поиск:
RELIGARE - РЕЛИГИЯ и СМИ
  разделы
Главное
Материалы
Новости
Мониторинг СМИ
Документы
Сюжеты
Фотогалереи
Персоналии
Авторы
Книги
  рассылка
Материал
25 января 2006  распечатать

Александр Кырлежев

"Безрелигиозное христианство" в "совершеннолетнем мире"?

Советская жизнь не располагала к попыткам разобраться в "современной религиозной ситуации": были культовые сооружения, в некоторых из них совершались традиционные ритуальные действия, но на "религиозной сцене" ничего не происходило, кроме частного, индивидуального богоискательства и государственного подавления любой религиозной активности. Все подпольные религиозные движения развивались по законам подпольного существования, то есть оставались недоразвитыми или деформированными, а главное – общественно неактуальными. Иное дело сейчас, после нескольких лет религиозной свободы: "зацвели все цветы", каждый – со свойственным ему ароматом; соответственно, стали определяться и вкусы многих, кто раньше и не подозревал о существовании религии. Проявилась и некоторая "религиозная динамика" в обществе...

Прежде всего оказалось, что религий – много. Много и различных отношений к религии вообще. Попытки насильственного искоренения религиозности и замены ее идеологической квазирелигиозностью провалились. Ближайший вывод: религиозность соприродна человеку как таковому, она самовоспроизводится, даже если люди лишены возможности что-нибудь узнать о религии от самой религии. Однако дальше сказать что-то определенное о "религии вообще" невозможно. Религия бесконечно дробима, прежде всего потому, что каждый человек сам является источником своей религиозности. Здесь невозможно миновать инстанцию отдельной личности и ее свободного выбора, предпочтения, вкуса. Каждый нуждается в Высшем, Предельном или Глубинном, и поэтому каждый ищет, употребляет усилие, что-то находит и производит сам, выбирает и интерпретирует.

Но помимо личных религиозных исканий и внутренней активности существует религиозная Традиция, точнее – много традиций. Религиозный опыт аккумулируется, подвергается организации и разработке, передается другим: по наследству или через обучение. Традиция является объективным измерением религии – в противовес всегда субъективному индивидуальному опыту. Так возникает некая первичная структура, позволяющая говорить о религиозном феномене как таковом. Далее эта структура бесконечно разветвляется, обрастает массой подробностей и дополнительных связей, а затем постепенно врастает в ткань человеческого существования – индивидуального и социального. Такая глубокая проникаемость религиозного объясняется самой его сущностью, ибо оно соотносит все аспекты человеческого существования с некоторым главным, центральным пунктом, который воспринимается как бытийный корень человека и его мира. Религия по определению, по самому смыслу – тотальна и иной быть не может. Ирония же в том, что человек имеет склонность выносить "коренное" за скобки. Религиозная установка тотальна, но так же тотальна в основе своей и человеческая свобода. Религиозный абсолют всегда встречается с человеком как абсолютом, то есть – в конечном счете – хозяином самого себя. И здесь, в этом противоречивом противостоянии, источник историчности самой религии.

Иными словами, религия двусмысленна, оборачиваема, как все человеческое. Религия имеет историю, потому что она имеет традицию, и наоборот: она традиционна, потому что живет в историческом времени. Речь здесь идет прежде всего об истории религиозного сознания и только потом – о цепи событий и казусов. История религий тесно связана с историей человеческих обществ.

Наша религиозная ситуация поэтому связана с нашим местом в историческом пространстве–времени, с общемировым и российским культурным контекстом. Да, религия "говорит о вечном", но говорит – во времени, а значит, сталкивается с конкретным временем, в котором мы все живем. Как традиция, в своем объективном качестве, она приходит из прошлого, но индивидуальное сознание, к которому обращается традиция, принадлежит настоящему.

Социологические опросы последних лет вскрыли интересную, во многом неожиданную религиозную динамику в постсоветском российском обществе. В начале 90-х резко увеличилось число верующих: с 10 до 40 %. Одновременно число атеистов упало до 2-11 % (по разным регионам) [1]. И хотя по сравнению с другими странами христианского мира, где подавляющее большинство населения заявляет себя верующими, Россия продолжает оставаться самой безрелигиозной страной, налицо своего рода "религиозный бум". Но каков характер этого бума, к какой вере обращаются люди?

Чтобы ответить одним словом, можно сказать: к религиозному синкретизму. Те люди, которые заявляют себя сегодня атеистами, одновременно признаются в том, что разделяют какие-то частные религиозные или парарелигиозные верования (например, верят в жизнь после смерти – 16 % атеистов). С другой стороны, нетрадиционные с точки зрения христианства верования (телепатия, астрология, экстрасенсорика, порча, НЛО, переселение душ и т.п.) в той или иной степени разделяют те, кто считает себя христианами. Но интереснее всего, что за несколько лет произошла "перегруппировка" в рядах христиан при сохранении их общего числа: в три раза сократилось число людей, называющих себя православными (до 15 %), но за счет этого возросло количество тех, кто согласился с самоопределением "христианин вообще" (таких оказалось около 50 %). (Чтобы не запутаться в цифрах, нужно помнить, что не все называющие себя "христианами" или "православными" одновременно положительно отвечают на вопросе о "вере в Бога": конфессиональная самоидентификация и исповедание веры далеко не всегда совпадают.)

Конечно, социологические опросы – это не перепись населения, но тем не менее они выявляют тенденции, общую динамику массового сознания.

Таким образом, при сохранении в России общей ориентации на христианство растет число внеконфессиональных "христиан вообще". Это люди, которые достаточно произвольно – из разнородных элементов – конструируют в своем сознании свое собственное "христианство". Элементы эти они черпают из различных, чаще внецерковных источников: художественной литературы, средств массовой информации, религиозно-философских книг, высказываний авторитетных в обществе "интеллектуалов" и т.д. Соответственно на вопрос: "Что такое религия?" – ответы даются следующие: религия – это "мораль" (32 %), "культура" (20 %), "служение людям" (12 %), "верность национальным традициям" (10 %), "личное спасение" (только 9 %). И, наконец, еще одна цифра для размышления: только 2-3 % верующих православных христиан являются активными членами Церкви, то есть разделяют традиционные верования, часто посещают богослужения, молятся, исповедуются и причащаются [2].

Все эти социологические показатели дают картину того, что можно назвать религиозностью принципиально секулярной эпохи. Мы часто относим себя к христианскому миру – к миру христианской культуры. Это – так, но закономерно поставить вопрос: что стоит за этими понятиями? Зная хотя бы в общих чертах европейскую историю, нетрудно представить, что такое "христианская культура" в эпоху ее расцвета, ее "полноты" и непререкаемого господства в европейских обществах и головах отдельных людей.

Все началось на закате древней Римской империи, с обращения Константина Великого, увидевшего однажды в небесах "знамение креста". В результате "брака неба и земли" с течением времени появилась "христианская цивилизация" – и на Востоке, и на Западе. Под высшим авторитетом Церкви жили целые народы, складывались государства, создавались великие философско-теологические системы мысли, цвели искусства... Человек существовал в заданном религиозном порядке, который распространялся на все сферы действительности – до самых мелочей. (Теперь такой порядок мы называем тоталитарным, хотя к средневековому обществу применять этот новейший термин некорректно.) Думали о том, как доказать бытие Божие, но лишь для оправдания силы богоданного разума. В сознании христианский Бог был первичен, все остальное – второстепенно. И если Бога "выносили за скобки", то только на уровне обыденного существования: "по греховности", повинуясь мирской суете.

Наша ситуация – противоположна. "Общего Бога" – нет; Бог вообще не "есть" – Он только "может быть". Заданное пространство существования для всех и каждого – светское, секулярное, безрелигиозное. Это не значит, что исчезла индивидуальная религиозность; не значит, что прервалась религиозная традиция и настоящая религия умерла – под натиском квазирелигиозных идеологий, новых мировоззрений и мифов. Секулярная эпоха, в которую мы живем, означает, что общество в целом отказывает религии в ее претензии быть тотальной установкой сознания. Для современной культуры характерен плюрализм мировоззренческих истин, предельных поведенческих ориентиров, личностных приоритетов. Это может нравиться или не нравиться, но это – исторический факт (и именно о нем свидетельствуют социологические исследования). Сегодня общество консолидируется на основе не мировоззренческих, но прагматических "истин": общем интересе, "общественном договоре". В социальном пространстве действуют законы, не зависящие от веры или неверия во что-либо. Общество оставляет решение вопросов веры и "смысла жизни" на личное усмотрение каждого. Единственное условие: твой выбор религиозной веры или особого понимания окружающего мира не должен ограничивать такую же свободу выбора твоего ближнего. Предлагается универсальный принцип: "Не делай другим, чего себе не хочешь".

За последние несколько столетий в "христианском мире" на уровне общественного сознания произошел поворот в отношении к религии: от ее "естественного", безоговорочного принятия до максимальной нейтрализации религиозного влияния. Поэтому сегодня можно утверждать, что "христианский мир" вступил в постхристианскую эпоху. Об этом говорили по-разному: "сумерки богов", "смерть Бога", "затмение Бога". Однако, как бы ни определять новую религиозную ситуацию, суть ее заключается в разрыве между индивидуальной религиозностью (которая не умирает) и религиозной традицией, идущей из прошлого, христианским выражением которой является институциональная Церковь.

По всему "христианскому миру" идет один и тот же процесс: традиционные Церкви теряют своих членов. Христианские исповедания, в вероучении и строе религиозной жизни сохраняющие приверженность своему прошлому, становятся все более несообразными доминирующей безрелигиозной культуре. Они до сих пор ориентированы на ту эпоху, когда тотальность религиозного сознания была естественной для людей. Сегодня эта тотальность "не работает", потому что множество областей человеческого существования – профессия, семья, образование, наука, политика, экономика, культура в целом – не нуждаются в религиозном обосновании, обходятся без религии.

Но, с другой стороны, индивидуальная религиозность остается в силе – то религиозное сознание, которое строится "снизу", то есть более или менее произвольно конструируется каждым человеком из подручного материала. Религия продолжает жить в человеческом сознании, потому что остаются "предельные" вопросы и "пограничные" переживания, которые не поддаются рационализации и легко допускают, а иногда и "требуют" ответов и объяснений религиозного характера. И не только теоретических объяснений, но и практических решений, каких-то способов психологической защиты, преодоления кризисов, прорыва к новым состояниям, само-свершения... Душа – живет, никак не укладываясь в рамки "позитивного знания". Она не хочет быть "объектом", бежит в субъективность, чувствует присутствие тайны, в которую уходит сама частью своего существа. И часто "таинственное" отождествляется с "религиозным", получает религиозное истолкование.

Одна из причин этого в том, что старые антирелигиозные рецепты против "болезней духа" практически устарели. Мы живем не только в пост-религиозную, но и в пост-научную эпоху. Наше время не терпит не только религиозных, но и других, в том числе и "научных", тотальностей сознания. Квазирелигиозный миф о "науке, которая может все", уже не работает. Сегодня от него отталкиваются так же, как сто лет назад отталкивались от религии и Церкви. Этот процесс отталкивания ведет в новые пространства: сначала – в паранауку, а затем – в парарелигию. Так возникают в сознании людей аморфные, синкретические религиозные представления, в которых элементы традиционной веры сочетаются с элементами новых научных теорий, оккультизма, магии, народных суеверий и т.п.

Произвольность, "необязательность" религиозных представлений обнаруживается как у тех людей, которые лишь формально называют себя "христианами" или "православными", так и у тех, кто более или менее активно участвует в жизни Церкви, сознает себя ее членом. Секулярная эпоха размывает церковные границы. Множество людей ограничивается чисто ритуальным – редким и случайным – приобщением к традиционной Церкви, приходя в храм или к священнику для совершения обряда (крещение, венчание, отпевание). Кто-то приходит по "эстетическим соображениям" или для психологической разрядки, чтобы выключиться из суетливой повседневности. Как правило, Церковь принимает всех, но ее возможности формировать религиозное сознание, задавать нормы вероучительных представлений и повседневного поведения сведены к минимуму. Удовлетворяя исключительно ритуальные потребности людей, она практически отказывается от более глубокого, духовного воздействия на них. Напротив, требуя следовать традиционным религиозным нормам в вере и в жизни, вовлекая в церковную практику "душу", она вступает в конфликт с безрелигиозной современностью, то есть с секулярными установками сознания, формируемыми господствующей культурой.

Но, несмотря на то, что традиционные Церкви теряют свое влияние и своих членов, некоторые наблюдатели считают возможным говорить о религиозном возрождении в "христианском мире" на пороге третьего тысячелетия [3]. Что стоит за подобными прогнозами?

Упадок институциональной, более или менее жестко организованной религии – только одна из характерных черт современной религиозной ситуации. Другая ее черта – развитие и бурный рост религиозных движений иного типа, которые ориентированы прежде всего на то, чтобы удовлетворять индивидуальную религиозную потребность: не стесняя ее жесткими рамками, не входя в противоречие с обыденной жизнью и при этом обеспечивая человеку скорый "прорыв к Богу", реальное изменение сознания. Таково, например, христианское харизматическое движение, охватившее не только протестантский мир, но и Католическую Церковь и даже часть живущих на Западе православных (число его участников составляет около 250 миллионов человек). Люди, пришедшие из разных конфессий, в едином молитвенном порыве обращаются к Богу, впадают в экстатические состояния, говорят "разными языками" (как апостолы в день Пятидесятницы), совершают исцеления и вступают в "непосредственное общение с Духом Святым". Для того чтобы участвовать в таком, говоря по-русски, радении, не требуется никаких особых ограничений. Крайние формы религиозной экзальтации совместимы с чем угодно, в том числе и со "здравым смыслом", которого требует повседневная жизнь в секулярном обществе. (В нашей ситуации к харизматическому типу религиозности нужно отнести пятидесятников; наиболее радикальные формы она приобретает в хлыстовстве.)

Другое проявление "новой религиозности" – неформальное движение, получившее общее название New Age (Новый век). Оно еще более неопределенно и многообразно. Здесь христианские и восточные, по большей части индийские, мотивы не просто переплетаются, но дают новое качество. В центре внимания – человек со стороны его забытых или нераскрытых возможностей, который живет в Божественном Космосе и является его частью. Нет никакого "вероучения", нет "религиозной организации" и "культа". Есть – медитации, духовные упражнения, развитие скрытых внутренних способностей... И все это постепенно коммерциализируется, ставится на службу бизнесу, продуктивному труду, творческому подходу к решению практических задач, но прежде всего – становится своего рода психотерапевтической квазирелигиозной работой с индивидуальными участниками, которые хотят решить свои религиозные и психологические проблемы.

"Новая религиозность" постхристианской и постнаучной эпохи – это попытка создать религию нового типа, которая не связана религиозной традицией, идущей из средневекового прошлого, на которую не давит наследие эпохи тотальной религиозности. Произвольность, свобода комбинирования разнородных религиозных представлений, многообразие методик "духовной работы" позволяют соответствовать общекультурной ситуации нашего времени и, вместе с тем, реализовывать свои религиозные потребности. У людей, идущих этим путем, нет разрыва с современной секулярной цивилизацией. Близкие им идеи широко циркулируют в обществе, созвучны и современной психологии, и экологической проблематике, и общемировой тенденции к взаимовлиянию и взаимопроникновению различных культур и, соответственно, религий. "Новая религиозность" синкретична, она заимствует из разных религиозных традиций и областей знания, но она, без сомнения, утратила ключевой элемент европейской религии – веру в личностного Бога иудео-христианской традиции.

Какова же реакция традиционной религии на эти изменения в религиозной сфере?

Помимо модернистских течений в христианских Церквах, пытающихся приспособить традиционную веру и религиозную практику к современной жизни, ушедшей из-под церковного контроля, и в противовес этим тенденциям возникло и получило развитие то, что можно назвать христианским фундаментализмом. Исторически термин "фундаментализм" связан с движением среди американских протестантов в конце XIX – начале XX в., которые выступили против любых проявлений церковного либерализма и критического исследования библейских текстов, за буквальное понимание догматов веры и Священного Писания (издание сторонников этого движения называлось Fundamentals, то есть Основы). Однако как тип религиозного сознания фундаментализм в той или иной степени характерен для всех традиционных христианских конфессий. Он является резко отрицательной реакцией на то, каким образом религия вынуждена реализовывать себя в безрелигиозную, секулярную эпоху [4]. Фундаменталистская позиция – это защита традиционной религии от натиска исторического времени, которое несет с собой новый взгляд на вещи, критический подход к фактам, вызывает потребность переосмыслить традиционные верования, соотнося их с опытом настоящего. Фундаментализм борется с размыванием границ между верой и неверием, он культивирует "окаменелое" религиозное сознание, обрубая все связи Церкви с миром внецерковного мышления и культуры. Так, вдохновляясь защитой традиции, он в конечном счете порывает с ней: традиция превращается в традиционализм.

Конечно, фундаментализм – это крайность, но это также и тенденция, в сферу действия которой попадает все большее число людей, желающих "сохранить веру" и одновременно "верность традиции" в безрелигиозном мире. Корни религиозного фундаментализма очень глубоки, потому что в современной ситуации организованная и последовательная религия сама по себе становится в каком-то смысле "фундаменталистской". В известном смысле исторически мир в целом пережил и изжил религию – ведь человеческая цивилизация строится и развивается по своим, автономным, законам и для решения своих проблем уже не нуждается в привлечении Бога. Бог стал проблематичен, и на вопрос о Боге нет и не может быть однозначного ответа.

В свое время в христианском мире (в узком смысле) широко обсуждались мысли немецкого теолога Дитриха Бонхёффера о "совершеннолетии мира" и необходимости "безрелигиозного христианства", которые поныне не утратили актуальности, а в православной среде практически не обсуждались. В письмах из берлинской тюрьмы, написанных в 1944 году [5], пастор и член антинацистской "Исповедующей Церкви" развивал идеи других протестантских теологов (прежде всего Карла Барта), противопоставляя "религию" и "веру".

""Религиозный акт" есть только часть; "вера" же есть нечто целостное, жизненный акт. Иисус призывает не к новой религии, а к жизни. Но на что похожа эта жизнь?.. – Иисус для себя и для Царства Бога претендует на всю человеческую жизнь во всех ее проявлениях... Человек призывается к соучастию в страданиях Бога в обезбоженном мире".

Всерьез принимая реальность секуляризма, глубоко продумывая ту ситуацию, в которой оказываются в наши дни традиционные Церкви, Бонхёффер задает радикальные вопросы: "Как может Христос стать Господом и для нерелигиозных людей? Существуют ли безрелигиозные христиане? Если религия представляет собой лишь оболочку христианства (да и эта оболочка в разные времена выглядела по-разному), что же такое тогда безрелигиозное христианство?.. Что означают церковь, община, проповедь, литургия, христианская жизнь в безрелигиозном мире? Как мы можем говорить о Боге – без религии, то есть без обусловленных временем предпосылок метафизики, душевной жизни человека и т.д., и т.п.? Как можем мы говорить (или, может быть, об этом даже нельзя "говорить", как прежде) "мирским" языком о Боге?..".

Речь здесь идет, по существу, о проблеме соотношения христианства и "религии вообще" как некоей спонтанной "религиозности", которая воспроизводится человеком в разные времена и в различных культурных контекстах. Древний мир был миром всеобщей религиозности, которая проявлялась в многообразных формах. Христиане назвали эту религиозность "язычеством" в отличие от еврейской религиозной традиции предстояния Единому Богу. Однако победа христианства над язычеством в Европе была достаточно двусмысленной. Пришло новое – библейское – содержание, но при этом в какой-то мере продолжали действовать старые религиозно-психологические механизмы, внебиблейские формы религиозного сознания сохраняли свою актуальность. В результате симбиоза Религии и библейской Веры создавалось некое "третье качество". И античные религиозно-философские посылки, и народная религиозность разными путями включались в христианство и находили там себе новое место.

В средневековом христианском синтезе все измерения человеческого существования, общественного и индивидуального, были религиозно осмыслены и соотнесены друг с другом (прежде всего такие, как мораль, политика, бытовой уклад, "научное мышление"). Однако с переходом к Новому времени эти различные области человеческой жизни и деятельности одна за другой эмансипируются от религии, находят для себя новые безрелигиозные основания. Сфера религиозного влияния и контроля постепенно сокращается и наконец совпадает с границами церковных общин, объединяющих немногих оставшихся "религиозных людей". Традиционное христианство перестает быть верой всех и каждого. Человеческая "религиозность" приобретает новые формы, часто квазирелигиозные; многие люди ограничиваются произвольными верованиями (христиане называют это суевериями), а старая организованная религия остается на обочине истории – прибежищем "последних рыцарей", как говорит Бонхёффер. Христианство, таким образом, теряет свой тотальный характер, а точнее – оставаясь тотальным в теории, на практике оказывается лишь фрагментом в жизни как всего общества, так и каждого "религиозного человека". Но может ли христианство остаться христианством, примирившись со своей фрагментарностью? Должно ли оно связывать себя со старыми религиозными формами, которые уже "не работают" в современном сознании?

"Я хочу говорить о Боге, – пишет Бонхёффер, – не на пределах человеческого, а в средоточии его, не в слабостях, а в силе, короче, не перед лицом смерти и вины, а в жизни, перед лицом человеческой доброты. Думаю, что на пределах лучше молчать и оставлять неразрешимое неразрешимым. Вера в воскресение не есть "разрешение" проблемы смерти. "Запредельность" Бога – это не запредельность нашей способности познания! Гносеологическая трансцендентность не имеет никакого отношения к трансцендентности Бога. Бог трансцендентен посреди нашей жизни. Церковь стоит не там, где кончаются человеческие возможности, не на околице, но посреди села".

Проблему, которую в такой резкой форме вскрыл в своих тюремных размышлениях немецкий теолог (впоследствии погибший в концентрационном лагере), невозможно обойти, думая сегодня о христианстве, хотя в разных контекстах она будет приобретать различные очертания. Бонхёффер отталкивался от протестантской традиции, в которой его не устраивали как старые интеллектуальные богословские конструкции ("метафизика"), так и акцент на якобы соприродном человеку "религиозном чувстве" в качестве заданного органа веры ("пиетизм"). Он формулирует проблему так: "Христос и мир, достигший совершеннолетия". Соответственно, речь может идти только о вере как целостном ответе человека на призыв Бога во Христе изменить свою жизнь, а именно – претворять ее в существование с другими, в существование для других. "Иисус для себя и для Царства Бога претендует на всю человеческую жизнь во всех ее проявлениях". Поэтому человек "действительно должен жить в безбожном мире и не имеет права пытаться посредством религии как-то прикрыть обезбоженность мира, просветлить ее; он должен жить "по-мирскому", именно участвуя в страданиях Бога; он имеет право жить "по-мирскому", иными словами, он избавлен от ложных религиозных связей и помех. Быть христианином не значит быть религиозным на тот или иной манер, строить из себя по какой-либо методике грешника, кающегося или святого; быть христианином значит быть человеком. Христос творит в нас не какой-то тип человека, но просто человека. Христианином человек становится не в религиозном обряде, а участвуя в страданиях Бога в мирской жизни... Совершеннолетний мир безбожнее несовершеннолетнего, но именно поэтому, наверное, ближе к Богу".

"Секулярное христианство" есть нечто прямо противоположное церковному фундаментализму. Последний проклинает современное безбожие, истолковывая его исключительно как отступничество, свидетельствующее о близком конце истории. В преддверии этого конца он хочет сделать христианство максимально "религиозным", придавая качество безусловности каждой церковной подробности и стараясь "с головой" вовлечь людей в свой мир "фрагментарной тотальности". Сегодня подобные фундаменталистские тенденции набирают силу в православии, особенно в "православных странах", многие из которых переживают посткоммунистическую смуту. Наши церковные фундаменталисты пытаются представить свое понимание христианства и православия как единственно верное, аутентичное его истолкование, а любые попытки исторического оправдания современной безрелигиозности – как еще одну "форму безбожия". Какой смысл в этой связи – в нашей ситуации – имеют радикальные вопросы, поставленные Дитрихом Бонхёффером?

Как мы видели, данные социологических исследований показывают, что наша нынешняя религиозная ситуация вполне соответствует общемировой "европейской" ситуации. "Последние религиозные рыцари" составляют ничтожное меньшинство населения (2-3 % заявивших себя верующими православными). Характерен и культурно-национальный показатель: только 10 % опрошенных россиян отождествляют религию с верностью национальным традициям. Другими словами, традиционная религия "не работает" в массовом сознании даже в качестве формы "национальной идеи".

С другой стороны, интересны и другие данные социологов: "89 % городского населения страны (57 % верующих и даже 25-35 % людей, не считающих себя верующими) высказывают желание участвовать в каких-либо формах церковной жизни. В то же время в каких-либо формах церковной жизни (за исключением денежных пожертвований – 34 %) даже среди верующих участвуют всего 2-3 %".

"В чем причина такого гигантского разрыва?" – задается вопросом исследователь. Его ответ таков: "Московская Патриархия при ее нынешней системе организации и идеологии не дает реальной возможности реализоваться этому гигантскому потенциалу. И в этом реальном конфликте интересов верующего народа и церковных структур видится один из факторов грядущей церковной реформы, которая могла бы наполнить действительным, а не мнимым содержанием церковные формы" [6].

Приведенные данные сами по себе достаточно красноречивы. Они свидетельствуют как минимум о трех вещах. Во-первых, о том, что традиционная религия решительно оттеснена в маргиналии – она существует только по краям общества, остающегося безрелигиозным (в сравнении со старым "христианским обществом"). Во-вторых, о том, что индивидуальная "религиозность" – в форме произвольных религиозных представлений или лишь в форме "религиозного ожидания" – является "социологической реальностью". И, в-третьих, о том, что Церковь как "держатель христианской истины" не в состоянии не только по своей инициативе снова сделать эту "истину" фактом массового сознания – скажем, через проповедь и пример, – но даже удовлетворить уже имеющийся социальный запрос, то есть соответствовать религиозным ожиданиям современных людей. (При этом важным является еще один показатель: 38 % опрошенных читали Евангелие, и этот процент постоянно растет.)

Традиционная религия – в данном случае Православная Российская Церковь – неадекватна ситуации. Если иметь в виду высшее церковное руководство, а также "среднего" приходского священника, то они, конечно, не являются религиозными фундаменталистами или идеологами "бескомпромиссной религиозности". Они – практики, то есть люди, постоянно сталкивающиеся с реальным положением дел, а поэтому вынужденные быть в той или иной мере гибкими, "политичными". Однако именно потому, что они – "практики", они и не способны радикально осмыслить ситуацию, в которой сегодня оказалась Церковь. А поэтому их "политичность", способность как-то приспосабливать Церковь к реальности – ситуативна: за ней нет осознанного смыслового выбора, продуманной позиции.

Другое дело фундаменталисты (их достаточно среди священнослужителей, в особенности монахов, и благочестивых мирян): они – не только "ревнители веры отцов", но прежде всего идеологи. Однако идеология также не предполагает продумывания чего бы то ни было: она просто конструируется на каких-то "фундаментальных основаниях". В данном случае именно фундаменталисты являются в Церкви поставщиками "идей". Если внутри самой Церкви им нет альтернативы – которая может возникнуть только в результате сознательного продумывания религиозной ситуации, – значит, "идейно" в сфере православного сознания они начинают доминировать.

Естественным образом напрашивается следующий вывод: недостаточно говорить о необходимости церковных реформ, в результате которых можно будет наполнить церковные формы "действительным, а не мнимым содержанием", пока не выяснено, что имеется в виду под словами "действительное содержание" и "мнимое содержание". Собственно, вопрос о "содержании" и есть ключевой вопрос, перед которым стоит современное христианство. Что такое христианство: не "христианство сегодня" и не "христианство вчера", а христианство как Благовестие Христово, обращенное к людям любой эпохи и, в частности, к нам – живущим сегодня?

Искать и находить ответ на этот вопрос можно только в том случае, если правильно ставить сам вопрос. А это значит ставить его в историческом контексте, потому что только исторический контекст позволит различать "постоянные" и "переменные" в самом христианстве –– в христианстве как традиции. Необходимость ставить вопрос о христианстве, подходить к нему заново "от нуля" диктуется современной ситуацией.

Пока Православная Церковь не задаст себе самой те радикальные вопросы, которыми задавался – сидя в нацистской тюрьме, в середине века – Дитрих Бонхёффер; пока она не осознает то, что было осознано первоначально в протестантском мире еще в 1920-е годы, а затем, после войны, в католическом мире (результатом этого осознания стал Второй Ватиканский собор 1962-1965 гг. с его концепцией "аджорнаменто" – церковного обновления); иными словами, пока православие не поймет, что оно существует в реальном современном мире, где всякая религия (и традиционная христианская Церковь в том числе) переживает глубочайший, сущностный кризис – то есть должна судить себя перед лицом безрелигиозного мира ("кризис" означает "суд"), – до этих самых пор любой разговор о "Боге", "Церкви", "религии", "христианстве", который ничтоже сумняшеся заводят в обществе "религиозные люди", будет звучать или бесконечно двусмысленно, или вообще бессмысленно.

Однако ставить вопрос в историческом контексте – значит ставить его и в контексте самой православной традиции, изнутри Церкви. Извне ответ уже дан: множество людей хотели бы участвовать в жизни Церкви, но в существующей Церкви они не находят себе места. Вопрос о "Христе в безрелигиозном мире" должен быть поставлен христианами. Иными словами, это вопрос христианского сознания, вопрос богословский. Как возможно – если вообще возможно – подходить к этой теме, находясь "в недрах православия"?

В отличие от Бонхёффера, мы здесь имеем дело с иной христианской традицией. В центре православного опыта – не рациональные богословские схемы, не мораль, не религиозно осмысленная социальная практика и даже не политическая ориентация на византийско-имперский тип государства (как иногда кажется). Более того, культ, или богослужебная практика, также не является "существом" православия.

Сердце православия – мистический опыт святых, "святость святых". Типичный православный святой – это аскет, прошедший долгий путь "духовной брани" с демоническими силами и с самим собой и в конце концов достигший актуального "единства с Богом". Место совершения его подвига – пустыня, монастырь, затворническая келья или бесконечные дороги странника, то есть принципиально асоциальное пространство. Постоянное и, по существу, единственное занятие аскета – молитва (в пределе – непрестанная). Однако то, что происходит во внутреннем мире подвижника, не исчерпывается психологизмами, не может быть адекватно описано средствами религиозной психологии. Каждый, кто более или менее близко знаком с православной аскетической литературой, знает, что, согласно классическим руководствам, все духовные усилия аскета должны сопровождаться постоянным сосредоточенным вниманием к себе ("трезвением"), цель которого – избежать таких уловок сознания, как замыкание на свое "я", игра воображения, погружение в "душевное" (психическое). Конечная цель в том, чтобы оставаться открытым к "духовному" (сверх-психическому), в данном случае "трансцендентному" Богу. Равным образом критерием святости считаются не субъективные "состояния" сознания, но внешние проявления: любовное отношение к другим, готовность к реальному самопожертвованию, невозмутимость в любых ситуациях ("бесстрастие"), отказ от самооправдания, от своей значимости, от роли первенствующего ("смирение"). Максимальный христианский опыт, в православном понимании, есть пребывание в "общении" с Богом через при-общение к Его "энергиям", то есть личностным (а значит, всегда одноразовым) действиям Бога, направленным на конкретную человеческую личность, которая способна их воспринять и "ощутить", "пережить". Речь идет о своего рода "духовной чувствительности", которая принципиально отличается от обычной (психической, эмоциональной) чувственной способности. И это значит, что "состояние святости" возможно только тогда, когда человек уже подготовлен к сверх-обычному, экстраординарному опыту мистической "встречи с Богом". Такая подготовка и является содержанием "духовного подвига". Соответственно, достижение требуемой готовности по самому существу дела предполагает длительную практику отрешения – от обычной жизни в обществе со всеми сопутствующими ей обязанностями и заботами. (Все иные случаи православной святости суть исключения из правила, его подтверждающие.)

Иными словами, православие – как церковная традиция христианского Востока – ориентировано на предельный мистический опыт, достигаемый не "посреди мира сего", но в известном удалении от него, в состоянии "монашества" (то есть "одиночества", "уединенности"). Все "средние" христиане в конечном счете в своей религиозной жизни поверяются этим максималистическим мерилом аскетической святости. В обычной жизни в Церкви им открыт и другой путь приобщения к Божественной энергии ("благодати") – в церковных "таинствах", которые имеют характер объективно совершающихся событий: в них Бог предлагает Себя всем и каждому, кто в них участвует. (Надо подчеркнуть, что аскеты ни в коем случае не уклоняются от этого "второго" пути, то есть участия в церковных таинствах.) Однако и здесь православный христианин попадает в такую же ситуацию: он может воспринять и духовно пережить, "ощутить" благодать таинств только в том случае, если внутренне подготовлен к мистической встрече с Богом, со-ответствует этой встрече строем своего сознания и всей своей жизнью. Как мирской человек может подготовить себя к такой встрече? "Теоретически" – просто через следование евангельским заповедям; "практически" – только через следование (хотя бы "внутренне") аскетическим путем отрешений от обычной и обыденной жизни.

Таким образом, современный вопрос о христианстве в православном контексте приобретает иную форму. Поскольку центр тяжести здесь перенесен в область мистического опыта, который возможен только при условии принципиального ухода из суетного мира (строго говоря, не только постхристианского безбожного мира, но и всякого "мира сего", который всегда "лежит во зле"), вопрос должен быть поставлен иначе.

Если человек есть "существо мистическое" (как показывает опыт аскетической святости), но также по необходимости и "существо социальное" (как показывает повседневный опыт подавляющего большинства людей), то каково соотношение православного мистического опыта святых и обыденного социального опыта людей – в эпоху секуляризма и кризиса религии в обществе? Как мистический опыт может быть сообщен современным людям, которые практически во всех областях своей повседневной жизни отказались от "мистического" как от "излишней гипотезы"? И, наконец, имеет ли мистический опыт святых какое-либо отношение к человеческой жизни как таковой – к "человеческому в человеке" вне зависимости от того, вовлечен человек в "религиозную практику" или нет?

Если "мистическое истолкование" христианства, с которым мы встречаемся в православии, является истинным и достаточным (как обычно считают православные), значит, из этого опыта могут быть сделаны "теоретические и практические" выводы относительно того, как жить человеку современной социальной жизнью, как ему участвовать в "наличной" секулярной культуре; значит, этот сущностный опыт может быть выражен "мирским языком". "Мистический опыт" Церкви должен стать источником смыслов и энергий, которые позволят оставаться христианином в средоточии "повзрослевшего" безрелигиозного мира, в посюсторонности человеческой жизни, – вот единственный путь для православия в современном мире. В противном случае этот "мистический опыт" –– "не пользует нимало": он годится только для нескольких святых отшельников да для кучки "религиозных людей", пытающихся следовать за ними, но не для миллионов "словесных овец", заблудившихся в лабиринтах технократической цивилизации.

"Безрелигиозное христианство" в "совершеннолетнем мире", о котором размышлял Бонхёффер и которое так пугает "благочестивых людей", – это не "современная форма безбожия", но один из возможных ответов веры на вызов человеческой истории. (По православным понятиям, Дитрих Бонхёффер умер как христианский мученик. Последние его слова накануне казни, переданные очевидцем, были: "Это конец, а для меня – начало жизни". Перед смертью лагерный врач застал его горячо молящимся.) Или Христос не есть для христиан "действительно Господь мира" (в противовес "князю мира сего", то есть диаволу)? И разве Бог, открывшийся во Христе, пришел не в безбожный мир? Разве Он пришел не в мир "безбожной религии" ("язычество") и не в традицию веры, которая "преданиями старцев" начинает подменять откровение воли Божией (Мк 7)?

Чтобы быть христианством и остаться христианством, "мистическое христианство" должно выходить за пределы себя самого – за пределы "религиозной практики". Если оно содержит опыт действительной встречи с Богом, значит, человек действительно есть не только социальное, но и мистическое существо, и тогда этому христианству есть что сказать человеку о человеке. "Мистическое существо" не в том смысле, что у человека есть некий "мистический орган" в дополнение к другому – "социальному органу", но в ином смысле: как в обществе человек открыт к другим, с которыми он разделяет свою экзистенциальную судьбу в этом мире, так же человек открыт и за пределы себя самого и мира – к Богу, Который готов выйти ему навстречу. Открытость эта не есть "выход из себя" или "выход из мира", но способность вступать в отношение как с "Другим" – Богом, так и с "другими" – людьми. Это возможность общения, для которого христианством задано в конечном счете единое пространство: в библейской заповеди любовь к Богу отождествлена с любовью к ближайшему человеку и наоборот. И здесь невозможно не привести еще одну выдержку из писем Бонхёффера:

"Я понял – и продолжаю постигать по сей день, – что только в полной посюсторонности жизни и можно научиться веровать. Когда наконец раз и навсегда откажешься от претензий стать святым или грешником, обратившимся на путь истинный, или церковным деятелем, праведником или нечестивцем, больным или здоровым, – а ведь именно это я называю посюсторонностью: жить в гуще задач, вопросов, успехов, неудач, жить, копя опыт и поминутно убеждаясь в своей беспомощности, – вот тогда-то и очутишься всецело в руке Божией, тогда ощутишь по-настоящему не только свою боль, но боль и страдание Бога в мире, тогда вместе со Христом будешь бодрствовать в Гефсимании, и я думаю, что это и есть вера, это и есть "метанойя" [7]. Тогда только и станешь человеком, христианином".

Что может сделать наша Православная Церковь для того, чтобы хотя бы начать искать пути для преодоления кризиса? Прежде всего увидеть современный мир таким, каков он есть, и осознать современный кризис традиционной религии. А это значит отказаться от религиозного фундаментализма как единственной реакции на приход постхристианской эпохи. Это значит перестать воспроизводить закрытый тип религиозности, интеллектуально способный лишь на апологетику, защиту своего status quo, а "миссионерски" – только на вербовку адептов, на вовлечение "внутрь" тех "внешних", кто готов на это или ищет именно такой "религии".

Чтобы, согласно евангельской заповеди, выполнять миссионерское призвание, Церкви нужно говорить с миром людей. Чтобы говорить с миром людей сегодня, нужно говорить с безрелигиозными людьми постхристианской эпохи, которые не понимают религиозного языка или понимают его заведомо неадекватно. Чтобы идти на стогны, на форум, на агору, нужно знать тех, кто там собирается, и уметь – или, по крайней мере, учиться – разговаривать с другими, непохожими на тебя самого. Эта непохожесть, или "безбожие", не может означать "неполноценность"; напротив, христиане должны прежде всего ставить под вопрос себя самих, свою "адекватность" – как Богу, так и миру. Сегодня невозможно сообщать свое понимание веры и свой духовный опыт, не вступая в равноправный диалог, то есть не продумывая свою веру снова и снова, не делая усилия расслышать вопросы "безбожников", не формулируя по-новому ответы, не беря ответственности за исторические грехи христианства, не учась говорить "разными языками" культуры...

Никакие программы "церковной перестройки", никакие реформы не приведут к действительным результатам, если наша Православная Церковь в лице своих иерархов, священников, богословов – и так называемой "церковной интеллигенции" в том числе – не озаботится проблемой серьезного и бескомпромиссного осмысления той ситуации, в которой оказалось христианство на пороге XXI века. То есть если христиане не начнут судить себя самих. Перед Богом судить себя легко – гораздо труднее судить себя перед лицом "безбожного мира". Какими бы "кающимися грешниками" ни ощущали себя христиане перед своим Богом и друг перед другом, перед "внешними" они чаще всего выступают самодовольными "держателями Истины", которые дают "ответ о своем уповании" с благочестивым презрением или святой агрессивностью. Сознание принадлежности к "священному остатку", конечно, "обязывает". Но при этом забывается, как правило, что Господь готов оставить 99 незаблудших овец и уйти на поиски одной заблудшей. Сегодня соотношение изменилось: 99 заблудших против одной неазаблудшей. Ограничится ли Церковь тем, что будет кормить и окормлять последнюю оставшуюся овцу? Или она обнаружит в себе смелость и силу, чтобы выйти из своего "религиозного укрытия" в безбожный мир и там – посреди мира, вместе со страдающим в мире Христом – снова возвещать Евангелие Царствия?

Это покажет будущее.


[1]

См.: С. Филатов. Новая Россия в поисках идентичности // Нравственные ценности в эпоху перемен. Материалы конференции. М., 1994. Тенденция сохраняется и в 2000-2001 гг.

[2]

К концу 90-х опросы показывают увеличение числа тех, кто идентифицирует себя как "православные". Однако число активных членов Церкви выросло незначительно (по разным данным от 6 до 12 %).

[3]

См., например: Д. Нэсбитт, П. Эбурдин. Что нас ждет в 90-е годы: Мегатенденции. Год 2000. М., 1992.

[4]

Подробнее см. в опубликованной в этом сборнике статье, посвященной религиозному фундаментализму и модернизму.

[5]

См.: Д. Бонхёффер. Сопротивление и покорность. М., 1994.

[6]

С. Филатов. Цит. соч. С. 51.

[7]

Греч. "изменение ума", "перемена мыслей" –– слово, обозначающее "покаяние".

СМ.ТАКЖЕ

авторы:

Александр Кырлежев

книги:

Александр Кырлежев. Власть Церкви

ЩИПКОВ
ЛЕКТОРИЙ «КРАПИВЕНСКИЙ, 4»
НОВОСТИ

11.03.2021

Презентация книги Александра Щипкова "Дискурс ортодоксии"
Москва, 11 марта 2021, 19:00

10.03.2021

Лекторий "Крапивенский 4": встреча с доцентом кафедр богословия МДА и Сретенской ДС Павлом Доброцветовым
Zoom, 10 марта 2021 года, 18:00-19:00

07.03.2021

Щипков. "Апологеты и религиоведы"
Передача "Щипков" на телеканале "СПАС", выпуск № 171

05.03.2021

В Российском православном университете обсудили особенности сект и их влияние на политику

Вышел в свет второй номер "Журнала Московской Патриархии" за 2021 год

В России готовят законы о наказании за пропаганду абортов

Упоминание Бога в конституциях светских стран обсудят в Москве

Документы об утраченных московских храмах и монастырях теперь можно изучить в режиме онлайн

/ все новости /
РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА
КНИГА
МОНИТОРИНГ СМИ

04.02.2021

IReactor:
Дмитрий Бабич
Откуда берется истерика с Навальным?

31.01.2021

Православие.ru:
Протопресвитер Феодор Зисис
Святой Антоний Великий о ересях и расколах

18.01.2021

Олег Матвейчев
Убить дракона! Трехглавая мифологическая конструкция, разрушающая наше сознание

11.01.2021

Официальный сайт Московского Патриархата:
Митрополит Калужский и Боровский Климент. "Я здесь так покоен духом, что лучшего и желать не следует". (Новые исследования эпистолярного творчества святителя Феофана Затворника)

04.01.2021

Официальный сайт Московского Патриархата:
Протоиерей Андрей Новиков
Последняя атака протодиакона Андрея Кураева на Церковь

/ весь мониторинг /
УНИВЕРСИТЕТ
Российский Православный Университет
РЕКЛАМА
Цитирование и перепечатка приветствуются
при гиперссылке на интернет-журнал "РЕЛИГИЯ и СМИ" (www.religare.ru).
Отправить нам сообщение можно через форму обратной связи

Яндекс цитирования
контакты