поиск:
RELIGARE - РЕЛИГИЯ и СМИ
  разделы
Главное
Материалы
Новости
Мониторинг СМИ
Документы
Сюжеты
Фотогалереи
Персоналии
Авторы
Книги
  рассылка

09 ноября 2018 :: Николай Александрович Щипков

Пространство мифа в постсекулярную эпоху

Термины: Post-modernity, mythological space., neomyth, post-secularity, secularism, secularization, tradition, Модерн, неомиф, постмодерн, постсекулярность, пространство мифа. Modernity, секуляризация, секулярность, традиция.

1.

На рубеже XX и XXI столетий достаточно точно обозначились основные вопросы, стоящие перед философией культуры. К их числу относятся и вопросы о переосмыслении культурно-исторической периодизации и конечной цели исторического процесса. Некоторые исследователи прошлого века видели этот "горизонт будущего" в качестве "конца истории" (О. Шпенглер, Ф. Фукуяма). Другие, напротив, упорно цеплялись за просвещенческую и позитивистскую веру в неизменность и непреложность идеи о прогрессе. Постмодернистские философы, заявившие о "недоверии к метанарративам" ("упрощая до крайности, мы считаем "постмодерном" недоверие в отношении метарассказов" [8. С. 10]), попытались вообще уйти от строгого следования какой бы то ни было философской парадигме.

Однако в XXI в., веке практического приложения теоретических выкладок философии постмодерна, обнаружилось, что он, намеренно мифологизируя и мистифицируя свои основные понятия, создает собственную идеологическую и мировоззренческую систему ценностей, т. е. ipso facto сам становится "метанарративом" ("в этой связи мы можем говорить о постмодернизме как программном течении, определенном типе мировоззрения" [14. С. 83]). Такого рода очевидное внутреннее противоречие философии постмодерна позволяет нам говорить о программном кризисе этого течения и насущной необходимости пересмотра некоторых его положений.

Возникает закономерный вопрос: что может наступить после "пост-"?

Ответ на него лежит в области междисциплинарного гуманитарного исследования и формирования новой и общей методологической модели науки о современности. Существенными элементами этой модели могут стать современная теория мифа и понятие постсекулярности. Обобщение и систематизация основных положений философии XX в., касающихся этих тем, поможет ответить на означенный выше вопрос. Задача данной статьи состоит в попытке рассмотреть современный

философский дискурс о модерне в контексте теории мифа, а также связать две теории, активно формирующиеся в рамках философии культуры: универсальную теорию мифа и теорию состояния постсекулярности. Для начала обратимся к истории и определению понятий.

2.

Осознать и описать момент времени, в котором мы живем, его ценности и нормы можно только после ответа на вопрос, что из себя представляло время, предшествовавшее эпохе современности, так называемый предмодерн. Общество "предмодерна" – традиционное, досекулярное общество. Кроме того, чтобы описать современность, необходимо сравнить "предмодерн" с "постмодерном", т. е. проследить изменения, которые и позволяют говорить о "позднем" модерне. Причастность модерна к европейскому Просвещению XVIII в. не оставляет сомнений по поводу этих отличительных черт – индустриализации, урбанизации, секуляризации. Датируя начало современности рубежом, который для современников конца XVIII и начала XIX в. был обозначен Французской революцией, Гегель описывал эпоху нового времени как "последнюю стадию истории, наш мир, наши дни" [18. С. 12]. Постоянно воспроизводящийся разрыв с прошлым или, иначе говоря, с традицией, начавшийся в Новое время, и есть сущность понятия "модерн". Для модерна этот разрыв – не просто норма, но сам способ бытия.

Однако онтологический разрыв с традицией, ее ценностями и нормами со временем оборачивается против самого модерна. По словам Хабермаса, модерн характеризуется тем, что "в каждом моменте современности, порождающей новое из себя самой, повторяется и приобретает характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи заново; так происходит снова и снова" [18. С. 12]. Вынужденно черпая нормативность из самого себя, модерн со временем неизбежно оскудевает в культурном и социальном плане. Вместе с ним нищает и неизбежный спутник любой эпохи – пространство мифа.

Что есть миф и что есть его пространство?

Исследования мифа как научной категории берут свое начало в XIX столетии. Однако вплоть до Эмиля Дюркгейма и последователей созданной им французской социологической школы миф рассматривается в основном с позиций Просвещения лишь как нерациональная форма осмысления мира. Миф в таком понимании есть вид сказки, которую человек придумывает, когда оказывается перед неразрешимым конфликтом – неким парадоксом, который он еще не в состоянии рационально

осмыслить и решить. Такому пониманию мифа было несколько исключений: это взгляды немецких романтиков (Шиллера, Новалиса, Шлегеля и др.), нескольких представителей немецкого идеализма ("мифологии с самого начала присуще значение реальности и значение доктрины...ей присущ исключительно собственный смысл. Мифология – не аллегорична, она тавтегорична" [19. С. 326]) и некоторых других мыслителей первой половины XIX в., – многие их определения и предположения

лягут затем в основу дальнейшего понимания строения мифа. Дюркгейм, хотя все еще рассматривает миф в контексте религии, уже вычленяет его в качестве самостоятельной формы мышления. "По мысли Дюргкейма, мифология как исторически первый тип мышления порождается неспособностью человека осмыслить все воздействия общества на людей" [3. С. 93]. Для него миф – некоторый медиатор между индивидуальным и коллективным сознанием в первобытном обществе.

Анализ значения мифа в коллективных представлениях продолжает

Л. Леви-Брюль. "Леви-Брюль... вслед за Б. Малиновским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной группой" [11. С. 44]. А затем все последующие исследователи первобытного общества уже не мыслят его вне мифологического сознания: "...мифология стала ими (Дж. Фрэзер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль и др. – Н. Щ.) рассматриваться не как способ удовлетворения любознательности первобытного человека.., а как "прелогическая символическая система", родственная другим формам человеческого воображения и творческой фантазии" [11. С. 8].

Э. Кассирер рассматривает мифологию уже как "автономную символическую форму культуры, отмеченную особой модальностью, особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций" [11. С. 45], которая также является и функцией постижения мира: "...миф выходит за пределы любого чисто субстанциального значения; он мыслится при этом как определенная и необходимая на своем месте функция постижения мира" [4. С. 15]. При этом важно отметить, что кассиреровское "сознание вообще" приблизительно может быть соотнесено с "коллективными представлениями" Дюркгейма [11. С. 46]. Следующий большой прорыв в исследовании мифа делает К. Леви-Стросс, в "Структурной антропологии" которого "мифология превращается в отражение социальных структур и общественных отношений" [7. С. 215]. Леви-строссовскую трактовку мифа в первобытном обществе можно представить как более расширенную и методологически обоснованную (структурализмом) трактовку Дюркгейма и Кассирера: "Леви-Стросс пришел к... трактовке мифотворчества как коллективно-бессознательной деятельности" [11. С. 75]. Важнейшее отличие кроется в возведении им первобытного мышления в степень, практически равнозначную мышлению позитивному, с отличием лишь в методе, а не

качестве. "Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается" [7. С. 241]. Леви-Стросс видит в мифологии особый язык (практически – метаязык), через который выражается первобытное мышление, но который также неотделим от него: "Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается... отделиться от языковой основы, на который он сложился" [7. С. 218]. Таким образом, миф – это одновременно и метаязык, и способ мышления, познания мира. Правда, как отмечалось выше, этот язык, по Леви-Строссу, присущ только первобытному и античному обществам. Сюда же можно отнести и средневековье, поскольку все эти три эпохи имеют общую отличительную особенность: они существовали в досекулярный период. Мышление рациональное, позитивное – Нового времени, или модерна, – из него закономерно вытекает, но от него сущностно отлично. Следуя логике Леви-Стросса, миф в таком мышлении должен полностью отсутствовать.

3.

С первой половины XX столетия к мифу в научном сообществе начинают относиться с полной серьезностью: теория мифа выходит за рамки сравнительного религиоведения. И поразителен тот факт, что именно с начала XX в. также принято отсчитывать начало так называемой ремифологизации европейской культуры. "История культуры на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности... в целом эволюция шла в направлении "демифологизации" (ее вершинами можно считать просвещение XVIII века и позитивизм XIX века), а в XX веке мы сталкиваемся с крутой "ремифологизацией".., противостоящей демифологизирующему процессу в целом" [11. С. 10].

Одними из первых отметили этот процесс ремифологизации структуралисты, последователи Леви-Стросса, среди которых наиболее заметным является Р. Барт. Для Барта, в отличие от Леви-Стросса, миф первобытный и миф современный по структуре ничем не отличаются – и тот, и другой есть семиотическая система. "Миф... это вторичная семиологическая система" [1. С. 271]. "Миф, по Барту, есть своего рода "способ значения", некая форма, имеющая историческое основание, но совершенно независимая от природы вещей... Барт пытается уточнить соотношение мифа как вторичной семиотической системы или как метаязыка с языком" [11. С. 91]. Для Леви-Стросса переход от средневекового мышления

к мышлению Нового времени (выражаясь иначе, от традиции к секулярности) сам по себе означал демифологизацию и десимволизацию. Для Барта мифологична и современность.

Поэтому Барту уже не столь важны концепты времени (циклического или линейного) в отношении мифа: он не считает, что именно мифологическое мышление обусловливает то или иное понимание хода истории. Более того, последовательно развивая идеи структурализма, он распространяет их на всю историю человечества и делает закономерный вывод: миф был всегда. Он никогда не начинался и никогда не заканчивался, а лишь принимал различные виды и формы.

С этого момента можно отсчитывать появление полноценной синтетической теории мифа, основным постулатом которой является утверждение, что миф – одна из основных форм сознания, а не только примитивное, первобытное мышление.

Миф не может существовать отдельно от эпохи; он вечный спутник, прячущий, но одновременно выпячивающий на самую поверхность ее отличительные аксиологические, нормативные черты. Поразителен параллельный, а зачастую и предваряющий ход мысли, осмысление проблематики мифа русской философией: "Миф есть... категория мысли и жизни", – пишет А. Лосев задолго до Барта, подчеркивая нераздельность мышления и мифа [9. С. 3]. Миф в такой трактовке есть не просто способ мышления и форма выражения чувств, но неотъемлемая часть

сознания человека во все исторические эпохи. Эту неотъемлемую часть сознания мы и предлагаем назвать "пространством" мифа.

Традиционное (в нашем случае – древнейшее, античное или средневековое) сознание есть сознание цельное, инкорпорированное; оно заполняет пространство мифа при поддержке религиозного осмысления [10. С. 59 – 76]. Мир профанного и сакрального в представлении его носителя есть не что-то раздельное, но, напротив, одно целое – ойкумена. Эта ойкумена существует как остров порядка в безбрежном океане хаоса; островок космоса выделяется из хаоса только благодаря мифу. Классический метод леви-строссовкого бриколажа: из подручных средств конструируется мифологическая система, упорядочивающая окружающий мир – каждому объекту в этом мире присваивается свой nomos, закон [6. С. 126 – 130]. Свод законов мироздания, впрочем, заканчивается там, где начинается terra incognita, территория хаоса.

Однако миф пытается проникнуть и туда, описать и эту неизведанную территорию: так на древних и средневековых картах появляются земли приземленных пигмеев и жестоких скифов; загадочная Атлантида; единороги, грифоны и киты, а в уголке сознания обывателя где-то рядом неизменно существует и живет своей жизнью загадочная страна фей, козерогов, нимф и духов.

4.

Эпоха секулярной революции, Просвещения и Великих географических открытий вела ожесточенную борьбу именно с таким мышлением традиционного склада – и, по заявлениям первых позитивистов, одержала решительную победу. Но пространство мифа в сознании человека осталось на своем месте, эпоха модерна просто тщательно его расчистила, демифологизировала. Миф не может существовать отдельно от эпохи; он вечный спутник, прячущий, но одновременно выпячивающий на самую поверхность ее отличительные аксиологические, нормативные черты. Ремифологизация XX в. – это процесс нового заполнения этого пространства при помощи бриколажа: материал отличается, а способ тот же.

Момент окончательного оскудения и обмирщения пространства мифа – конец XIX и начало XX столетия – и есть переломный момент модерна, высшая точка его развития, и одновременно начало процесса перехода в постмодерн.

Однако в строгом смысле слова модерн никогда и не заканчивался. Постмодерн – одно из его возможных состояний, вариантов развития. Постмодерн – это не столько определенная общественная формация, сколько попытка осмыслить кризис модерна, его практическую несостоятельность; другими словами, постмодерн есть одна из форм модерна, его искаженная рефлексия.

Сегодняшний мир остается миром модерна в его постмодернистской (частной) интерпретации, в постмодернистском модусе. Поэтому под термином "модерн" мы подразумеваем и современность.

Релятивизм постмодерна уходит корнями в оторванность модерна (и его веры в ratio) от реального исторического контекста. Модерн начинает, как уже упоминалось выше, черпать нормативность из самого себя, он не хочет "формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо другой эпохи" [18. С. 11]. Но тут-то и возникает основное противо речие модерна: отказ от традиционного мифа уже давно произошел. Что дальше? Пространство мифа и миф, его наполняющий, присущи человеческому мышлению как таковому, независимо от эпохи, степени развития, ценностей и состояния культуры. Пространство мифа в эпоху модерна (и, соответственно, сегодня) остается на своем месте, а значит, неизбежно заполняется чем-то еще – у общества по-прежнему остается потребность упорядочивать пространственное и нормативное мышление.

Процесс ремифологизации, с особой силой проявившийся в XX в., вызвал к жизни мифы с совершенно разным содержанием: религиозные и сциентистские, исторические и искусственные. Указанные типы мифов существовали всегда, однако в наше время ослабевают барьеры для их синтеза, возникновения новых, гибридных форм. Художественное произведение может стать основой для создания религиозной секты, а религиозное учение может использоваться как идеология террористической организации; в процессе самоидентификации участвуют не только национальные и религиозные мифы, но мифы разнообразных субкультур и даже сетевых сообществ. Столкновение и пересечение этих мифов мы называем неомифологизацией, или неомифологизмом, – одной из основных черт состояния постмодерна. По словам исследователя современной культуры Е.В. Раздьяконовой, "такие характерные черты современной социокультурной ситуации, как синкретизм мироощущения, ризоматичность, метафоричность и ассоциативность мышления, полисемантизм и полистилизм художественных практик позволяют говорить о "неомифологизме" постмодерна" [14. С. 145].

Почему нео-? Сакральное модерна, включая и наше время, есть профанное до-модерна, традиции. Например, все отрасли естественной науки, считавшиеся в Средние века исключительно подспорьем теологии (которая и определяла, скажем, историю и принцип возникновения окружающего мира), в Новое время сами встали на место теологии и взяли все ее сакральные функции на себя.

Четко разделяя, даже противопоставляя профанное и сакральное, модерн не может полностью уйти от второго. Потребность в мифе в эпоху модерна остается, а пространство мифа – заполняется бывшим профанным, которое было сакрализовано. Но оно слабо подходит для удовлетворения этой потребности. Сакральное наполнение мифа, присущее эпохе традиции, заменяется на профанное, которое теперь выполняет функции сакрального. Это и есть состояние постсекулярности, частного случая состояния посттрадиции – состояния общества, когда неомифологичное мышление начинает активно заполнять человеческие умы и сердца, подготовленные мифологической пустотой Просвещения, его агрессивным насаждением ratio и социальных утопий. Поэтому под "нео-" понимается как раз "сакральная профанность" или "профанная сакральность" – и, в обоих случаях, "постсекулярность".

Таким образом, мы предлагаем понимать постсекулярность не в качестве буквального "возвращения религиозности" или "новой религиозности", как мыслят ее большинство современных российских исследователей [5; 15], или как "мягкий", не воинственно-антирелигиозный и "ново-нормативный" модерн [16; 17; 20], но в качестве такого состояния общества, при котором в нем есть неосознанное стремление к новой сакрализации пространства мифа любыми средствами.

По нашему мнению, пространство мифа в современном обществе заполняется неомифом – профанным мифом, выполняющим функции сакрального. Выражаясь иначе, термин "неомиф" подразумевает постсекулярное наполнение, т. е. стремится подражать сакрализованной иерархической системе традиции. А поскольку мифологическое сознание подразумевает "совместное переживание коллективных эмоций и представлений необыкновенной внушающей и заражающей силы" [12. С. 56], неомиф (а вместе с ним, естественно, и неомифологическое сознание) проникает во все сферы человеческой деятельности: от культурной и религиозной (литература фэнтези, комиксы о супергероях, движение new age) до политической (геополитическая [2] или политическая мифология [13]). Именно поэтому пристального внимания требует изучение структуры и типологии неомифа, в том числе путем сравнения его с мифом традиционного, домодерного общества.

5.

Говорить о дихотомии, агрессивном противопоставлении профанного и сакрального, впрочем, справедливо только для характеристики эпохи рационализма как частного проявления модерна. Постепенно модерн, уже в модусе постмодерна, пытается вернуться к органичности традиционного общества, для которого сакральное и профанное есть нечто одно, стремясь, однако, создать "новое сакральное", постсакральное. Это и есть существенная разница между традицией и модерном (включая постмодерн): в традиции и профанное, и сакральное существуют "неслитно, нераздельно"; в (пост)модерне, напротив, смешиваются в случайной

пропорции. Любая традиционность строго иерархична, она пытается создать вертикальную систему мироздания; система (пост)модерна, наоборот, ризоматична, плоска, двумерна: она мерит единой мерой божественное и человеческое, священное и мирское, доброе и злое. Неомиф постсекулярен, т. е., по нашему определению, призван систематизировать и расширить плоскую систему координат модерна в иерархическую.

Таким образом, процессы неомифологизации позволяют по-новому взглянуть на природу модерна, который представляется единым культурно-историческим процессом. Процесс модерна начинается в Новое время с выделения в пространстве мифа сакрального и профанного; затем продолжается в эпоху Просвещения замещением сакрального на профанное; наконец, в XX в. приобретает модусы постмодерна и постсекулярности. Именно на последнем этапе достигает своего пика неомифологизация, при которой отличительными чертами пространства мифа становятся агрессивность, эклектичность и синкретичность.

Литература

1. Барт Р. Мифологии. М. : Академический проект, 2014.

2. Елацков А. Б. Геополитика: наука и мифология // Ойкумена. 2011. No 1.

3. Исаков Е. А. Миф как феномен социального бытия в философии мифологии XX века // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2010. No 120.

4. Кассирер Э. Философия символических форм. М. ; СПб. : Университетская книга, 2002. Т. 2: Мифологическое мышление.

5. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120. – magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html (дата обращения: 25.01.2015).

6. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.

7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-пресс, 2001.

8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998.

9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, 1990.

10. Лотман Ю., Успенский Б. Миф – имя – культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи : в 3 т. Таллин: Александра, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и топологии культуры.

11. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.

12. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991.

13. Полосин В. Миф. Религия. Государство : Исследование политической мифологии. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Ладомир, 1999.

14. Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры : дис. ... к. ф. н. Томск : Томский гос. ун-т, 2009.

15. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. No 3(82). – http://www.logosjournal.ru/arch/33/logos-33.pdf (дата обращения: 25.01.2015).

16. Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Ч. 1 // Российская философская газета. 2008. No 4(18).

17. Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Ч. 2 // Российская философская газета. 2008. No 5(19).

18. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / пер. с нем. М. : Весь мир, 2003.

19. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Сочинения : в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 2.

20. Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion. San Francisco: Ignatius Press, 2006.

Источник: Свободная Мысль. № 4/2018

СМ.ТАКЖЕ

авторы:

Николай Щипков

ЩИПКОВ
НОВОСТИ

12.12.2018

Подвиг российских католических новомучеников вспоминали на конференции в Петербурге

В РПЦ призывают администрацию Трампа в корне изменить подход к оценке религиозных свобод

В Русской Церкви призвали патриарха Варфоломея отменить собор на Украине

Архиереям Донбасса вернули возможность пересекать линию разграничения

Украинский суд подтвердил незаконность отказа Минюста регистрировать уставы УПЦ

Состоялось заседание Объединенного диссертационного совета по теологии

Состоялась встреча ректора Московской духовной академии и директора Института мировой литературы РАН

11.12.2018

О чём говорил Щипков (62)
Релиз 62-го выпуска программы "ЩИПКОВ" на ТК "СПАС"

/ все новости /
РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА
КНИГА
МОНИТОРИНГ СМИ

11.12.2018

Аргументы недели:
Аркадий Минаков
Столетие Солженицына

09.12.2018

Православие.RU:
Протоиерей Владимир Вигилянский
Протоиерей Владимир Вигилянский: "Я бы никогда не стал разговаривать с тележурналистом Владимиром Познером"

07.12.2018

Санкт-Петербургские ведомости:
Сергей Рукшин
Не реформировать ли реформы

16.11.2018

Официальный сайт Московского Патриархата:
Митрополит Волоколамский Иларион
Митрополит Волоколамский Иларион: Действия Патриарха Варфоломея не излечивают раскол, а углубляют его

10.11.2018

Русская народная линия:
Андрей Сошенко
Русская Идея в отражении XXII Всемирного Русского Народного Собора

/ весь мониторинг /
УНИВЕРСИТЕТ
Российский Православный Университет
РЕКЛАМА
Цитирование и перепечатка приветствуются
при гиперссылке на интернет-журнал "РЕЛИГИЯ и СМИ" (www.religare.ru).
Отправить нам сообщение можно через форму обратной связи

Яндекс цитирования
контакты