Мифология истории, народность и Православие в концепции графа С.С. Уварова (к разработке проблемы)

Аннотация. Статья посвящена анализу ряда положений концепции известного русского консерватора первой половины XIX столетия графа С.С. Уварова. Его взгляды, несмотря на их консервативную презентацию, рассматриваются как европейски ориентированные, модернистские и прогрессистские. Автор считает, что С.С. Уваров продолжил традицию русской политической мысли XVIII века, связанную с искусственным конструированием мифологии истории. Показано, что значительное влияние на данную традицию через Малороссию и малороссов оказали польские авторы предшествующих веков. В целях уточнения понятия "народность" уваровской триады в статье впервые в современной исторической науке вводится в оборот значительный массив данных, касательно некоторых вошедших в жизнь Церкви странных обычаев, иногда интерпретируемых как пережитки язычества. Подчеркивается, что государственная власть в уваровский период не выступала против ряда этих обычаев. На впервые вводящемся в научный оборот материале архивных источников показано, что, несмотря на официальное провозглашение приверженности Православию, Православная Церковь в уваровский период подвергалась жесткой рационалистической регламентации, а разглашение сведений о чудесах, даже вполне доказанных, было практически запрещено. Священство превращалось в мелких государственных чиновников, подпавших в зависимость от государственной машины.

Ключевые слова: С.С. Уваров, православие, самодержавие, народность, консерватор, консерватизм, прогрессизм, модернизм, мифология истории, братчины, крестные ходы, громовые стрелы, чудеса, чудотворная икона, монастырь, духовенство.

Abbot Vitaly (Utkin Igor Nikolayevich), Secretary, Council of Bishops, Ivanovo Metropolia; Secretary, Academic Council, Ivanovo-Voznesensk Theological Seminary, Head, Missionary Department, Ivanovo-Voznesensk Diocese, Postgraduate Student, SS Cyril and Methodius Theological Institute, Post-Graduate Studies. E-mail: inok_vitl@mail.ru

Historical Mythology, Nationality and Orthodoxy in Count Uvarov’s Conception (To the Problem Development) Abstract. In the article the author analyses certain conception theses of Count S.S. Uvarov, one of the prominent Russian conservatives in the fi rst half of the 19th century. His views in spite of their conservative presentation are considered to be Europe oriented, modernistic and progressive. According to the author, S.S. Uvarov kept on the tradition of Russian political ideas of the 18th century that was related to the artifi cial creation of the historical mythology. The author demonstrated the strong infl uence of Polish thinkers on this tradition via Malorossia (Little Rus’) and Malorussians (Little Russians). To specify the term "nationality" in Uvarov’s triad, the author for the fi rst time in historical science uses in this article the broad data array regarding some specifi c Church traditions that are sometimes viewed as relics of the pagan era. The author points out that the state authorities in Uvarov’s time did not oppose those traditions. On the basis of the archival documents for the fi rst time used in scientifi c research, the author shows that in spite of the offi cially proclaimed commitment to Orthodoxy, the Orthodox Church in Uvarov’s time was subjected to strict rationalistic regulation when disclosing information on the miracles, even well-proven, was practically forbidden. The clergy was gradually turned into low-level state offi cials depending strongly on the wheels of state.

Keywords: S.S. Uvarov, Orthodoxy, Autocracy, Nationality, Conservative, Conservatism, Progressivism,

Modernism, Historical Mythology, "Bratchiny", Religious Processions, Thunder Arrows, Miracles, Miracle-Working Icons, Monastery, Clergy

Проблемы истории русской консервативной мысли сегодня весьма актуальны. Ее наследие является важным подспорьем при попытках осмыслить современное положение и дальнейшие пути России.

Один из видных современных отечественных консервативных мыслителей А.В. Щипков в этой связи отмечает в "российской и глобальной повестке дня для консерватизма" "поиск новых форм для старой идентичности" [37, с. 88]. По его словам, консерватизм является наиболее универсальной и интегральной идеологией, которая "не ставит часть выше целого, какую-либо идею – над всем интеллектуальным опытом нации" [37, с. 88]. Он нужен нам, чтобы "защищать свои ценности, свой путь и свою историческую миссию", и только с таким самостоятельным подходом на самом деле считаются в мире [37, с. 88].

Однако практические способы подобного поиска на протяжении долгого времени вызывают многочисленные дискуссии. В их центре зачастую оказываются наиболее значимые консерваторы прошлого. Среди них особое место, конечно же, занимает фигура графа Сергея Семеновича Уварова (1786–1855), с 1818 года и до самой смерти бывшего президентом Императорской Академии наук и шестнадцать лет (1833–1849) – министром народного просвещения.

Целью настоящей статьи является попытка оценить романтическо-мифологические методы конструирования С.С. Уваровым картин прошлого, а также реалии практической политики в вопросах соотношения первой и третьей составляющих его известной триады "Православие, самодержавие, народность". Автор исходит из взгляда на уваровское мировоззрение как прогрессистское и модернистское. Для Сергея Семеновича Уварова средством такой модернизации и прогрессизма оказывается даже Православие, точнее то, что он под последним понимает.

С.С. Уваров – блестяще и европейски образованный представитель элиты своего времени, один из учредителей литературного общества "Арзамас" [11, с. 83], почетный член Института Франции за работу "Опыт об элевсинских таинствах" [11, с. 84], учредитель "Журнала Министерства народного просвещения" [11, с. 85], более восьмидесяти лет являвшегося главным научно-педагогическим периодическим изданием России.

Он европеец не только из-за фактически родного с детства французского языка

[11, с. 83]. И не только потому, что был близко знаком с Гёте, братьями Гумбольдтами, Ж. де Сталь и другими представителями ученого и литературного мира Европы [11, с. 83]. Уваров – европеец именно в силу своего идейного генезиса.

Наиболее известный зарубежный исследователь жизни и мировоззрения С.С. Уварова Цинтия Х. Виттекер так характеризует его: "Глубоко проникнутый идеями, владевшими Европой и Россией на рубеже столетий, Уваров в 1810-е годы разработал универсальную теорию исторического процесса, которая до конца дней служила ему путеводной нитью. По этой теории, история демонстрировала "естественный ход политической свободы", предначертанный и направляемый Провидением. Господь завещал человечеству христианство с его "великим уроком морального равенства" в залог политической свободы – "последнего и прекраснейшего его дара". Уваров считал, что лишь достигнув "зрелости", народы поднимаются до этих вершин" [10, с. 8]. По словам Виттекер, С.С. Уваров считал, что живет "в переходную эпоху, в точке слияния двух миров, умирающего и только нарождающегося" [10, с. 8]. Перед нами совершенно четкий прогрессизм, пусть и окрашенный в некие консервативные тона.

Ц.Х. Виттекер подчеркивает, что известная уваровская триада "Православие, самодержавие, народность" служила целям модернизации, осознаваемым как "консервативное обновление" (в терминологии С.С. Уварова – "созревание") [10, с. 10]. Модернизация должна была предотвратить революцию [10, с. 10]. У Виттекер читаем: "Уваров полагал своим долгом просвещать Россию – возможно, даже ее монархов – чтобы подвести страну к "порогу гражданства" [10, с. 11].

Андрей Рачинский указывает на переписку Жозефа де Местра с С.С. Уваровым "по вопросам истории греческой и немецкой философии и по вопросам теологии" [27, с. 25], а в личности самого графа отмечает его интерес к "греческим корням франкмасонства" [27, с. 25]. Д.В. Сивакова, отмечая мысли молодого С.С. Уварова о том, что "России не стоит ориентироваться на Европу и ее идеалы, поскольку Старый Свет находится в кризисе и упадке" [28, с. 54], в то же время подчеркивает его прямую зависимость от общего романтического направления той эпохи [28, с. 52–53].

Одной из основных черт романтизма было развитие "национальных идей", точнее, создание особой мифологии национальной истории.

Д.В. Сивакова обращает внимание на интерес С.С. Уварова к истории и культуре Востока, на его рассуждения об Индии "как колыбели мировой культуры и религий" и санскрите как "родоначальнике европейских языков" [28, с. 55]. Все эти ориенталистские штудии С.С. Уварова остаются в рамках именно европейского романтического дискурса своей эпохи.

Например, первым научно-исследовательским учреждением, открытым в бытность графа С.С. Уварова президентом Императорской Академии наук, был Азиатский музей [11, с. 84]. Его появление напрямую опиралось на работу Сергея Семеновича "Проект Азиатской академии", написанную им в 1810 году в Париже по-французски и переведенную В.А. Жуковским на русский [11, с. 83]. Уваров отталкивался в своем проекте от факта учреждения англичанами Азиатскаго общества в Калькутте (1784 г.) [см. 28, с. 55]. Всё это было следствием именно общего романтического направления эпохи, направления сугубо европейского.

Первоначально романтическое движение поиска национальных корней, в первую очередь в Пруссии и других германских государствах, опиралось в качестве образца на античную классику [28, с. 52–53]. Однако подобные устремления были в первую очередь не выявлением исторической реальности, а сотворением особого культурного мифа об истории.

Поворот к Востоку, любовь к Индии и санскриту тоже осмысливались не столько в рамках строгой научной объективности, сколько в процессе такого литературного мифотворчества.

Через призму подобных устремлений С.С. Уваров конструировал и русскую национальную идею. В этом смысле его деятельности предшествовало создание европейски ориентированной национальной мифологии в России второй половины XVIII столетия.

В эпоху Екатерины II происходит обращение к образам и сюжетам классической древности. Как показала в своей монографии В.Ю. Проскурина, это было не формальной данью запоздалому классицизму, а использовалось для формулирования и осмысления официальной имперской идеологии [26].

Обращает на себя внимание статья Л.Н. Вдовиной, посвященная понятиям русской политической культуры XVIII века [4, с. 463–473]. Она, подобно В.Ю. Проскуриной, подчеркивает, что римские мифологические образы и ассоциации привносили в русскую культуру "элементы европеизации" [4, с. 466]. То есть само обращение к античности было опосредовано основными тенденциями европейской политической мифологии XVIII столетия. Важным посредником в перенесении европейских политических понятий в Россию становится в этот период Польша. Л.Н. Вдовина отмечает распространенность точки зрения на заимствование именно через эту страну таких понятий как "нация" [4, с. 466], "подданство", "подданный" [4, с. 469].

В.С. Парсамов и С.В. Удалов считают, что получивший столь характерную известность благодаря уваровской триаде термин "народность" был впервые использован П.А. Вяземским в письме к А.И. Тургеневу в 1822 году, причем при этом творчески переработано именно польское слово [23, с. 41].

Думается, что акцент, который делают на польском влиянии перечисленные выше авторы, весьма неслучаен при разговоре о сотворении русской исторической мифологии Нового времени.

Прежде чем поговорить об этом, вспомним, как понимал С.С. Уваров достоверность в исторической науке. В своей известной статье на эту тему [34, с. 502–509] он пишет: "История имела у древних одно общее происхождение с религией и поэзией; тот же Vates, тот же вещий человек, был и ее всечтимым и в некотором смысле божественным органом" [34, с. 504].

Сергей Семенович противопоставляет два вектора: с одной стороны, "деятельный труд" современных ему историков, посвящающих себя "разъяснению бесконечного хаоса данных, изобильных в высшей степени, но в то же время пристрастных, неопределенных, противоречащих" [34, с. 504], с другой – устремление человеческого ума, который наклонен "к синтезу, одарен природным инстинктом стремиться к положительному в области приобретенных знаний и подчиняться охотно только установившемуся авторитету" [34, с. 502].

Казалось бы, С.С. Уваров утверждает необходимость охранения "цепи преданий неразрывно переходящей из века в век и остающуйся навсегда в памяти народов" [34, с. 502] и отрицает "страсть века к разлагающему анализу, отвращение ко всем синтезам, религиозным, историческим, или нравственным, совершенное безверие, перенесенное в область более или менее таинственной действительности" [34, с. 504].

Этот скептицизм, с его точки зрения, весьма опасен. Такая "форма истории" "ведет более или менее непосредственно к отрицанию добра и зла, она изгоняет Промысел из истории и ставит на место великих законов общественного порядка какой-то искусственный механизм, порожденный случаем и унижающий достоинство человека, отнимая у него лучшие его надежды" [34, с. 506].

Однако фактическое отрицание исторической критики и попытка реконструировать вне ее некие важные фундаментальные принципы и смыслы оборачиваются, по сути, мифотворчеством.

Сам же С.С. Уваров в своей статье "Исследование об элевсинских таинствах", посвященной элевсинским мистериям [34, с. 96–154], пытается провести историческую реконструкцию тайных эзотерических культов, которые, с его точки зрения, сохранили для человечества изначальный монотеизм, несмотря на, казалось бы, внешнее господство политеизма. Подлинная вера, как он полагал, была достоянием узкого круга избранных благодаря неким "великим мистериям". При этом Сергея Семновича не смущает отсутствие в исторических документах сведений о содержании таких мистерий, ибо такое содержание он выводит, "исходя из истинного источника всех наших познаний" [см. 23, с. 26–27].

С.С. Уваров пишет: "Нам нельзя положительно определить всех сведений, которые открывали эпоптам, но из показанного отношения этих посвящений к истинному источнику всех наших познаний можно судить, что они получали в великих мистериях не только правильные понятия о божестве и его отношениях к человеку, но и о первоначальном достоинстве человеческой природы, о падении, бессмертии души, о средствах ее возвращения к Богу, наконец, о другой жизни за гробом; но им открывали также устные и даже письменные предания, эти драгоценные остатки после великого кораблекрушения человечества" [23, с. 115].

Перед нами, по сути, реконструкция, никак не основанная на источниках, но исходящая из благой идеи, неких базовых благочестивых представлений. Попутно стоит отметить, что попытки искать тайное знание о едином Боге в элевсинских мистериях никак не связаны с учением Православной Церкви. А вот с франкмасонством, которым так интересовался С.С. Уваров, они связаны вполне.

Казалось бы, причем тут Польша? Дело в том, что именно польское влияние оказалось решающим при формировании, например, предромантических и романтическихпредставлений о дохристианской славянской истории. Началось это влияние еще в XVI столетии, что ясно видно при анализе одного достаточно известного текста "Сказание о построении града Ярославля" [см. 6, с. 182–190].

В 1579 году польский комендант г. Витебска, итальянец по происхождению, Александр Гваньини издал книгу "Описание Европейской Сарматии", основанную на тексте польского историка Мацея Стрыйковского, участника Ливонской войны. В ней среди прочего сообщается о капище Перуна, якобы находившемся под Новгородом: "В память этого идола днем и ночью горел костер из дубовых поленьев; если он потухал по небрежности служителей, которым был поручен присмотр за ним, то их безжалостно предавали смерти" [17, с. 21].

В Густынской летописи (известна в списках XVII века), основанной на других польских авторах (Кромер, Гвагнин, Мартин Бельский) [19, с. 115], эта легенда прилагалась уже к Киеву: "Во-первых, Перкунос, си есть Перун... ему же яко богу жертву приношаху, и огнь неугасающий из дубового древия непрестанно паляху; аще ли бы случилося за нерадением служащего иерея когда сему огню угаснути, такового иерея без всякого извета имилости убиваху" [цит по: 19, с. 115–116].

В 1654 году эту же литературную легенду повторяет Адам Олеарий, а в 1674 году архимандрит Киево-Печерской лавры Иннокентий (Гизель) на основе польско-украинских источников издал "Синопсис, или Краткое собрание от разных летописцев о начале славяно-российского народа" [17, с. 21]. Это был фактически первый отечественный учебник истории, выдержавший затем свыше тридцати изданий.

В нем была воспроизведена всё та же польская литературная легенда, только опять отнесенная к идолу Перуна в Киеве, как в Густынской летописи. В "Синопсисе" читаем об этом киевском идоле Перуна, что якобы "пред ним огнь всегда горяще. Аще же бы по нерадению жреческому ключилось огню угаснути, того ради жреца, аки врага бога своего, смертию казняху" [17, с. 21–22].

С 1776 по 1783 год на кафедре в Ростове Великом находился архиепископ Самуил (Миславский), будущий митрополит Киевский. Это был столь характерный для XVIII столетия пример малороссийского архиерея на русской кафедре. Являясь выпускником Киево-Могилянской академии, он преподавал там затем латинскую грамматику, поэзию и риторику [6, с. 185].

Свободно изъяснялся он не только на латыни, что было тогда привычно для духовных лиц, но и на французском и польском языках. Был епископом Белгородским, затем Крутицким. В Ростове и Угличе основал духовные училища, заложил в Ростове здание семинарии. Член Российской академии наук. Известны следующие его сочинения: "Латинская грамматика", "Догматы православной веры" на латинском и русском языках, "Историческое описание Киевской лавры", "Права и преимущества малороссийского духовенства" [6, с. 185]. То есть перед нами человек западно-русской, латинизированной книжной традиции. Как видим, среди его сочинений нет библиографических исследований, нет описаний рукописей. Не из чего не следует, что он якобы занимался разборкой монастырских библиотек и такие рукописи искал.

И тем не менее в современной историографии, причем два весьма солидных и уважаемых автора, В.В. Иванов и В.Н. Топоров, основоположники так называемой теории основного мифа, приписывают ему находку древней рукописи об основании Ярославля [13, с. 55–66]. Вслед за советским исследователем Н.Н. Ворониным они даже предполагают, что архиепископ "Самуил нашел использованный им оригинал старинной рукописи в том же Ярославском Спасском монастыре, где был найден список "Слова о полку Игореве"" [13, с. 55].

На самом деле архиепископ Самуил (Миславский), составляя описание храмов Ярославля, оказался в затрудении объяснить название храма в честь священномученика Власия Севастийского. Он предполагает, что ранее на этом месте находилось капище Велеса, а затем просто воспроизводит известный уже нам польский литературный миф, используя при этом распространенное в Поволжье общее обозначение капища как "кереметь" и заменив имя Перуна на имя Велеса [6, с. 186]: "Сему многокозненному идолу и кереметь створена бысть и волхв вдан, а сей неугасимый огнь Волосу держа и жертвенная ему кури... И вельми потчен бысть сей волхв у языцев. Но люто и истязуем бываше, егда огнь у Волоса преста: волхва по том же дне и часе реши керемети и по жребию избра иного, и сей закла волхва, и, раже огнь, сожига в сем труп его, яко жертву точию довольгу возвесилити сего горазда бога" [цит. по: 13, с. 64].

Так именно польское влияние через Малороссию, через латинизированную Киево-Могилянскую академию и малороссийских архиереев формировало предромантическую мифологию славянской истории в России. Точно такой же процесс исторического мифотворчества затем будет отстаивать граф С.С. Уваров. Как видим, польские построения оказали столь существенное влияние на парадигмальные основания российской историографии, что под их давлением оказались даже весьма уважаемые современные авторы.

Процесс мифотворчества на основе исторической реконструкции будет характерен и для сына графа Сергея Семеновича – Алексея Сергеевича Уварова (1825–1884), русского археолога, члена-корреспондента, почётного члена Императорской Академии, одного из основателей Московского археологического общества, Исторического музея в Москве, инициатора археологических съездов [см. о нем, напр., 24, с. 48–64].

В междуречье Оки и Волги он в 1851–1854 годах за крайне короткий срок силами местных крестьян вскрывает семь тысяч курганных могильников [21, с. 168], фактически разрушив эти археологические памятники. На основании своих умозрений в ходе раскопок А.С. Уваров предположил, что все выявленные им памятники принадлежали летописному союзу племен меря, финно-угорского происхождения.

Благодаря ему тема "мери" становится достоянием общественности и захватывает умы.

А.С. Уваров в трудах Первого археологического съезда, исходя из своей концепции, публикует обширный текст "Меряне и их быт по курганным раскопкам", который затем издается в 1872 году ни много, ни мало – в Синодальной типографии [33].

Книга А.С. Уварова, содержащая, как впоследствии выяснилось, фантастические построения, на протяжении четверти века оставалась единственным обобщающим трудом в области русской средневековой археологии [18, с. 4]. И лишь в 1902 году известный русский археолог А.А. Спицын выступает с критикой гипотезы А.С. Уварова [18, с. 4], показывая славянское, а не финно-угорское происхождение большинства уваровских материалов.

Однако было уже поздно. Книга А.С. Уварова царила в русской литературе на протяжении одного из самых насыщенных периодов в истории становления нашего общественного самосознания. Это было время археологических съездов (с 1869 года), антропологической выставки (1879), бурного развития различных исторических обществ, соответствующей периодики, и вообще поиска своих исторических корней. И вот именно тогда сын известного министра народного просвещения, подобно своему отцу учившийся за границей и являвшийся носителем европейских идей, предложил русскому обществу простую идею: господствующим населением всего Северо-Востока Руси были не славяне, а финно-угры, некие "меряне".

Эта концепция имела далеко идущие последствия. Она проявила себя и спустя полтора столетия после уваровских раскопок – в современном движении так называемого мерянского этнофутуризма [9]. Его участники призывают жителей центральных регионов России сменить идентичность с русской на "мерянскую", создают свой искусственный язык, активно проводят различные мероприятия, оказывают влияние на музейное и культурное сообщество, образовательное пространство, проникают в академическую среду [9]. Они взаимодействуют с движением этнофутуристов в финно-угорских национальных республиках в России, со странами Прибалтики [9]. Так старый литературный миф, отравлявший некогда общественное русское самосознание в его поиске национальной идентичности, становится фактором культурно-политического сепаратизма и в наши дни.

В связи с вышесказанным представляется необходимым вновь вернуться к такому

важному члену уваровский триады как "народность". Как известно, идеологема "Православие, самодержавие, народность" была сформулирована графом С.С. Уваровым в циркуляре руководству учебных округов, опубликованном в первом номере созданного им "Журнала Министерства народного просвещения" [35]. В 1843 году Сергей Семенович представил императору Николаю I записку по поводу десятилетия Министерства народного просвещения [34, с. 346–455]. Государь начертал на ней следующую резолюцию: "Читал с удовольствием" [34, с. 346].

Граф писал своему императору: "Относительно к народности все затруднение заключалось в соглашении древних и новых понятий. Государственный состав, подобно человеческому телу, переменяет наружный вид свой по мере возраста; черты изменяются с летами, но физиономия изменяться не должна. Неуместно было бы противиться этому периодическому ходу вещей; довольно, если мы сохраним неприкосновенным святилище наших народных понятий" [34, с. 348].

От этой прогрессистской концепции можно было бы ожидать конкретизации содержания "святилища народных понятий", уточнения – что же в это "святилище" входит. Однако ни сам С.С. Уваров, ни его сотрудники по министерству и консервативной публицистике никогда к такой конкретизации не стремились.

В то же время, с точки зрения В.А. Власова, "народность по Уварову – это синоним равноправия данного народа в семье других народов и одновременно – показатель индивидуальности, непохожести, своеобразия как постоянной величины, не подверженной прогрессистским изменениям" [11, с. 85].

Обращают на себя внимание утверждения В.С. Парсамова и С.В. Удалова, считающих

народность "единственным европейским элементом уваровской триады", которая затем "благодаря авторитету" В.Г. Белинского "была вырвана из рук правительственных идеологов и обращена против них", "став не только одним из важных политических знамен оппозиционного лагеря, но и важным фактором в дальнейшем развитии русского искусства и реалистической эстетики" [23, с. 54].

Однако и у славянофилов понятие "народности" оказывается достаточно размытым. На это указывает, например, Г.Н. Миненко, посвятивший данной проблеме специальное исследование [20, с. 38–52].

Как же практически реализовывался принцип "народности" в государственной политике и как он соотносился с "православием" уваровской триады? Приведу некоторые примеры, до сих пор не вводившиеся в современный научный оборот. Первые из них характеризуют отношение к народным обычаям, издревле ставших частью церковной жизни в России.

В 1824 году было запрещено изнесение "громовых стрел" (каменных наконечников, вероятно, эпохи познего неолита), имевшее место ранее в одном из крестных ходов в Вятской губернии. Об этом пишет упоминавшийся выше известный русский археолог А.А. Спицын [31, с. 11–12].

Приведем обширную цитату из работы "О крестных ходах вятских" архимандрита Иосифа (Баженова), настоятеля Вятского Успенского Трифонова монастыря, ректора Вятской духовной семинарии и редактора "Вятских епархиальных ведомостей": "Крестный ход из сел Никулицына и Волкова, совершающийся ныне за день до Преполовения, есть самый древнейший из Вятских ходов. Начало этого хода совпадает с основанием г. Вятки. Из истории известно, что новгородские выходцы, по прибытии в Вятскую страну, прежде всего завоевали Вятское городище при реке Чепце, известное под названием "болвановки" от языческой молельни с идолами или болванами. Перед началом приступа к означенному городищу новгородцы по христианскому обычаю постились и молились Богу и святым угодникам Его Борису и Глебу... набожные ратники, по молитвам святых князей-мучеников, 24 июня 1181 года... овладели городищем и выгнали из него язычников...наполнился жителями сам город и устроились новые погосты... Волковский, Воскресенский и Богоявленский. Между тем и коренные насельники Вятской страны – вотяки и черемисы, напуганные сначала пришельцами, собрались с силами и решились вытеснить их из занятых мест... При внезапном нападении многочисленных черемис и вотяков погосты Воскресенский и Богоявленский были разрушены, но в погосте Волковском неприятели сами встретили сильный отпор и решительное поражение. Побросав здесь свои стрелы, с ужасом бежали в свои селения и... уже не решались после нападать... В погосте Волковском церковь была устроена в честь святого великомученика Георгия. Торжествуя победу над множеством пораженных неприятелей и вознося Господу Богу благодарение в храме, посвященном св. Георгию, хлыновское (1) ополчение приписало успех свой особенному заступлению сего небесного Победносца. Вместе с сим тогда же было положено единодушное обещание, чтобы в каждый год икона святого великомученика Георгия была приносима в г. Вятку вместе с иконой святых Бориса и Глеба... При возвращении крестного хода из Вятки на другой день Преполовения в четверток бывает в селе Волковском замечательная церемония, которая придает этому ходу много торжественности и проясняет в памяти дарованную по молитвам святого великомученика Георгия победу над вотскими и черемисскими войсками. Происходит эта церемония так: за селом Волковским в двух верстах находится часовня. Сюда в четверток после Преполовения стекается множество народа пешего и на конях. Около 11 часов вечера, при наступлении темноты, к часовне приходит крестный ход, возвращающийся из г. Вятки. В это время зажигаются свечи в руках многочисленной массы, покрывающей всё пространство от часовни до Волковской церкви, которая также освещается извне и внутри, а всадники ставят зажженные свечи над

1

Хлынов – первоначальное название Вятки.

головами лошадей. Таким образом, составляется движущаяся река с огненными волнами, среди которых проходит в церковь образ святого великомученика Георгия. Чем темнее ночь и спокойнее погода, тем лучшее образуется зрелище" [16, с. 56–57].

А.А. Спицын цитирует текст из "Повести о стране Вятской" (XVII–XVIII вв.): "И во многи лета во объявление всему народу бывшее набежание чуди, отяков и черемис со стрелами воспоминающе, приносяще со образом великомученика Георгия стрелы, окованыжелезом, и людие со свещами стрелы оные сретающе в память великомученика избавления ради от набежания чуди, черемис и отяков и прочих черемис неверных народов, бывших со оными стрелами" [31, с. 12].

Архимандрит Иосиф (Баженов) уточняет: "В прежние времена всадники имели на головах своих лошадей стрелы вотские и для большей видимости освещали их, но это невинное и чуждое всякого суеверия обыкновение признано было почему-то неприличным и отменено. Стрелы восткие, хранившиеся с давних времен в Волковской церкви, были отобраны в 1824 году по распоряжению гражданского начальства, но куда переданы – неизвестно" [16, с. 58].

Таким образом, икону великомученика Георгия в этом крестном ходе первоначально окружали всадники, имевшие над головами коней освещенные свечами стрелы. В "Повести о стране Вятской" четко говорится, что эти стрелы были окованы железом, то есть сами не были железными.

Конечно же, вотяки и черемисы в XII веке использовали в бою не каменные, а железные стрелы.

Из этого можно сделать вывод, что в крестном ходе износились не подлинные боевые стрелы вотяков и черемис.

Каменные, по-видимому, неолитические стрелы, найденные на месте сражения, были в представлениях местных жителей связаны с одержанной победой.

Автором этой статьи уже выдвигалась ранее следующая версия по поводу "вотских стрел": вотяки и черемисы, рассматриваемые в контексте истории об этом сражении как язычники, противники христиан, отступая, попытались с помощью стрел совершить некий ритуал и магически "запереть" своих противников [7, с. 116].

Но христиане затем овладели этими стрелами как трофеями и использовали их как символы своей победы, дважды в год воспоминаемой на крестном ходе. Тем самым они как бы разрушили запоры своих противников с помощью великомученика Георгия Победоносца и святых благоверных князей Бориса и Глеба и одержали духовную побежу над вражеским колдовством, а, может быть, считали, что "заперли" это колдовство, загородились от его влияния [7, с. 116].

Как видим, местная гражданская власть предприняла меры по искоренению этого суеверия.

Но дело в том, что далеко не всегда подобные инициативы местной власти получали поддержку на уровне имперских учреждений.

В 1839 году вятский гражданский губернатор Хомутов в своем отчете на Высочайшее имя (то есть – императору Николаю I) пожаловался на "разные беспорядки", в том числе на "жертвоприношения в селе Великорецком во время крестного хода", которые духовенство использует якобы для своей выгоды [16, с. 64].

Тридцать лет спустя, в 1869 году известная либеральная газета "Голос", издаваемая А.А. Краевским, поместила статью под названием "Корреспонденция из Великорецкого села". В ней вятский корреспондент "Голоса" описал ход празднеств и особо остановился на обычаях, показавшихся ему странными.

Он отметил, что крестьяне окрестных селений жертвуют святителю Николаю баранов. Эти бараны оставляются в двух специальных дворах – овчарнях. Баранов набирались сотни. Часть баранов резали, а их мясо шло на угощение паломников.

Автор заметки в "Голосе" поговорил с крестьянами, дарившими баранов, и написал: "На мои расспросы мне объяснили, что здесь приносят жертвы святителю Николаю. По-видимому, жертвы эти понимаются не как приношение только, а непременно как заклание".

Таким образом, газета "Голос", имевшая очень значительный по тем временам тираж и большое количество подписчиков не только в столицах, а во многих населенных пунктах империи, во всеуслышание заявила, что во время Великорецкого крестного хода приносятся кровавые жертвы святителю Николаю.

Архимандрит Иосиф (Баженов) как редактор "Вятских епархиальных ведомостей" обратился в связи с обвинениями "Голоса" с запросом к великорецкому причту.

В результате настоятель прихода села Великорецкое, благочинный местного округа священник Иоанн Сычугов составил подробный отчет, помещенный в том же 1869 году в "Вятских епархиальных ведомостях" [22]. Отчет был подписан всеми членами причта прихода.

На следующий год архимандрит Иосиф (Баженов) в официальном губернском издании "Памятная книжка Вятской губернии" подробно разобрал историю "жертвоприношения" баранов в ходе Великорецкого крестного хода [16, с. 55–74].

Он указывал, что явление иконы святителя Николая произошло в 1383 году, крестный ход в честь него ежегодно совершается с 21 мая ст. ст. [16, с. 59]. Крестный ход совершался неопустительно на протяжении столетий: "Пред 1551 годом замечено в летописи, что хлыновцы почему-то в этот год не носили иконы святителя Николая Чудотворца в село Великорецкое, но быв вразумлены явным наказанием Божиим – появлением во время лета страшного холода (с 1 июня по 12-е), угрожавшего неурожаем и голодом, "паки обещашася по вся лета ходить неотложно"" [16, с. 60].

В XVIII веке управляющие Вятской епархией принимают ряд решений, регламентирующих

этот крестный ход (раньше он совершался водным путем на стругах, теперь стал

пешим) [16, с. 61–62].

Однако вернемся в 1839 год. Своей резолюцией на рапорте губернатора император

Николай I потребовал разъяснений от епископа Вятского Неофита. При этом император

повелел "не нарушая при сем случае древних и укоренившихся в народе обычаев, поколику

оные не противны правилам Церкви, учинить распоряжение, дабы тщательно устранено

было все, что не сообразно с достоинством богослужения и со святостью места, и дабы

обычай, соединенный с набожностью, не был в то же время соединен с беспорядками, нечистотой

и корыстными видами" [16, с. 64–65].

Святейший Правительствующий Синод изучил объяснения епископа Неофита и

17 мая 1840 года издал указ № 5690, в котором объявил, что "нашел основательным доказательство

Его Преосвященства1 как о безупречности простого набожного обычая (приношение

баранов и заколение их для общей трапезы) при праздновании в селе Великорецком,

так и о невиновности духовенства в приписываемых ему корыстных видах" [16, с. 65].

Св. Синод утвердил специально разработанные правила Великорецкого крестного

хода, в которых в том числе говорилось и о порядке приема жертв от крестьян: "д) Вклады

от крестьян овец, которые доселе принимались на близком расстоянии от церкви, в предбудущее

время, поколику оных2 нельзя отрицать без оскорбления народного чувства, отвесть

в другое, более отдаленное от церкви место и именно в поле, за лавки, стоящие

на северной стороне. И для сего там, на северо-восточном конце за вновь устроенным

каменным церковным домом для гостиницы, сделать деревянный небольшой овчарник в

виде крытого двора; е) Из сих приношений по древнему обыкновению производившееся

1

Епископа Вятского Неофита. 2

То есть жертвы.

133 ]

заклание баранов, сколько требовалось для трапезного употребления, не отменяя [это

заклание – и. В.] согласно указанию Высочайшей воли1

, привести, сколько возможно, в лучший

вид, по примеру монастырских гостиниц и общих трапез. Для чего построить кухню,

раздавать приготовленную в ней пищу желающим без всякого взимания платы, кроме добровольных

подаяний в кружку. При таковой раздаче полиции в особенности необходимо

наблюдать, чтобы не было при сем случае в народе излишнего стеснения, нахальства и

дерзости; ж) Для сего же трапезного учреждения заклание животных нужно производить

в приличном и закрытом месте, устроив для сего за предполагаемым овчарником в приличном

месте обыкновенную бойню, какая устрояется для мелкого скота... з) По устроении

кухни и бойни все приготовление пищи и распоряжения производить под ведением соборного

старосты через доброхотных "трудников" или вольнонаемных людей, сведущих в

этом деле" [16, с. 66–67].

Тридцать лет спустя в объяснении причта села Великорецкого по поводу публикации

"Голоса" говорилось: "Бараны, приводимые богомольцами в селе Великорецком, во

время пребывания в оном явленного образа Святителя и чудотворца Николая, действительно

закалаются в особо устроенном для них дворике. Но закалаются не как жертвоприношения,

не по каким-либо религиозным верованиям жертвователей. Поселяне жертвуют

баранов живыми, и все бараны, поступающие в пользу Великорецкой церкви и в пользу Великорецкого

причта, остаются живыми; только поступающие в пользу кафедрального собора

не все продаются живьем, а некоторые и закалываются. И это не потому, будто "жертва

здесь понимается не как приношение, а как заклание". Колются бараны по распоряжению

кафедрального соборного старосты по следующему побуждению" [16, с. 66–67].

Здесь же читаем: "Веками установился обычай, что в тех селениях, где Вятские

иконы останавливаются на ночь, содержание трудников местные общества принимают на

свой счет. В селе Великорецком и остановка икон бывает продолжительнее, и число трудников

более. На кого же должно пасть содержание здесь трудников? Для местного великорецкого

общества оно было бы в значительной степени отяготительно и потребовало бы

от него не добровольных пожертвований, а вынужденных, вроде налога. Но это обижало

бы и великорецких прихожан, и оскорбляло бы религиозное чувство самих богомольцевтрудников.

Добрый и вековой обычай разрешил этот затруднительный вопрос, возложив

содержание бедных трудников в селе Великорецком на счет Вятского кафедрального

собора. Поступающих в его пользу баранов, конечно, выгоднее было бы продавать исподоволь

живьем, но тогда дороже, труднее и хлопотливее было бы содержать трудников;

тогда, быть может, не было бы и самих трудников, а это, без всякого сомнения, глубоко

оскорбило бы религиозное чувство простого народа всего Вятского края. Кафедральный

собор волей-неволей колет своих баранов и питает ими трудников, беднейших даром, выдавая

даже по нескольку рублей на хлеб им, а с иных лиц принимает незначительную совершенно

добровольную плату. Корреспондент "Голоса" пред всеми читателями его, пред

всей Россией взвел тяжкую клевету на здешнее вековое место народной святыни страны

Вятской, набросив на простое и обыкновенное в нем дело закалывания баранов оттенок

языческих жертвоприношений. "На мои расспросы мне изъяснили, что здесь (во дворике,

где колются бараны) крестьяне приносят жертвы Святителю Николаю". Известное неумение

простых крестьян правильно выражать свои мысли принято корреспондентом как юридическое

показание образованного человека, но принято крайне неосновательно. В этом

дворике не бывает ни жрецов (кого-либо из духовенства), ни каких-либо знаменательных

действий (молений), ни символических орудий; не бывает даже иконы; дворик этот не

вблизи церкви, а вдали, в поле, устроенный назад тому около тридцати лет, остается и

1

Воли императора.

игумен Виталий (Уткин)

134 [

Тетради по консерватизму № 1 2018

есть самый простой дворик и за исключением жертвователей, приводящих сюда своих

баранов, "публика" здесь большею частию бывает тоже праздная, какая трется и пред

балаганами площадных паяцов" [16, с. 66–67].

Архимандрит Иосиф (Баженов) особенно подчеркивает, что в случае, если Великорецкий

крестный ход приходится на Петров пост, никакого заклания баранов не совершается

[16, с. 67]. Это, с его точки зрения, должно свидетельствовать о вполне церковном

характере всего явления.

Как видим из сказанного выше, в случае приношения баранов во время Великорецкого

крестного хода мы имеем дело с массовой братчиной, которая стала в 1839–1840 годах

предметом тщательного рассмотрения со стороны верховной государственной и церковной

власти. В результате древний обычай, хотя и был регламентирован, но сохранился

во всей своей полноте.

И даже тридцать лет спустя попытка крупнейшей либеральной газеты объявить этот

обычай "языческим" встретила резкий отпор со стороны местного духовенства.

Обычаи братчины оставались и остаются предметом претыкания. Многие авторы

видят в них одно из наиболее ярких проявлений язычества в народной среде, сохранившееся

с дохристианских времен1

. Академик В.В. Седов обнаружил следы братчины в нижнем

горизонте новгородского культурного слоя (середина X века), то есть однозначно до крещения

Новгорода [27а, с. 28]. В то же время такой известный исследователь как Д.К. Зеленин

считает братчины обрядом, совершавшимся "под кровом церкви" и приуроченным к

разным церковным праздникам [12а, с. 132].

В XV столетии московские митрополиты защищали братчины в митрополичьих селах

от посягательств со стороны княжеских чиновников, великие князья поддерживали

митрополитов в этих вопросах и выдавали специальные охранные грамоты на право сельских

общин совершать братчины как общественные пиры [5, с. 44–53]. Удивительно, но

этот пир обладал своей юрисдикцией, выборные лица братчины имели право совершать

суд за мелкие преступления [5, с. 48].

Нормы пошлин со спиртного на братчине установлены, например, в уставной грамоте

собора Троице-Сергиева монастыря (апрель – май 1590 года): "У которого крестьянина

случится особное пивцо, на родинах2 или по родителех поминок, и нашему приказщику с

того не имати ничего; а с братчины имати по две денги" [3, с. 421].

Несмотря на многочисленные ограничения в отношении скоморохов, их присутствие

в определенной степени дозволялось, в том числе – на братчинах, при условии, если скоморохи

не сами навязываются пирующим, а приглашены последними [25, с.30].

Вот, например, характерное место в уставной грамоте Дмитровского князя Юрия

Иоанновича бобровникам Каменского стана от 29 июля 1509 года: "А на пиры к ним в

братчины питии не ходит незван никто... А скоморохом у них ловчей и его тиун по деревням

силно играти не ослобождает: кто их пустит на двор доброволно, и они тут играют;

а учнут у них скоморохи по деревням играти силно, и они их из волости вышлют вон

беспенно" [3, с. 122]. Как видим, даже эта высылка не сопровождалась взиманием пени,

штрафа.

В "Памятной книжке Олонецкой губернии" за 1867 год дается описание ряда местных

обычаев, связанных с братчинами [15, с. 131–156].

Например, в Канакшанском приходе братчина совершалась в Ильин день. Автор

очерка, оставшийся анонимным, пишет: "Испокон веку ведется здесь обычай – убивать

в этот день заветного быка. Канакшане особенно почитают Илью пророка, и день его

1

Обзор точек зрения см. [5, с. 30–40]. 2

То есть на общинном празднике в честь новорожденного.

135 ]

празднуют с особенною торжественностью. С этого дня они считают время года и своим

детям, прежде всего, внушают уважение к этому святому" [15, с. 131].

Вот как автор очерка описывает эту братчину: "В Егорьев день (23 апреля) хозяин

или хозяйка завичает: "Илья пророк многомилостив, сохрани мою скотинку и проводи все

летушко здраво, а я завичаю тебе (или овчину, или масла, или денег, или же) быка, ко твоему

дню великому". Этот-то завиченный бык и служит обыкновенно жертвой Ильинского

праздника. Канун его начинается за три дня. Богатые люди в это время варят пиво и называются

канунщиками. Так как это пора рабочая и время сенокосное, то крестьяне обыкновенно

бывают вдали от своих деревень, уходят на пожни в понедельник и возвращаются

в субботу вечером, но к Ильину дню никогда не остаются на работах; все возвращаются

накануне, моются в бане, и, если Ильин день постный, то в тот же день отправляются к вечерне

на погост – хватать ильинское мясо. Когда праздник бывает скоромным, тогда быка

бьют не накануне, а в самый праздник. В определенный час приводят к церкви одного или

несколько завиченных быков. Если он не один, то обыкновенно кидают жребий, который

из них должен сделаться жертвою праздника. Хозяин избранного быка, получив благословение

священника, отрезывает у жертвы кончик правого уха и передает его в часовню. Затем

отводит его на поварню, где его убивают, чередуют и варят большими кусками (от 4-х

до 8 фунтов); при этом кусков на дно не опускают, но прикрепляют их к ивовому пруту и

вешают на край котла. Кожу и остальных быков, если они бывают, продают; деньги за них

поступают в церковь. Голову и щи отдают нищим, а правую заднюю ногу на причет церковный.

По окончании вечерни или обедни священник с причетниками выходит для освящения

и благословения жертвы и едва успевает отойти, как народ со всех сторон кидается за

ильинским мясом, и при этом не щадит уже своих ребер. Рыболовы и полесники1 стараются

схватить непременно кость. Эта кость, вместе с пасхальной свечой, имеет в их глазах

то значение, что с ними все троится. Пойдут ли рыбу ловить – наловят втрое, пойдут ли

полесовать2

– и тут тройной успех. Притом, кто имеет ильинскую кость и пасхальную свечу,

тому, говорят, нечего бояться, с тем всегда крестная сила и Илья пророк – заступник. Священник

между тем освящает в это время канун – сусло, и пробует каждую "варю"

3

; за ним

пробуют и все присутствующие из каждого туеска, сколько бы их ни было. По окончании

обряда освящения и общего дележа ильинской жертвы, народ идет на луг, куда привезено

уже и пиво: у каждого пирующего мужчины ендова или бочонок, а у каждой женщины по

бураку в руках. На лугу устраивается общий стол. Почетные гости – священник с причтом

и старостой. Женщины потчуют гостей пирогами и рыбниками, а мужчины угощают пивом.

Остатки делят на причт" [15, с. 131–133].

Далее автор описывает братчину на Лепше в праздник Рождества Пресвятой Богородицы.

Он пишет: "Кроме Ильина дня, когда закалают однолетних баранов, здесь подобный

же обряд повторяется в день Рождества Богородицы. Накануне этого праздника

усердствующие приводят к церковному сторожу однолетних овечек. Сторож в тот же день

убивает их. Голову, ноги, сердце, печень и легкое раздает нищим, шкуру передает церковному

старосте, а все остальное перед Литургией варит на берегу озера в большом медном

котле. Он котел со щами оставляет для нищих, а (мясо) кладет в ушат и приносит к церкви,

где собственно для этой цели приготовлен большой стол из длинных желобов. По окончании

Литургии священник с причтом выходит из церкви, освящает и благословляет жертву,

затем садится за общественный стол; около него размещаются причетники и более почетные

из прихожан. Все прочие гости, равно как и малые дети становятся около стола и на1

Охотники. 2

Охотиться. 3

То есть то, что сварено.

игумен Виталий (Уткин)

136 [

Тетради по консерватизму № 1 2018

чинают угощаться. При этом всегда бывает пиво, которое варит сам староста церковный,

и для которого собирается зерновой хлеб со всего прихода" [15, с. 133].

В 1854 году А. Попов писал: "Пиры и братчины, о которых известия встречаются в

источниках нашей истории с XIII столетия и продолжаются непрерывно до XVII, существуют

в разных местах России и в настоящее время" [25, с. 34].

В отрывке из дела об убийстве во время братчины 1624 года в показаниях свидетелей

говорится: "У Якова, де, Мусина Пушкина была ссыпная крестьянская братчина после

Светлого Воскресенья в понедельник" [25, с. 34].

"Из этих слов, – пишет А. Попов, – можно заключать, что ссыпчины и братчины составляют

различные названия одного и того же рода пиршеств" [25, с. 34].

Современные исследователи О.А. Терновская и Н.И. Толстой пишут о братчинах:

"Помимо мяса жертвенными продуктами были хлеб, воск и мед, из которого варили пиво.

Так на Вологдчине (Грязовецкий уезд) в Ильин день в деревне пекли огромный каравай

"для всего мира"1

(из-за этого ломали устье печи) и 12 караваев поменьше. У русских

братчиной назывались и общие празднования в складчину (также "ссыпщина", "ссыпка",

"мирщина") разного характера" [32, с. 256].

Д.К. Зеленин описывает также "земледельческую братчину": "На земледельческой

братчине нет жертвенного животного; обрядовые блюда: пиво (так называемый канун,

мирщинка, братчина) и каша. Пиво варится или из продуктов, собранных в складчину, или

же каждый варит у себя дома, но его приносят в церковь и здесь сливают в один общий

сосуд, после чего его пьют" [12а, с. 133].

Известный русский историк Сергей Михайлович Соловьев, посвятивший братчинам

отдельное исследование, считал, что из братчин выросли известные православные

юго-западные братства, активно боровшиеся за Православие против униатства и католичества

в XVI столетии. Приведя обширный исторический материал, он пишет: "Из сличения

приведенных известий легко усмотреть, что братчина Восточной России и братство

Западной в начале было одно и то же учреждение, которое в разных местах имело

разные степени развития: в областях собственно Московского государства наименьшую,

в Пскове и, по всем вероятностям, в Новгороде большую, а в Западной России... наибольшую"

[30, с. 117].

У С.М. Соловьева мы также читаем: "О древности и важном значении братчины

в жизни нашего народа свидетельствует язык: в известной каждому поговорке братчина

является представительницею всякого общего дела, союза; о человеке, не способном по

своей сварливости, неуживчивости к общему делу, говорят: "с ним пива не сваришь"...

Первоначально, да и после, в сельских небогатых братчинах каждый участник приносил

свою долю натурою: приносил солод, овсяную муку; всё это ссыпалось вместе, отсюда выражение:

"ссыпная крестьянская братчина"; участники называются сыпцами, сама доля

называется сыпью. Последнее название удерживается и тогда, когда из самого известия

видно, что участники вносили деньги" [30, с. 109].

Братчины, совместные пиры, оказываются в определенном смысле выражением

духовно-социального единства общины [8, с. 60].

И, тем не менее, очевидно, что обычай этот весьма непрост по интерпретации своего

происхождения и духовного содержания. Как отмечалось выше, он вызывал серьезнейшие

вопросы у европеизированных чиновников и журналистов. Однако специальными правилами,

утвержденными императором Николаем I, в 1840 году утверждаются правила братчины

во время Великорецкого крестного хода. То есть данный спорный обычай, существующий в

жизни ряда церковных общин, не преследуется, но допускается и легализуется.

1

То есть сельской общины.

137 ]

В то же время с чисто церковными явлениями, например – чудесами, в уваровский

период дело обстоит совершенно по-другому.

Спустя всего пять лет после утверждения описанных выше правил великорецкой

братчины в Казанском Явленском девичьем монастыре города Рязани произошло чудо.

У чтимой Казанской иконы Пресвятой Богородицы исцелилась от слепоты государственная

крестьянка села Казарь Рязанского уезда Евдокия Иванова.

Материалы следствия по этому делу отложились в фондах Рязанской духовной консистории,

ныне хранящихся в Государственном архиве Рязанской области [1].

28 марта 1845 года настоятельница Казанского монастыря игумения Екатерина с

сестрами обратилась к епархиальному архиерею, архиепископу Гавриилу (Городкову)

1

с рапортом, в котором говорилось, что слепой "крестьянской жене" Евдокии Ивановой,

жительнице расположенного недалеко от Рязани древнего села Казарь, явилась во сне

некая "белообразная старица" и повелела идти в Казанский монастырь и просить перед

Казанской иконой Богородицу о своем исцелении [1, л. 1]. Ее привели в монастырь, где

Евдокия "в простоте своей веры" молилась перед иконой и, "по троекратном помазании

глаз маслом от лампады Божией Матери, чудесно прозрела" [1, л. 1].

Архиепископ Гавриил поручил архимандриту Солотчинского монастыря Афанасию

вместе с благочинным, в присутствии "гражданского чиновника" провести следствие о

"поведении крстьянки", то есть об ее репутации, о предшествовавшей слепоте и обо всех

обстоятельствах дела [1, л. 1]. Игумения Екатерина вместе со старшими сестрами обители

составила для комиссии специальную записку [1, л. 2–3], где подробно изложила историю

исцеления. Здесь рассказывается о том, что крестьянка потеряла зрение в августе

1843 года, то есть за год и семь месяцев до своего исцеления [1, л. 2].

С ее слов подробно описывается сон, когда ей явилась некая Старица в белых одеждах.

Евдокия Иванова рассказала об этом сне мужу и другим родственникам, но те ей не

поверили и не пустили в Рязань. Тогда сон повторился, причем явившаяся вновь старица

укоряла слепую крестьянку за неверие. В итоге Евдокии удалось добраться до монастыря

с помощью тетки [1, л. 2–2об.]. В монастыре одна престарелая монахиня посоветовал ей

взять масло от лампады перед чтимой Казанской иконой и мазаться им в гостинице. После

троекратного помазания слепая прозрела [1, л. 3].

Комиссия опросила двадцать три человека в селе Казарь [1, л. 10–15 об.] (из числа,

как подчеркивалось особо, "лучших людей" [1, л. 37 об.]), а также ряд сестер Казанского

монастыря [1, л. 22–26]. Все они, как было принято в то время, приводились к клятвенному

обещанию и скрепляли показания своими подписями. Из этих допросов следовало, что

крестьянка действительно была слепа и действительно прозрела [1, л. 3–29 об.].

Городской врач признал данный случай необъяснимым [1, л. 32 об.]. Он высказал

предположение, что Иванова "страдала хроническим воспалением глаз ревматического

свойства, в котором деревянное масло никогда не оказывало и не оказывает существенной

пользы" [1, л. 32].

Примечательно, что в ходе расследования игумении и сестрам монастыря приходилось

в оправдательном тоне доказывать древность почитания той самой Казанской иконы,

перед которой исцелилась Евдокия Иванова [1, л. 35–36].

Вся переписка по делу велась в секретном режиме [см., например, 1, л. 37 об.].

По итогам следствия о чуде архиепископ Гавриил (Городков) 10 августа 1845 года

обратился с соответствующим рапортом в Святейший Синод [1, л. 39–52 об.]. Он подробно

описал само чудо и ход следствия. Однако что же просил рязанский архипастырь у Синода,

а через последний – у верховной государственной власти?

1

Архиепископ Рязанский и Зарайский в 1837–1858 годах, ныне прославлен в лике святых.

игумен Виталий (Уткин)

138 [

Тетради по консерватизму № 1 2018

Ответ на этот вопрос, на наш взгляд, выявляет в полноте проблему взаимоотношений

Церкви и российской государственной власти в 40-х годах XIX столетия. Архиепископ

Гавриил ходатайствует не запрещать верующим молиться у чудотворной иконы, раз уж

выяснилась ее чудотворность, и обещает держать все чудеса в тайне [1, л. 57–57 об.].

Рязанский архипастырь в рапорте пишет, что Казанская икона в Казанском Явленском

монастыре древняя и "чудодействует издревле", поэтому просит, "не производя

разглашений об оной иконе как чудотворной, не возбранять продолжать по-прежнему молебствие

для усердствующих и притекающих к Божией Матери с теплой верой" [1, л. 57].

При этом надо "игумении и священникам поставить в обязанность постоянно доносить

начальству об особенных случаях чудесных исцелений, если таковые будут, и для предотвращения

преждевременной молвы в народе, воздерживаться от всяких со своей стороны

оглашений по оному" [1, л. 57–57 об.].

То есть ныне прославленный в лике святых архиепископ Гавриил (Городков) опасался,

что верховная гражданская власть руками Святейшего Правительствующего Синода

может просто отобрать икону или хотя бы запретить служение перед ней молебнов,

дабы об образе не распространялись слухи как о чудотворном. И это при том, что сам

монастырь именовался Казанским Явленским именно в силу явления некогда этой самой

чудотворной иконы, списка с подлинной Казанской, в городе Рязани!

Что же ответил Синод? Синодалы разрешили продолжить служить молебны, но запретили

игумении, сестрам и духовенству хоть что-то рассказывать о чудесах от иконы.

2 октября 1845 года вышел указ Святейшего Правительствующего Синода с традиционной

для таких документов шапкой: "Указ Его Императорского Величества, Самодержца

Всероссийского, из Святейшего Правительствуюшего Синода Преосвященному

Гавриилу, Архиепископу Рязанскому и Зарайскому" [1, л. 58–58 об.].

В нем разрешалось служение молебнов перед чтимой в Рязани Казанской иконой

Матери Божией, "с тем, чтобы отнюдь не было допускаемо никаких разглашений о сей

иконе, и чтобы игумения и священнослужители означенного монастыря доносили по временам

Епархиальному Начальству, также без огласки, обо всем, что будет происходить

при иконе с надлежащими подробностями... в случаях надобности и Святейшему Синоду"

[1, л. 58 об.].

Таким образом, чудотворная, издревле чтимая в одном из губернских городов икона

оказалась приравнена к каменным неолитическим стрелам, странным образом употребляемым

во время одного из крестных ходов, и попала в гораздо худшее положение, нежели

бараны, традиционно закалаемые во время Великорецкого крестного хода.

Конечно, описанное выше трудно укладывается в рамки традиционной уваровской

триады, где "Православие" стоит на первом месте перед "Саможержавием" и "Народностью".

Однако сам такой подход государственной власти, проявлявшийся через полностью

зависимый от нее Святейший Синод (по сути, один из правительственных департаментов),

ведет свое начало еще от известного "Духовного регламента" 1721 года. Там, в разделе

"Дела епископов" прямо говорилось: "Смотрети же должен Епископ, чего смотреть обещался

с клятвою на своем поставлении, сиесть о монахах, дабы не волочились безпутно,

дабы лишних безлюдных Церквей не строено, дабы иконам Святым ложных чудес не вымышлено;

також о кликушах, о телесах мертвых несвидетельствованных, и о прочих всего

того добре наблюдать" [12].

Государственное требование борьбы с чудотворными иконами было сквозным для

всего синодального периода истории Русской Церкви. Так, 14 июня 1878 года издается от

лица "Самодержца Всероссийского" следующий указ Святейшего Синода: "Святые иконы,

оглашаемые чудотворными, должны быть немедленно отбираемы и поставляемы для

139 ]

хранения в ризнице кафедральных соборов, о чем следует доносить епархиальному начальству"

[14, с. 79].

В уваровский период Русская Церковь оказывалась во все большей и большей зависимости

от государственной власти. Символом такой зависимости стал современник

графа С.С. Уварова и его коллега по правительствующим учреждениям генерал-адъютант

граф Николай Александрович Протасов, бывший в 1836–1855 годах обер-прокурором

Святейшего Правительствующего Синода. Именно через него издавался, среди прочего,

и указ о запрете разглашения чудес от Рязанской Казанской иконы Матери Божией.

Известный историк Русской Церкви И.К. Смолич считал, что Протасов "был совершенно

несведущ в делах Церкви и, судя по его предшествующей жизни, вовсе не подходил

для должности обер-прокурора" [29, с. 162]. И.К. Смолич подчеркивает, что Н.А. Протасов

был воспитан домашним учителем-иезуитом, не обладал достаточным образованием и

"в нем очень чувствовалось католическое влияние" [29, с. 162]. По словам этого историка,

благодаря целенаправленным усилиям Протасова "весь административный аппарат

Церкви был сильно централизован, в руках обер-прокурора оказались все его нити"

[29, с. 162]. И.К. Смолич приводит слова одного из современников обер-прокурора, священника

М.Я. Морошкина: "Сильный доверенностью государя1

, он худо таил стремление

самовластвовать в Синоде и всем управлять... У Протасова было даже какое-то предубеждение

к архиереям... Главная, хотя и тайная цель преобразований Протасова – усилить

его личную власть в ущерб правам членов Синода – вполне была достигнута, и это отразилось

на всем синодальном производстве" [29, с. 162].

Далее И.К. Смолич пишет: "Это было время, когда на всякую мелочь в деле управления

требовалась санкция правительства" [29, с. 163].

Современный исследователь В.Н. Федорук считает, что преобразования Протасова

"были произведены... в полном соответствии с предначертаниями верховной власти"

[36, с. 7]. Он отмечает: "В рамках усиления бюрократического, административного

начала в николаевское царствование институт синодальной обер-прокуратуры стал выразителем

личных интересов императора, в управлении Церковью произошли изменения,

имевшие определяющее значение в течение всего последующего периода синодальной

истории" [36, с. 7].

В.Н. Федорук отмечает со слов Н.С. Лескова, что Н.А. Протасов был поставлен на

свой пост во многом благодаря пожеланиям синодалов, но затем, в силу своей властности,

удостоился от последних таких эпитетов: "иезуит", "скрытый католик", "фальшивый,

честолюбивый и самолюбивый человек" [36, с. 11].

Однако общий процесс закрепощения Церкви, постепенного превращения ее в придаток

государственной машины сказался не только на положении высших церковных иерархов.

Именно в 30–40-х годах XIX столетия священник окончательно превращается в глазах

государства в мелкого чиновника, призванного собирать самые различные статистические

данные или "доводить до сведения прихожан" различные требования Начальства

(последнее непременно писалось в заглавной буквы).

С нашей точки зрения, характерным для всего уваровско-протасовского периода является

одно из дел Рязанской духовной консистории за 1841 год, отложившееся в фондах

Государственного архива Рязанской области. Оно озаглавлено "Дело по указу Св. Синода

о вменении в обязанности сельских священников вести агитацию среди крестьян к разведению

картофеля" [2].

Название дано архивистами советского периода, однако в точности отражает саму

суть дела. Во исполнение "указного предписания", "последовавшего" из Рязанской ду1

Николая I.

игумен Виталий (Уткин)

140 [

Тетради по консерватизму № 1 2018

Литература

1. ГАРО (Государственный архив Рязанской области).

Ф. 627 (Рязанская духовная консистория). Оп. 239.

Св. 4. Д. 22. Дело об исцелевшей от слепоты

Рязанского уезда села Казари государственной

крестьянки Евдокии Ивановой. Начато 27 марта

1845 г. Окончено 9 октября 1845 г. 62 л.

2. ГАРО. Ф. 627. Оп. 101. Св. 1897. Д. 106. Дело

по указу Св. Синода о вменении в обязанности

сельских священников вести агитацию среди

крестьян к разведению картофеля. Начато 3 ноября

1841 г. Окончено 16 ноября 1841 г. 82 л.

3. Акты, собранные в библиотеках и архивах

Российской Империи Археографическою

экспедициею Императорской академии наук / доп.

и изд. Высочайше учрежденною комиссиею. Т. 1 :

1294–1598. СПб. : Типогр. 2 отд-ния Собственной

Е.И.В. канцелярии, 1836. 548 с. разд. паг.

4. Вдовина Л.Н. Об истории некоторых понятий

русской политической культуры XVIII в. // Русь,

Россия. Средневековье и Новое время. М., 2017.

№ 5. С. 463–473.

5. Виталий (Уткин), игум. Братчины и Церковь /

Виталий (Уткин), игум. // Прав ли Павел Травкин?

Вып. второй : Найдено ли в Плёсе "святилище

Велеса"? Иваново-Вознесенск : Плес, 2015. С. 41-

53.

6. Виталий (Уткин), игум. Волос и кереметь в

"Сказании о построении града Ярославля" / Виталий

(Уткин), игум. // Прав ли Павел Травкин? Вып.

второй : Найдено ли в Плёсе "святилище Велеса"?

Иваново-Вознесенск : Плес, 2015. С. 182–190.

7. Виталий (Уткин), игум. "Громовые стрелы" и

крестный ход в Вятской губернии / Виталий (Уткин),

игум. // Прав ли Павел Травкин? Вып. второй :

Найдено ли в Плёсе "святилище Велеса"? ИвановоВознесенск

: Плес, 2015. С. 113–117.

8. Виталий (Уткин), игум. Общинный характер

братчин / Виталий (Уткин), игум. // Прав ли Павел

Травкин? Вып. второй : Найдено ли в Плёсе

"святилище Велеса"? Иваново-Вознесенск : Плес,

2015. С. 56–61.

9. Виталий (Уткин), игум. Этнофутуризм и

сепаратизм // RELIGARE ("Религия и СМИ")

[Электронный ресурс]. Режим доступа: http://

www.religare.ru/2_108394.html 1 (дата обращения:

04.09.2018).

10. Виттекер, Цинтия Х. Граф Сергей Семенович

Уваров и его время : пер. с англ. Н.Л. Лужецкой.

СПб. : Акад. проект, 1999. 348 [1] с.

11. Власов В.А. "Радетель российской самобытности"

граф Сергей Семёнович Уваров // Известия

Пензенского государственного педагогического

университета имени В.Г. Белинского. Пенза, 2008.

№ 13. С. 83 – 88.

12. Духовный регламент Петра I 1721 года //

Монастырский хронограф : сайт Синодального

отдела по делам монастырей и монашеству

Белорусского Экзархата Русской Православной

Церкви [Электронный ресурс]. Режим доступа: http://

monasterium.by/ustavy_i_dokumenty/dokumenty/

dukhovnyy-reglament-petra-i-1721-ujl/ (дата

обращения: 04.09.2018).

12а. Зеленин Д.К. Древне-русская братчина, как

обрядовый праздник сбора урожая // Сборник статей

в честь академика А.И. Соболевского. Л., 1928.

13. Иванов В.В., Топоров В.Н. Исследования в области

славянских древностей : Лексич. и фразеол. вопросы

реконструкции текстов. М. : Наука, 1974. 342 с.

ховной консистории 30 сентября 1841 года "о разведении повсюду картофеля", благочинные

объявили под расписку "всем подведомственным священникам", "дабы они своими

внушениями и собственным примером приглашали поселян к распространению картофеля,

засевая оный у себя на огороде и на церковной земле", "в чем и обязаны подписками"

[2, л. 17]. Каждому благочинному такое предписание было выдано за отдельным номером

[см., напр., 2, л. 1, 3, 5, 7], а он в свою очередь взял подписи всего духовенства своего

округа в том, что оно ознакомлено с указами. Всё это рапортами было представлено обратно

в консисторию.

Таким образом, европейски ориентированная романтическая концепция С.С. Уварова

под влиянием Европы продолжала характерную для предшествующего столетия традицию

создания мифов о национальной истории. Эта концепция, ставя своей целью предотвращение

революции, была тем не менее модернистской и прогрессистской. В уваровской

триаде понятие "народность" оказывалось весьма размытым. Возвышая, казалось бы,

православие, государственная власть одновременно всё больше превращала Церковь в

один из своих бюрократических придатков. В рационалистической традиции, восходящей

еще к "Духовному регламенту" Петра I, в принципе отвергались чудесные явления. Одновременно

весьма странные и далекие от православного христианства народные обычаи

могли не просто терпеться, но и получать определенную государственную поддержку и

регламентацию.

141 ]

игумен Виталий (Уткин)

14. Ивановский Я.И. Обозрение церковно-гражданских

узаконений по духовному ведомству (применительно

к уставу духовных консисторий и своду законов) :

С истор. примеч. и прил. : Справ. кн. / сост.

Я. Ивановский. 2-е изд. СПб. : Синод. типогр., 1893.

XII. 386 с.

15. Из обычаев обонежского народа (Этнографические

заметки) // Памятная книжка Олонецкой губернии за

1867 год. Петрозаводск, 1867. С. 131–156.

16. Иосиф (Баженов), архим. О крестных ходах

вятских // Памятная книжка Вятской губернии на

1870 год. Вятка, 1870. С. 55–74.

17. Клейн Л.С. Воскрешение Перуна : К реконструкции

восточнославянского язычества. СПб. : Евразия,

2004. 479 с.

18. Леонтьев А.Е. Археология мери (К предыстории

Северо-Восточной Руси) : автореферат дис. ... докт.

ист. наук : 07.00.06. М., 1991. 46 c.

19. Мансикка В.Й. Религия восточных славян. М. : ИМЛИ

РАН, 2005. 365 [2] с.

20. Миненко Г.Н. Западные и российские источники

концепта "народность" в идеологии раннего

славянофильства // Вестник Кемеровского

государственного университета культуры и искусств.

Кемерово, 2012. № 19-2. С. 38–52.

21. Митрофанов В.В. Некролог С.Ф. Платонова о графе

А.С. Уварове // Российская археология. М., 2008.

№ 4. С. 167–169.

22. Официальное донесение из села Великорецкого о

некоторых древних порядках и обычаях при празднестве

в честь чудотворной иконы святителя Николая //

Вятские епархиальные ведомости. 1869. № 4.

23. Парсамов В.С., Удалов С.В. Сергей Семенович

Уваров // Уваров С.С. Избранные труды / сост., авт.

вступ. ст. и коммент.: В.С. Парсамов, С.В. Удалов ;

пер. В.С. Парсамова. М. : РОССПЭН, 2010. С. 5–55.

24. Полякова М.А., Фролов А.И. Ревнители московских

древностей : Алексей Сергеевич Уваров. 1825–

1884; Прасковья Сергеевна Уварова. 1840–1924 //

Краеведы Москвы. (Историки и знатоки Москвы) :

Сборник : в 3 кн. / сост.: Л.В. Иванов, С.О. Шмидт.

М. : Книжный сад, 1995. Кн. 2. С. 48–64.

25. Попов А. Пиры и братчины // Архив историкоюридических

сведений, относящихся до России,

издаваемый Николаем Калачовым. М., 1854. Кн. 2.

Пол. 2. С. 19–41.

26. Проскурина В.Ю. Мифы империи: литература

и власть в эпоху Екатерины II. М. : Новое лит.

обозрение, 2006. 322 [1] с.

27. Рачинский А. Большая "семья" Жозефа де Местра

в России // Тетради по консерватизму. М., 2017. № 1.

С. 21–31.

27а.Седов В.В. К вопросу о жертвоприношениях

в Древнем Новгороде // КСИА. М., 1957. Вып. 68.

28. Сивакова Д.В. Истоки философско-мифологической

концепции графа С.С. Уварова // Вестник

Российского университета дружбы народов. Серия:

Философия. М., 2015. № 3. С. 52–57.

29. Смолич И.К. История Русской церкви 1700–1917 //

История Русской церкви. М. : Изд-во Спасо-Преображ.

Валаам. монастыря, 1996. Кн. 8. Ч. 1. 798 [1] с.

30. Соловьев С.М. Братчины // Русская беседа, 1856.

Т. IV. М., 1856. С. 108–117.

31. Спицын А.А. Свод летописных известий о Вятском

крае. Вятка : Губерн. типогр., 1883. 44 с.

32. Терновская О.А., Толстой Н.И. Братчина //

Славянские древности : Этнолингвистический

словарь / под ред. Н.И. Толстого. М., 1995. Т. I.

С. 256–257.

33. Уваров А.С. Меряне и их быт по курганным

раскопкам : Исслед. гр. А.С. Уварова. М. : Синод.

типогр., 1872. [8], 217 с. 1 л. карт.

34. Уваров С.С. Избранные труды / сост., авт. вступ. ст.

и коммент. В.С. Парсамов, С.В. Удалов ; авт. пер.

В.С. Парсамов. М. : РОССПЭН, 2010. 719 с.

35. Уваров С.С. Циркулярное предложение

г. управляющего Министерством народного

просвещения начальствам учебных округов,

о вступлении в управление министерством //

Журнал Министерства народного просвещения.

1834. Ч. 1. № 1. С. XLIX–L (Отд. 2. "Министерские

распоряжения").

36. Федорук В.Н. Церковь и государство в России во

второй четверти XIX в. в свете мнений и отзывов

духовных лиц николаевской эпохи // Вестник Русской

христианской гуманитарной академии. СПб., 2012.

Т. 13. № 1. С. 7–15.

37. Щипков А.В. До и после политики. М. : Пробел-2000,

2016. 132 с.