12 сентября 2023 :: Александр Щипков

Трансформация идентичности и реабилитация идеологии в условиях нарастания мирового кризиса

ОПУБЛИКОВАНО:

Щипков А.В. Трансформация идентичности и реабилитация идеологии в условиях нарастания мирового кризиса // Вопросы философии. – 2023. – № 9. – С. 60–70.

А.В. Щипков

Трансформация идентичности и реабилитация идеологии в условиях нарастания мирового кризиса

Российский православный университет святого Иоанна Богослова, Москва, 127473, пер. Чернышевского, д. 11 А, стр. 1.

E-mail: mail@shchipkov.ru

Поступила 23.12.2022

Аннотация. Статья посвящена проблематике идентичности и "нарративам самоопределения" в современном мире. Согласно автору статьи, современная политика идентичности порождает новые и актуализирует старые нарративы культурно-цивилизационного, национального и конфессионального самоопределения. В статье констатируется кризис евроидентичности, развивающийся под влиянием постгуманизма и агрессивного трансатлантизма, а также общий кризис западных ценностей, ответственных за обеспечение "социальных взаимодействий" в дюркгеймовском понимании этого термина. Это может свидетельствовать о смене модели развития и норм самоидентификации в западном мире в ближайшее десятилетие.

Автор также указывает на кризис постсоветской идентичности, который постепенно преодолевается посредством культурного синтеза досоветских и советских, "белых" и "красных" моделей самоидентификации. Констатируется, что обществу, не развивающему свою историческую идентичность, приходится принимать навязанную ему глобалистскую квазиидентичность, о чем свидетельствует постсоветский период в России. Борьбу различных норм описания идентичности автор объясняет соперничеством социально-политических групп в ходе реставрации базовой российской идентичности.

В статье указывается на связь внешней, поверхностной семантики identity с влиянием политических идеологий; подчеркивается различие между оптимальными идеологиями и доктринальными сверхидеологиями, например, марксистско-ленинской и неолиберальной. В отличие от устойчивого ядра identity, идеология чаще меняется под влиянием новых исторических условий. При этом ядро идентичности ("кто мы") и "пояс" идеологии ("к чему мы стремимся") отсылают друг к другу и объясняют друг друга, поскольку без понимания своих долгосрочных целей обществу было бы проблематично выработать полную самохарактеристику.

Ключевые слова: базовая идентичность, гражданская идентичность, диффузность, знаки идентичности, реабилитация идеологии, квазиевропеизм, новый европеизм, плаха, политика идентичности, христианское гражданство, хроноклазм, ценностные образцы, victim blaming

Спустя несколько лет после "начала конца" эпохи мультикультурности [6, с. 134], проблематика identity по-прежнему занимает прочные позиции в современном интеллектуальном поле. Политика идентичности постоянно заявляет о себе как важный формирующий фактор в системе западных обществ, создает новые нарративы самоопределения культурно-исторических, цивилизационных, конфессиональных и национальных субъектов; в то же время повышается активность различных радикальных движений, от идентитаристов до "Талибана". При этом в рамках культурных и социальных исследований наблюдается постоянный рост числа работ, посвященных проблемам идентичности.

Указывая на разнообразие форм самоидентификации, многие авторы исходят из следующей позиции: общество, не способное развивать свою историческую идентичность, будет вынуждено принять навязанную ему ориенталистскую [4] квазиидентичность, характерную для глобалистского сознания.

Ярким примером такой замены является версия российской постсоветской идентичности как якобы "незрелой", неполноценной, полуавторитарной. Эта версия сформировалась в контексте идеологии "догоняющего развития", и сегодня она успешно преодолевается обществом, вследствие чего этот вариант постсоветской идентичности переходит из статуса предъявляемого в статус негативного. Чем дальше, тем меньше его носители склонны к переживанию своей гражданской "неполноценности", незавершенности своей коллективной я-концепции, и это без сомнения позитивный показатель.

Одна из важнейших тенденций в современной культуре отмечена размыванием образа коллективного Запада. Это размывание означает кризис западных ценностей, обеспечивающих устойчивые "социальные взаимодействия" в классическом, дюркгеймовском значении термина. Данный процесс закономерен. Исторический переход к новой модели развития часто сопровождается кризисом идентичности: в таких случаях общество, согласно классику психологии Эрику Эриксону, склонно к интенсивному самоанализу и коррекции самооценки [8].

Несколько лет назад авторами манифеста консервативных евроинтеллектуалов под названием "Европа, в которую мы можем верить" (опубликован 7 октября 2017 года) была поднята проблема квазиевропеизма – либеральной монополизации идей свободы и прогресса и складывании искусственного образа "Европы". И хотя еще недавно казалось, что тема европейских ценностей закрыта в 1990-е, сегодня мы становимся свидетелями ревизии основ евроидентичности. Некоторые наблюдатели дали этому явлению наименование "Euroexit" – то есть, раскол между различными моделями европейской самоидентификации, их конфликтное отдаление друг от друга.

На протяжении 2022 года в условиях военного конфликта на территории Украины и Новороссии в структуре европейской идентичности произошли определенные сдвиги. Программная русофобия, свойственная западным элитам в целом, стала более интенсивно вменяться среднестатистическому евпропейцу. Это вносит в европейское самосознание ощутимый элемент негативного самоопределения – объединение не по принципу "за что", а по принципу "против кого", которое может быть описано как явление квазиукраинизации. Этот процесс является следствием нарастания в Европе влияния ультраправых идеологий, коррелирующих с радикальным неолиберализмом. Сдвиг в эту сторону активно подталкивается представителями внешних, атлантистских центров и атлантистского лобби внутри самих континентальных европейских обществ.

Тем не менее, далеко не все население Европы подвержено этому воздействию, в связи с чем в европространстве параллельно с ультраправой радикализацией нарастают процессы раскола между сторонниками евроатлантизма и приверженцами европрагматизма.

Эти явления сегодня вышли на первый план в европейском самосознании. Тем не менее сегодня, как и до начала "горячего" этапа кризиса, многих европейцев тревожит тупиковый характер евроинтеграции и неолиберальной глобализации. "Евростандарты" перестают удовлетворять потребностям культурной и политической повестки. Наблюдается постепенное расхождение идеологического и сакрального аспектов ценностной парадигмы. Так, например, допускается ограничение прав и свобод граждан в угоду антироссийских санкциям, интересам цифровой олигархии, обесценивается идеал "сложной личности", слоившийся в эпоху гуманизма, утрачивается адекватное, бережное отношение к религиозным и культурным традициям (показательна история с восстановлением собора Нотр-Дам в Париже). С другой стороны, нарастают проявления фиктивной демократии и ограничения свободы мнений (показательно освещение украинских событий), растет поддержка неонацизма и неоколониализма, в то же время с предвыборными целями осуществляется политиканская симуляция расовых конфликтов ("Black Lives Matter" в ходе президентских выборов в США).

С третьей стороны, на фоне возрастания роли мигрантов с их специфическим образом жизни, а также под влиянием неевропейских политических игроков вроде Реджепа Эрдогана с его идеями неоосманизма – в Европе нарастает скепсис в отношении "просвещенческого" универсалистского взгляда на общество.

Таким образом, можно констатировать ценностный кризис западного, прежде всего европейского, самосознания. Выход из него неизбежно повлечет парадигмальные сдвиги в самоидентификации. Уже сегодня картина мира среднестатистического европейца постепенно корректируется в сторону различных форм постгуманизма и трансмодерна, постепенно вытесняющего постмодернистский ракурс.

Временной формой противостояния кризису становятся идеи "общества риска" и усиления "цифрового контроля", к которым в последнее время присоединилась идея принесения европейцами экономической жертвы за спасение "западных ценностей", а по существу – за продление на некоторое время англо-американской (атлантистской) мировой гегемонии.

Фактически еврообщества сегодня сплачиваются не столько общей системой ценностей, сколько общим набором вызовов и угроз (пандемия, санкции, военные противостояния).

Ряд социальных философов либерального направления связывают ближайшее будущее европейского самосознания с его трансформацией в русле идей "нового Просвещения" (Ульрих Бек), нового этапа "незавершенного модерна" (Юрген Хабермас), в росте привилегий "креативного класса" – "цифровых номадов" (Ричард Флорида) и цифровой олигархии, в тотальной диджитализации социальных связей и коммуникаций.

В то же время представители более консервативных политических и интеллектуальных кругов, не связанных идеологемами цифровой революции и постгуманизма, склонны видеть образ будущего в нарастающей регионализации, актуализации влияния местных традиций и культурной специфики. Эти интенциональные различия уже привели к расколу европейского интеллектуального класса и вызвали отрицание частью этого класса идей глобалистского универсализма ради возвращения национальных, культурно-исторических, этнокультурных ориентиров.

В связи с этим сегодня глобалистский универсализм не работает в качестве альтернативы культурно-национальному партикуляризму так, как это могло быть 10-20 лет назад. Уже невозможно игнорировать значение культурно-исторических маркеров – в терминологии И. Гоффмана культурных "знаков" [9], – способных создавать своего рода семиотическое ограждение активно развивающихся идентичностей в современном обществе.

Говоря о событиях ХХ века, следует осознавать, что срыв европейского общества в нацизм в прошлом столетии был связан не с феноменом народной культуры как таковым. Он был связан в первую очередь с тем синтезом, который возник в результате наложения на немецкий (шире – западноевропейский) культурный субстрат древнеримской и колониалистской доктрины превосходства и абсолютного исторического права цивилизованной "эйкумены" по отношению к "миру варварства".

В таком виде идея культурных различий и абсолютного "Другого" создавала несимметричное, неравноправное разделение, переворачивая и обращая горизонтальные различия в ложную иерархию, связанную с формированием "расы господ" [5] с одной стороны, а с другой – "варварской" расы, вечных ведомых, якобы не способных к самостоятельному созданию "правильных" социальных и политических институтов.

Хотелось бы надеяться, что после периода военных обострений 2020-х гг. некоторая часть элит бывшего "Запада" начнет возвращение к исходной идентичности, положив начало процессу христианской репатриации. В рамках этого сценария изменятся содержательный и оценочный аспекты евроидентичности. Произойдет отказ от наследия колониализма, с повестки будут сняты идеи о единственно правильных политических моделях и институтах. В этом смысле все более актуальным выглядит тезис о том, что "христианское гражданство" (термин теолога Джона Милбанка) есть подлинный фундамент европеизма, который принадлежит европейской культуре по праву рождения, а не как результат религиозных и политических трансформаций.

Российской идентичности принадлежит особое место в динамике современных социокультурных процессов. Полиэтническое пространство "русского мира" (напомним, что термин "русский мир" ввел в российское публичное пространство Патриарх Кирилл) является центром пространства евразийского. Его роль будет расти после того как стала очевидной неспособность Европы решить задачу сохранения и развития христианской цивилизации. Россия вполне способна репрезентировать собственное видение новой христианской Европы и нового европеизма.

Но самоидентификация России в рамках идей нового (христианского) европеизма возможна лишь при условии преодоления собственного кризиса идентичности. Этот кризис вызван отказом от советской самоидентификации, который вместе с тем не вернул общество ни к дореволюционной модели identity, ни к синтезу русского и советского самосознаний. Произошла эрозия сразу двух типов российского самосознания: дореволюционного – в советский период и советского – в постсоветский, в рамках его политически мотивированной дискредитации. Что касается постсоветского самосознания, то оно строилось как глобалистское, космополитическое и вообще не имело отношения к национальной ментальности. В результате россияне имеют хотя и многослойную, но при этом нестабильную, проблемную, полустертую идентичность.

Этот исторический разрыв вызвал сбой самоидентификации и диффузность формирующейся новой российской идентичности, если использовать терминологию Э. Эриксона [8]. Сбой выглядел как дрейф коллективного сознания в направлении глобалистского "общечеловеческого" универсализма, восприятия и советских и досоветских ценностей как маркеров негативной идентичности ("закрытой", "имперской", "примитивной", "несвободной" и т. д.). Поэтому структура российской идентичности после эпохи СССР так и не обрела цельности.

В 1990-е и 2000-е одновременно с уменьшением масштабов общественных задач и сужением горизонта исторического самовосприятия общества структура российской идентичности стремилась к упрощению.

Ассимиляция новых содержательных компонентов в поле постсоветской идентичности фактически не состоялась в то время как негативная оценочность по отношению к предшествующему, советскому компоненту идентичности приобрела гипертрофированные формы. Эта ситуация является отражением в структуре российской айдентити хроноклазма – исторического разрыва.

Исторические разрывы – регулярное явление в русской истории. С ним связано специфическое, сегментирующее мышление российской элиты, нередко готовой жертвовать той или иной частью национальной истории и коллективного опыта. Сегментированный историзм и кризисы идентичности – тесно связанные явления, породившие и церковный Раскол и отказ от модели идентичности "Третьего Рима" в пользу концепции периферийного "догоняющего развития", и череду социальных революций 1905-1993 гг.

Сегодня обществом остро ощущается необходимость формирования новой, многосоставной российско-русской идентичности. Процесс ее формирования уже начался, это произошло в 2014-м году, когда возвращение Крыма породило в обществе так называемый бело-красный "крымский консенсус".

Новый этап сборки российской идентичности начался в 2022 году, в связи с началом СВО. Данные события представляют собой очень сильный фактор, способствующий сборке нового варианта национальной идентичности, и они безусловно сыграют свою роль.

Также восстановление и новое формирование национального самосознания во многом зависит от того, смогут ли управляющий класс и интеллектуальный слой России преодолеть провинциальную мировоззренческую матрицу, в рамках которой Россия является страной мировой "периферии" (в значении Иммануила Валлерстайна [1]), провинцией "западного мира", испытывающей постоянную нехватку суверенитета. Политический, культурный и ценностный суверенитет необходимы для решения сущностных проблем развития и формирования собственной повестки в мировой политике. Именно это условие позволяет народу на демократических основаниях определять, какая "сторона истории" является для него "правильной".

Как известно, один и тот же субъект может иметь несколько разных самоидентификаций (например: преподаватель, русский, москвич), но в этой иерархии нетрудно вычленить базовую идентичность и субидентичности. Например, мы не случайно говорим о том, что в Гражданской войне "русские воевали против русских", то есть, люди с общей идентичностью, но разными субидентичностями.

Идеальное определение базовой идентичности с точки зрения христианской традиции дано непосредственно в Евангелии: "Где двое или трое собраны во имя Мое, там Я посреди них", – говорит Христос (Мф. 18:20). Такова базовая идентичность христианина.

История знает случаи, когда классовые, политические или экономические предпочтения определяли базовую идентичность человека и даже затмевали другие стороны личности, например: "пионеры – дети рабочих", "коммунист-интернационалист", "гражданин мира", "цифровой номад". Но, как правило, в этих случаях в поле самоидентификации отмечаются кризисные и диффузные явления.

Специфическую группу составляют "негативные" формы идентичности, собранные не вокруг ценностей, но вокруг антиценностей. Таким изначально было хрестоматийное "бремя белого человека", претерпевшее трансформацию в "эталон расовой чистоты", а позднее в бремя "представителя цивилизованного мира".

Важной проблемой является гармоничное взаимодействие в обществе разноуровневых идентификаций, складывание их в единую стабильную иерархию.

Например, церковный человек не может наряду со своей церковностью иметь приверженность идее революционного террора, глобалистским стандартам или олигархической модели государства – в каждом случае это будет ситуация внутреннего конфликта самоидентификации. А вот, наоборот, вариант состоявшейся иерархии: человек является членом Церкви, православным, русским по культурному бэкграунду, при этом принадлежит к некоему профессиональному кругу и группе с определенными политическими взглядами (например, социал-консервативными).

При наличии нестабильности в обществе обычно наблюдаются сбои в воспроизводстве идентичности. Они проявляются в специфических чертах поведения фрустрированной личности с неустойчивой самоидентификацией. В этом случае человек испытает неуверенность, легко поддаётся манипулированию – например, ощущает стыд из-за собственной принадлежности к Церкви, к своему народу, к родной истории, стране, родителям. В отечественной культуре это явление имеет название "смердяковщины" – по имени известного героя Ф.М. Достоевского.

Напротив, яркой иллюстрацией устойчивой identity можно считать письмо А.С. Пушкина П.Я. Чаадаеву от 19 октября 1836 г.: "Ни за что на свете не хотел бы я ни иметь другую родину ни пережить другую историю, нежели ту, что создана нашими предками и дана нам Богом" [3, 307-308].

В случае успешного преодоления сегодняшнего мирового кризиса будет пройден важный этап в развитии базовой российской идентичности.

Стабилизация и развитие базовой идентичности может служить предвестием исторических перемен – таких как воссоединение двух частей Германии в 1990-м году или возвращение Крыма в Россию в 2014-м году или возвращение четырех областей Новороссии в 2022-м.

Победа в Великой Отечественной войне, как известно, создала единую идентичность "советского народа", которая до этого момента хотя и провозглашалась официальной пропагандой как уже существующая, но по-настоящему сложилась именно благодаря Победе.

В 1980-е начался обратный процесс: советская идентичность стала накапливать негативные компоненты и распадаться. В 1990-е разное отношение к советскому прошлому и к новой власти стало для большей части общества центром сборки новых идентичностей. При этом расщепление бывшей базовой идентичности (советской) сужало исторический горизонт национального самосознания, снижало уровень восприятия народом своей исторической миссии. Крымский феномен вновь объединил "белую" и "красную" субидентичности, разошедшиеся в 1917-1918 гг. Крымский сюжет вновь доказал возможность объединения русских как разделенного народа, представители которого могут иметь разное отношение к разным историческим маркерам, но понимают, в чем состоят их общие вызовы. Этот феномен национального объединения вопреки некоторым различиям в политических взглядах вновь заявил о себе после февраля 2022-го года.

Исходная базовая идентичность России связана с переживанием ее народом цивилизационной принадлежности, возникшей вследствие промыслительного религиозного выбора князя Владимира. Эта принадлежность выражается в наследовании традиции византийской восточно-христианской ортодоксии.

Важным из образов-символов нашей идентичности является исторический Константинополь, чьим субститутом служит образ Херсонеса-Корсуни. Символическая триада – Иерусалим, Константинополь, Херсонес – это одно из метаозначаемых русской культуры, знаковый исторический мост между земным отечеством и отечеством небесным. С ним связано характерное для русского сознания чувство разлученности с Византией, чей образ наделяется материнскими чертами. Этот набор символов и породил идеологию крымского консенсуса – отправной точки новой российской идентичности, вобравшей в себя существенные компоненты русского культур-православия.

Стоит подчеркнуть, что в рамках русской идентичности православие выступает в двух формах: собственно религии (христианская ортодоксия) и исторически воспроизводимого типа культуры. Общим у этих двух форм является ценностный аспект, сохраняющихся и в светских культурных контекстах.

К базовым компонентам семантики русской идентичности можно отнести следующие:

- органическая, а не юридическая концепция спасения души (скорее исцеление, нежели "искупление");

- иконичность мышления, то есть, особое значение мира горнего. Согласно этому типу мышления сущее, как в религиозном, так и в светском варианте русского сознания – лишь прообраз, несовершенное подобие Должного, то есть, "икона". Иногда в связи с этим говорят о "христианизированном (воцерковленном) платонизме";

- обожение (теозис) – внутреннее преодоление греховной природы посредством богообщения и приятия благодати.

С этими тремя особенностями связана вертикальная динамика русской культуры и ментальности, в светском варианте ставящая моральный и социальный прогресс выше материально-технического и экономического.

Данный набор особенностей в целом не характерен для антиномически акцентированного западного сознания, выстроенного исходя из абсолютного приоритета номиналистского стиля мышления и кантианской эпистемологии. Здесь можно привести в пример учение Аврелия Августина о бесконечно далеких друг от друга "двух Градах", земном и небесном. Совсем иной (партиципативный) тип онтологии и эпистемологии мы найдем в православной патристике – у Максима Исповедника, Григория Паламы и других отцов Церкви.

Перечисленные черты в рамках классической парсоновской системы понятий могут быть определены как набор ценностных и символических образцов, сознательно и подсознательно принимаемых и легитимируемых российским социальным большинством.

При условии успешного прохождения кризисного периода на основании этого комплекса identity и связанных с ним культурных категорий произойдет обновление и развитие российской культурной системы. Эта система ориентирована на византийский вариант "христианского царства" как предпочтительного пространства для духовного роста и спасения человека. В рамках секулярной модели данный ценностно-семантический кластер интерпретируется как общество социальной справедливости, взаимопомощи и беспрепятственного развития личных талантов и способностей.

Указанная семантика включает в себя три класса культурных эталонов: системы идей, символов и ценностных ориентаций [2, 423], представленных в аутентичных социальных институтах и "интернализованных в системах личности", где они "руководят актором везде, где требуется выбор" [2, 463] .

Расширение и развитие семантики, связанной с указанным набором ценностей, идей и символов, формирует уже мотивационно-поведенческие паттерны, предполагающие отношение к жизни как общему деланию (солидарность), склонность к социально-нравственному совершенствованию мира, приверженность нравственному, а не "естественному" критерию права, светскому этатизму, а в церковной сфере – кафоличности и иерархичности.

Если общество в течение долгого времени включено во внешнюю для него парадигму развития и/или орбиту влияния, оно испытывает недостаток суверенитета, его идентичности подавлены, стерты и размыты, как было отмечено еще Н. Я. Данилевским. Именно в такой ситуации на последнем историческом этапе находилась Россия, в данный момент она близка к ее преодолению.

Тем не менее, реставрация российской базовой идентичности – достаточно сложный и постепенный процесс. Сегодня в информационном и идеологическом поле российского общества разворачивается соперничество различных социальных и политических групп за "образ будущего" для России. Это, естественно, предполагает столкновение и борьбу различных дефиниций и норм описания, связанных с проблематикой идентичности.

Со стороны либеральных элит, пока еще сохраняющих свои позиции в условиях явно неблагоприятной для них мировой политической конъюнктуры, предпринимаются настойчивые попытки сохранить монопольное право на артикуляцию российских нарративов идентичности и на привычный для них абстрактно- универсалистский подход к данной проблематике, несмотря на его очевидную непродуктивность.

В рамках данного подхода в качестве ключевого выдвигается термин "гражданская идентичность". При этом активно используется многозначность понятия "гражданский", чередование разных вариантов его семантики. Сам по себе термин "гражданская идентичность" означает наиболее общий, внешний, так сказать, рамочный уровень идентичности. Это все то, что получает житель страны вместе с гражданством. Это, прежде всего, некий набор прав и обязанностей. Например, право голосовать, закончить бесплатное учебное заведение, зарегистрироваться по месту жительства. С другой стороны, это набор социальных обязанностей, отраженных в законодательстве – например, обязанность платить налоги, не нарушать Уголовный кодекс, оплачивать коммунальные услуги.

В либеральной интерпретации социально-правовая трактовка термина нередко заменяется на социально-политическую: "гражданская идентичность" ставится в зависимость от многозначного термина "гражданское общество". Заметим, что в российской либеральной среде "гражданское общество" (civil society) является неприкосновенным и универсальным понятием, используемым для "исчерпывающих" ответов едва ли не на любые социально-политические вопросы. Между тем, в западной социальной мысли этот термин никогда не имел нормативного статуса. Он является дискуссионным со времен Шарля Монтескье, считавшего civil society ареной "войны всех против всех", и вплоть до Ханны Арендт и Мишеля Фуко. Западные социологи до сих пор спорят о том, гарантирует ли civil society равный уровень свобод, должно ли оно быть автономным от государства или влиять на него, как соотносится civil society с такими феноменами как массовое общество и информационное общество, является ли оно только национальным или глобальным.

В России утвердилось публицистическое понимание "гражданского общества" как лучшей, успешной и "наиболее зрелой" части общества в целом. Этот взгляд перекликается с либеральным определением, данным Юргеном Хабермасом, который утверждает, что лишь немногие личности располагают имущественной независимостью и образовательным статусом, чтобы считаться членами "гражданского общества". Таким образом, термин "гражданское общество" в российском употреблении стал идеологемой, утверждающей привилегии одной отдельно взятой социальной группы – олигархии, "креативного класса", расщепляющей в поле айдентити-билдинга компоненты базовой идентичности и тем самым мешающей социальной интеграции и консолидации.

Наряду с контаминацией на основе различных контекстуальных значений "гражданскости", против реставрации базовой российской идентичности работают и другие идеологемы и связанные с ними дискурсивные ловушки. Например, перекладывание на российский народ исторической вины за "тоталитарное наследие", обвинения россиян в "потомственном холопстве", многочисленными вариациями на тему "стыда за соотечественников", девальвацией православных символов и символов Победы над нацизмом. Подобные тематизации обесценивания ведут к трансформации общественного сознания в направлении различных форм политического инфантилизма.

Православная традиция и нормы библейской этики, победа в "расовой войне" с гитлеровским альянсом, переживание "плахи" (геноцида русских в ХХ и начале ХХI века) – все это составляет контуры национальной драмы России, важнейшего элемента базовой российской идентичности.

Попытки обесценивания этой семантики, как правило, начинаются с иррационального перекладывания на русскую национальную общность преступлений конкретных представителей советского коммунистического (в основе своей "интернационального") режима. Мы можем легко проследить это в высказываниях некоторых публицистов, социологов и деятелей культуры. Так, например, большой резонанс получили утверждения Светланы Алексеевич – белорусской писательнице, лауреата Нобелевской премии по литературе, – о том, что жертвы неправосудных процессов сталинского времени так же противны, как и палачи, фактически являются соучастниками политических преступлений – и это как бы обязывает современных россиян, приемников жертв, к добровольным самоограничениям на политико-идеологические высказывания и позиции.

В современной психологии это явление называется "виктимблеймингом" (victim blaming, термин введен Уильямом Райаном в книге "Blaming the Victim" [10], вышедшей в свет в 1971 году), повторной виктимизацией жертвы преступления, которую обвиняют в создании предпосылок для преступления против нее. В основе этой позиции лежит так называемая гипотеза справедливого мира (англ. Just-world hypothesis) Мелвина Лернера, – мира, в котором тот, кто прав, не может оказаться жертвой, отсюда нежелание идентифицировать себя с жертвой. Уильям Райан, как известно, считал "обвинение жертвы" идеологией, используемой для оправдания расизма и социальной несправедливости, а Теодор Адорно – свойством "фашистского характера", определяемом по разработанной им F-шкале) [8, 158].

Порой реальная цель политических активистов и "правозащитников", вопреки их риторике, состоит не в том, чтобы "освободить народ", а в том, чтобы реализовать свободу именно для своей социальной группы. Критика советского режима, сама по себе во многих отношениях справедливая, используется часто как инструмент деконструкции и десуверенизации русской общности, позволяющий утвердить в качестве нормативной ситуацию ее исторической бессубъектности. Эта стратегия усиливает негативный и ослабляет позитивный аспект базовой российской идентичности, позволяет легко интернационализировать внутренние гражданские конфликты, выдвигать абсурдные и невыполнимые требования (например: "учиться демократии у цивилизованных народов"), пропагандировать идеи сегментирующего историзма. В интересах последнего поддерживается мифология советского периода как якобы полного и необратимого разрыва национальной традиции, хотя революционная власть неизбежно ассимилируется в национальной истории. Между тем, подобное отрицание культурно-исторических оснований собственной базовой идентичности уже привело в русской истории к возникновению феномена "разделенного народа" (по определению В.В. Путина).

Как известно, любые идентичности помимо устойчивого набора символических и ценностных образцов – своего рода семантического ядра – формируют и внешний концептуальный "пояс", отражающий динамику значимых для общества идей, очерчивающий ориентацию народа в истории и его историческое целеполагание ("историческую миссию"). Этот уровень социально значимых идей и концептов представляет собой идеологию. В отличие от более или менее устойчивого ядра identity, идеология чаще меняется в зависимости от изменения исторических условий. Ядро идентичности и "пояс" идеологии отсылают друг к другу и объясняют друг друга. Если первое отвечает на вопрос "Кто мы такие?", то идеология – на вопрос "Зачем мы существуем, чего мы хотим?", вполне очевидно, что без понимания своих долгосрочных целей обществу было бы проблематично выработать полную самохарактеристику.

Идеология возникает как ответ на вопросы об актуальной картине мира данного общества ("Каков окружающий мир?"; "Что мы хотим и должны делать?") – будущем, прошлом, настоящем, желаемом и действительном, о причинах и целях существования данного общества в истории.

При этом политическая и геополитическая реальность устроены таким образом, что без идеологии невозможны ни историческая ориентация общества, ни его суверенитет. Образно говоря, кто не хочет формулировать свою идеологию, будет вынужден разделять чужую. Таким образом, отношение к идеологии само является важным маркером, указывающим на идеологическую ориентацию говорящего.

Сегодня российское коллективное сознание вступает в период своеобразной реабилитацией феномена и понятия идеологии в массовом сознании.

В течение последних десятилетий в ряде российских речевых практик выработалась традиция употребления термина "идеология" с непременными негативными коннотациями и, во многих случаях, в связке со словом "тоталитарный". Контролирующими российскую медиасферу и публичное пространство политическими группами в массовом сознании утверждался стереотип, согласно которому идеология представляет собой жесткую доктрину, стремящуюся дать исчерпывающий ответ на любые жизненно важные вопросы, подобно советскому марксизму-ленинизму или современному западному неолиберализму. Между тем, оптимальные формы идеологии нередко лишены жесткой нормативности. Оптимальная идеология – куда более камерное, гибкое и динамичное явление, чем доктринальные сверхидеологии, представляющие собой, скорее исключения среди идеологий; сегодня в обществе растет понимание того, что эти исключения не опровергают, но подтверждают правило.

Другой стереотип, связанный с идеологией, предполагал принципиальную возможность существования деидеологизированного публичного пространства. Обычно это утопическую идею высказывают как раз носители господствующей идеологии, заинтересованные в том, чтобы представить свою позицию как набор "естественных" и "безусловных" истин, как бы возвышающимися над любыми мыслимыми идеологиями.

Как неоднократно отмечал в ряде своих работ Славой Жижек, успешной является та идеология, которая смогла доказать, что она лишь констатация некоего "очевидного" положения вещей, поскольку в этом случае она априори защищена от критики и не обязана доказывать свою состоятельность в дискуссиях. Такая идеология стремится вырасти в сверхидеологию доктринального типа. Чаще всего она демонстрирует двойное кодирование в рамках политического языка. Для обозначения одного и того же явления применяются пары семантически полярных понятий и терминов, например: "протесты" и "экстремистские действия", "демократичность" и "популизм" и т. п. Такое удвоение понятий и оценочных характеристик порождает в обществе двоемыслие, склонность к двойным стандартам. Например, возможна ситуация, когда в рамках одной Конституции статья, отрицающая наличие в государстве общеобязательной идеологии существует одновременно со статьей, излагающей принципы именно такой идеологии.

Сегодня и в российском и в мировом масштабе происходит своеобразная демистификация идеологической проблематики, связанной с идентичностью. Обсуждение этих тем становится более открытым, перестает быть уделом только политологов и политических философов. Вопросы соотношения идентичности и идеологии становятся предметом размышлений рядового обывателя.

Политические группы, связанные с ностальгией по 1990-м гг. и их "идеалам", сегодня стремятся контролировать процесс реабилитации и осмысления российской идентичности. С одной из форм такого контроля связано стремление сцепить в массовом сознании термин "гражданская идентичность" с темой политической "гражданственности", играя на внешнем сходстве этих разных понятий. Например, ставится вопрос: может ли чувствовать себя гражданином человек, лояльный текущему политическому режиму? Этот вопрос, будучи напрямую переведен в проблемное поле идентичности, дезориентирует адресата и порождает некорректный вариант определения термина "гражданская идентичность".

В действительности все обстоит ровно наоборот: априорная принадлежность к российскому гражданскому пространству как раз и дает возможность занять позицию выбора: за или против того или иного курса, политических решений, фигур и позиций. Между тем, мнение негражданина по всем этим вопросам просто не имело бы легитимности и напротив, обладая общей гражданской идентичностью, как лоялист, так и оппозиционер в равной мере являются гражданами.

В ходе национальной реставрации в нашей стране наряду с гражданскими все большее значение приобретает культурно-исторические аспекты российской идентичности, претендуя на особый базовый статус в иерархии идентичностей.

Как заметил когда-то Алексис де Токвиль, в общественном строительстве "важны не процедуры, а цель". Базовую идентичность России никогда нельзя было свести к выбору тех или иных политических институтов. Именно культурно-исторические факторы порождают политические институты, а не наоборот. Российская идентичность опирается на историческую миссию Руси-России как хранительницы идеи христианского мира в условиях ее модернистской девальвации. В основе религиозного, цивилизационного и национального выбора русских лежит восточно-христианская ортодоксия и порожденные ею культурные формы (по М. Веберу).

Именно культурно-исторические аспекты российской идентичности испытывали наибольший ущерб, как в советскую эпоху, так и в период постсоветского номенклатурного капитализма, когда страна в очередной раз выбрала стратегию исторического разрыва. Российское общество дважды в ХХ веке переживало ситуацию исторических жервоприношений, "отсекновений", "сбрасывания с корабля современности" ставших ненужными пластов национального опыта.

Сегодня исторический опыт воспринимается как набор взаимодополняющих сюжетов (русский, византийский, советский), который исключает повторение хроноклазмов, ведущих к архаизации и упрощению социальных структур.

В отличие от кризисных периодов национальной истории (1612, 1917, 1990-е и др.) чувство исторической непрерывности в российском обществе становится естественным, а понимание национальной традиции от этнокультурных форм поднимается до когнитивного стиля и методологических предпосылок интеллектуальной деятельности.

Данное положение свидетельствует о том, что глубинная семантика национальной культуры сохранилась, необратимого разрушения общинной матрицы российского сознания, девальвации его опорных образов-символов не произошло.

Есть в базовой русской идентичности и откровенно трагический компонент – память о геноциде русских в ХХ и начале ХХI века, который получил в российском обществе имя "плаха" (аналог "холокоста"). Стирание базовой национальной идентичности во многом связано с тяжелыми духовными последствиями этих событий. Условием реставрации базовой русской идентичности является преодоление стереотипов сегментирующего историзма и совмещение (взаимоперевод) разных исторических кодов – православного, советского, русского дореволюционного, русского дореформенного, иных национально-конфессиональных российских групп – в системе общенациональной культуры.

Условием позитивной трансформации российской идентичности станет новый идеологический синтез, исключающий разрывы с "проклятым прошлым", выделение "аномальных" эпох и деления общества на "активную" и "пассивную" части. Иными словами, это будет идеология социального большинства.

Список литературы:

1. Валлерстайн Иммануил. Миросистемный анализ: Введение /пер. Н.Тюкиной. М.: Издательский дом "Территория будущего", 2006. (Серия "Университетская библиотека Александра Погорельского") – 248 с.

2. Парсонс Т. О структуре социального действия. – Изд. 2-е. – М.: Академический Проект, 2002. – 880 с.

3. Пушкин А. С. Cобрание сочинений: в десяти томах. – М.: Государственное издательство Художественной Литературы, 1962. – Т. 10. Письма 1831–1837, с. 307-308

4. Саид Э.В. Ориентализм. Западные концепции Востока. Спб., Русский мир, 2016

5. Саркисянц М. Английские корни немецкого фашизма. От британской к австро-баварской "расе господ" / Пер. с нем. М. Некрасова – СПб.: Академический проект, 2003 – 400 с.

6. Щипков А.В. Похищение русской идентичности // По-другому: Сборник статей о традиции и смене идеологического дискурса / Сост. А.В. Щипков. – М.: Абрис, 2017. – С. 134-158.

7. Adorno, T.W. (1947) Wagner, Nietzsche and Hitler in рнгKenyan Review Vol. ix, p. 158

8. Ericson E.H. The problem of ego identity // Stein M.R. et al. (eds.) Identity and anxiety: Survival of the person in mass society. Glencoe: The Free Press, I960. 6. Ericson E.H. Identity, youth and crisis. L.: Faber and Faber, 1968

9. Goffman E. Stigma: Notes on the management of spoiled identity. Engleewood Cliffs: PrenticeHall, 1963.

10. Ryan, William. Blaming the Victim (неопр.). – Vintage, 1976

Статья публикуется впервые

Сведения об авторе

ЩИПКОВ Александр Владимирович – доктор политических наук, первый проректор Российского православного университета святого Иоанна Богослова.

Author’s Imformation

SHCHIPKOV Aleksandr V. – DSc in Political Science, the first vice-rector of the Russian Orthodox University of St. John the Theologian.