поиск:
RELIGARE - РЕЛИГИЯ и СМИ
  разделы
Главное
Материалы
Новости
Мониторинг СМИ
Документы
Сюжеты
Фотогалереи
Персоналии
Авторы
Книги
  рассылка
Материал
26 января 2006  распечатать

Александр Кырлежев

Церковь и мир в социальной концепции Русской Православной Церкви

Принятие документа, озаглавленного "Основы социальной концепции Русской Православной Церкви", можно считать не только одним из важнейших деяний юбилейного Архиерейского собора РПЦ, но и чрезвычайно значимым событием и в церковной, и в общественной жизни России. Впрочем, учитывая процедуру этого принятия, надо говорить не столько о некоем свершившемся факте ("теперь у нашей Церкви есть социальная доктрина"), сколько о том, что собор положил начало процессу серьезного и "предметного" размышления на тему об отношении современной Православной Церкви к современным общественным процессам. Известно, что текст этого весьма объемного документа члены собора получили лишь по прибытии в Москву и реального, содержательного обсуждения затронутых в нем тем и проблем на соборе не было, да и не могло быть. Затем этот текст, созданный в недрах Отдела внешних церковных сношений, в тайне от церковной и светской общественности, был "вброшен" в информационное пространство, причем только в виртуальное (сейчас он доступен только интернет-сообществу – его можно найти на официальном сайте РПЦ, russian-orthodox-church.org.ru). Пока он не будет издан в печатном виде, широко распространен в Церкви и представлен общественности, обсуждать и оценивать его трудно, а излагать в небольших по объему статьях невозможно [1].

Тем не менее, такая дискуссия уже началась, и она оправдана, кроме вышесказанного, еще двумя обстоятельствами. Во-первых, составители назвали этот первый опыт формулирования церковной социальной доктрины основами, что предполагает развитие и уточнение сказанного. Во-вторых, они назвали его социальной концепцией Русской Православной Церкви, что указывает на ее локальный (или "поместный") характер. В этом отношении принятый собором документ следует рассматривать как в хорошем смысле провокацию или, если говорить мягче, как своего рода предложение, с которым РПЦ обращается к Вселенскому Православию: давайте совместно работать над формулировкой православного социального учения. (И вполне возможно, что в самое ближайшее время подобный документ будет принят, например, Синодом Константинопольского или Румынского Патриархатов.)

Другими словами, любые попытки анализа "Основ" предполагают не столько оценку работы, проделанной авторами, сколько конструктивную критику самой концепции – в русле продолжения работы над ней. Именно в этом ракурсе мы и попытаемся выразить самые общие впечатления от чтения этого документа.

Чтобы это сделать, нужно ответить на два вопроса: (1) чего нет в концепции и, соответственно, (2) что в ней должно быть.

Чего нет в социальной концепции

Так называемая социальная доктрина Церкви – это взгляд из Церкви (или с церковной точки зрения) на современное общество, то есть описание, анализ и оценка общественных процессов, так или иначе затрагивающих, прежде всего, верующих христиан (тех, кто составляет церковное "тело"), но также и каждого человека (как потенциального члена Церкви). Не описав общественные процессы, нельзя их оценить, а значит, и выделить явления, наиболее значимые и "судьбоносные" для церковного сознания.

Именно этого нет в "Основах".

Здесь нет того, что сегодня является исходным пунктом всякого слова Церкви, обращенного к общественным проблемам и, соответственно, к самому обществу, – нет анализа феномена секуляризации, исторического процесса разделения – вплоть до отделения и полной автономии – сферы религиозного и сферы социального. Этот процесс является существенным аспектом истории христианских обществ и, поэтому, истории Церкви (или, на библейско-богословском языке, истории спасения).

Секуляризация потрясла основания Церкви – именно в социальном (институциональном) и социально-психологическом плане. Секуляризация – это сложное, амбивалентное явление, очевидным образом не поддающееся однозначному толкованию ни со светской, ни с христианской точки зрения. Это своего рода "историческое место", где Церковь – даже как отрицаемый и отторгаемый феномен и институт – тем не менее властно затрагивает общество, заставляет его определиться по отношению к тому, что Церковь возвещает и осуществляет в мире. В этом смысле тема секуляризации – наиболее "выгодная" для Церкви, желающей говорить об обществе и с обществом, которое не желает слушать Церковь или слышит совсем не то, что она в действительности говорит.

Игнорирование темы секуляризации как ключевой (а может быть, сознательное дистанцирование от нее) имеет своим следствием отсутствие в "Основах" критического взгляда на досекулярное прошлое христианских обществ, то есть честной оценки эпохи "торжества христианства" (или, если угодно, "торжества православия") – того исторического периода, когда феномены христианской культуры и христианских государств были социальной реальностью. И речь в данном случае идет не о том, чтобы просто указать на различные формы "социальной вовлеченности" Церкви, которые имели место в прошлом, но о том, чтобы осмыслить исторический опыт в свете сегодняшних реалий. Однако текст "Основ" в данном случае скорее демонстрирует ностальгию по прошлому (в том числе ветхозаветному), чем трезвый взгляд на вещи.

С этим связано и еще одно важное упущение – отсутствие какой-либо самокритики со стороны Церкви, даже малейшего намека на покаяние в ее конкретных "исторических грехах" (что недавно демонстративно сделала Католическая Церковь). Декларируя "богочеловеческую природу Церкви" и указывая на то, что она "еще не есть совершенное богочеловечество" (I.2), "Основы" никак не объясняют, в чем же это несовершенство проявлялось и проявляется.

Важнейший аспект церковной самооценки в исторической перспективе – для РПЦ императивный, особенно на фоне столь масштабной канонизации сонма новомучеников и исповедников XX века [2] – может быть обозначен так: "дело и судьба Русской Церкви в условиях большевистской диктатуры". Эта формулировка объединяет три ключевые для церковного сознания православных россиян темы, требующие критического и "концептуального" осмысления: (1) коммунистическая идеология и практика, (2) феномен тоталитаризма и (3) драма русской истории в уходящем столетии. До сих пор Православная Церковь не дала своего развернутого ответа на вопросы, связанные с указанными темами, которые сегодня вдвойне актуальны, поскольку коммунистическая идеология все еще жива (или все еще используется весьма влиятельными политическими силами); поскольку в российском обществе до сих пор нет консенсуса в оценке тоталитаризма как феномена XX века (получившего столь жесткую трактовку на Западе); а также потому, что на вопрос о смысле "драмы русской истории" даются самые разные, до противоположности, ответы.

Кроме того, существует еще один весьма важный момент. Мир до сих пор ждет именно от России – как одновременно и жертвы, и "жертвоприносителя" – особого слова об опыте большевизма, коммунизма и "реального социализма". Мир ждет свидетельства об этой форме "чумы XX века" – от тех, кто ее пережил. И кто, как не "гонимая от большевиков" Русская Церковь, может и должна осуществить это свидетельство – с позиций той неутраченной верности христианской Истине, о которой она, Русская Церковь, так часто говорит? А с другой стороны, именно она, Русская Церковь, должна осмыслить и объяснить христианскому миру тот опыт сосуществования и сотрудничества Церкви с советским режимом, который столь афористично и откровенно выразил в эпоху "перестройки" митрополит Питирим: "У нас (с советским государством) разные мировоззрения, но идеология одна".

Однако, "советская глава" истории русского православия, к сожалению, не нашла своего отражения в "Основах".

Другое упущение социальной доктрины, принятой в канун XXI века, – это отсутствие центральной для сегодняшней культурологической и политической мысли темы "постсовременности". Ни понятие "модерна", ни понятие "постмодерна", ни вопрос об их соотношении никак не комментируются в "Основах". А ведь это – темы конца века и, соответственно, ближайшего будущего, вокруг них завязываются все современные проблемы. В частности, это вопрос и о том, что происходит с обществом, когда процесс секуляризации завершен и наступает новая фаза: толерантность к религии и появление (и расцвет) "новой религиозности", по существу противостоящей, хотя и по-новому, традиционному церковному христианству.

Однако в "Основах" не только не затрагиваются социокультурные аспекты постмодерна, но – что абсолютно непростительно для подобного документа – нет квалифицированного анализа тех самых новых религиозных феноменов, которые столь отрицательно оцениваются в терминах "деструктивной деятельности сект" и религиозных посягательств на "каноническую территорию" РПЦ. (Используется термин "оккультизм", но это – не что иное, как знак "архаичности": авторы все еще находятся в XIX – начале XX века...)

Не меньшее удивление вызывает тот факт, что в тексте социальной доктрины "православной кафолической восточной Церкви" (из заглавия катехизиса святителя Филарета Московского) отсутствует тема Запада и Востока. (Правда, присутствует тема "глобализации", но это совсем другой вопрос.) А ведь для Православия тема Запад–Восток – одновременно и церковная, и социально-политическая: ее можно обозначить формулой "христианский Запад и/или христианский Восток". Это старая тема, имеющая целую историю (как, впрочем, и "современность"). Это тема экуменизма или антиэкуменизма. Но в социально-политическом, а скорее в цивилизационном, плане – это тема, которую столь провокационно обозначил С. Хантингтон формулой "конфликт цивилизаций", существенным элементом которых признаются конфессии (например, православие и ислам – против Запада и западного христианства).

В христианском – церковном и богословском – употреблении термины "Запад" и "Восток" давно стали содержательными (причем, их содержательность – дискуссионная, поскольку речь идет об одном "религиозном поле"). Это – плодотворная (или могущая быть плодотворной) напряженность, так как определения "католический" и "кафолический" даже не синонимичны, но просто тождественны, а все различия касаются интерпретации.

И вот в этой самой интерпретации – вся суть. Православная социальная доктрина должна отличаться особой, специфической интерпретацией современных общественных и церковных процессов и явлений. Православие – если оно действительно является вселенским исповеданием христианства (что подчеркнуто в "Основах") – не может не претендовать на общемировую значимость своего опыта и, соответственно, мысли. Оно должно обращаться не только к "городу" (восточно-христианскому), но и к "миру" ("глобальному"). Оно не может ограничиться "локальным" ответом на проблемы "универсальной современности", то есть замкнуться в границах "христианского Востока" со всеми его сугубо "восточными" проблемами.

И Русская Церковь, как самая многочисленная и самая "мощная" Православная Церковь в мире, призвана брать на себя эту миссию "вселенских" ответов на так называемые "вызовы современности" (в духе – простите за банальность – "классической" русской литературы и русской богословской и религиозно-философской мысли). В то же время, эти православные ответы по определению предполагают "восточную специфику", если понимать Восток как полюс Вселенской Церкви. Это Восток христианский и социальный в одно и то же время – Восток греческий, славянский, романский, Восток русский, арабский и грузинский. Эта та "христианская инаковость" православного Востока, которую так ценят "умные западники" (в прямом и переносном смысле слова "западник").

Таким образом, общий вывод, касающийся "упущений" нынешней социальной концепции РПЦ, касается исторического и – да простит меня либеральный читатель – "геополитического" аспектов предложенной доктрины.

Историософская часть упущена полностью – но именно тема истории является еще одним (или тем же самым) "общим тематическим местом" Церкви и современного внецерковного социума. Генетически "история" – понятие библейское, иудео-христианское. Именно они – иудеи и христиане – ввели в европейский "цивилизационный" словарь представление о "социальном времени", которое одновременно есть время "религиозное" – "время Бога" в этом, Бога забывающем, мире. Христос абсолютизировал историческое время, задав Своим последователям почти неразрешимую задачу: связать и связывать посюстороннее время с потусторонней вечностью. В этом напряжении, в этой антиномии – суть Христова Евангелия.

К сожалению, социальная концепция, предложенная Архиерейским собором, полностью игнорирует этот "евангельский парадокс". Не менее печально, что она игнорирует традицию русской мысли (достаточно вспомнить блестящую для своего времени книгу Н. Бердяева "О назначении человека. Опыт парадоксальной этики"). Она ничего не говорит о той неоднозначности Евангелия, которая, прежде всего другого, есть открытость – открытость Бога, а затем и Его Церкви.

В этом отношении церковная концепция занижена. И единственное объяснение этой богословской заниженности – конъюнктурность, оглядка на "текущий момент", на "режим Путина" (который еще не вполне сложился), на ситуативно понимаемую "пользу Церкви" (об этой "пользе" не раз сказано в тексте).

Но вся "специфика" социальной мысли (и социального действия) Церкви, вся необычность ее "земной" миссии или позиции – в том, что Церковь Христова "находится" одновременно вне и внутри этого мира. И эта Богозаповеданная и богословская позиция Церкви – ее единственный и ничем не уничтожаемый "козырь" в "этом мире". В том мире-космосе (богозданном и благословенном) и, в то же время, в мире-социуме (мире падшем, но "богоспасаемом"), который посетил Господь и Богочеловек Иисус Христос.

Бог в мире – историчен. История есть "история спасения". Таково христианское понимание социального времени. Игнорирование истории как богословской темы – это забвение Евангелия. Надо ли говорить что забвение Евангелия чрезвычайно опасно для Церкви?

Что должно быть в социальной доктрине

Попытка ответить, в самом общем виде, на вопрос, чего нет в социальной концепции РПЦ, приводит к довольно печальному выводу. Все перечисленные выше упущения свидетельствуют о том, что "социальная концепция" – неконцептуальна. Предложенный нам текст – только описание того места, которое сегодня занимает РПЦ в российском общественно-политическом пространстве.

Конечно, социальное учение Церкви не является вероучением в прямом смысле слова. Но, будучи церковным, это учение должно быть богословским, то есть выводиться из вероучения и ему соответствовать. Иначе говоря, соответствовать существу церковной веры – коль скоро именно догматы веры определяют жизнь и мысль Церкви Христовой.

Поэтому вполне законным (внутри церковного сознания) является вопрос: какова логическая – то есть тео-логическая – связь между социальной концепцией Церкви и ее же вероучением? Насколько "прикладное" по своему характеру учение Церкви об обществе согласуется с "основным" для Церкви учением о Боге, мире и человеке?

Чтобы ответить на этот вопрос, необходимо задаться другим вопросом: где вероучительный, или догматический, источник социальной концепции Православной Церкви?

Ответ очевиден: учение о Боге-Троице и учение о Богочеловечестве Христа.

Тот факт, что составители концепции не обратились к этим основополагающим догматам церковной веры, свидетельствует, во-первых, об утрате догматического сознания (догматы перестают быть принципами церковной мысли и жизни), и, во-вторых, об игнорировании "практического" значения богословского мышления вообще и современного православного богословия, в частности. (Иначе никак нельзя объяснить, почему авторы упустили уникальный шанс: сказать об обществе и самому обществу то, что им основательно забыто, просто обратившись к догматическому Преданию и к результатам богословской работы современных православных мыслителей.)

Богословское обоснование

Чтобы это утверждение не выглядело голословным, обратимся к авторитетному мнению современного православного богослова – епископа Диоклийского Каллиста (Уэра): "В своей трактовке учения о Троице современные православные богословы часто, хотя и не исключительно, используют "социальный" подход, понимая Триединого Бога прежде всего в терминах общения (koinonia), межличностных отношений и взаимной любви. Развивая этот взгляд, Станилоэ говорит о "божественной интерсубъективности", а митрополит Пергамский Иоанн (Зизиулас) пишет: "Бытие Бога – это соотносительное бытие; помимо понятия общения невозможно говорить о бытии Бога". (...)

Особенное значение этого "социального" подхода к учению о Троице заключается в том, что он непосредственно связан с экклезиологией и антропологией. Взаимная любовь Отца, Сына и Святого Духа – это модель или парадигма нашего понимания Церкви, которое одновременно есть Тело Христово и образ Святой Троицы. (...)

Догмат о Троице также позволяет нам понять истинное значение нашей собственной личностности. "Только Троица утверждает наше существование в качестве личностей, – пишет Станилоэ. – Спасение и обожение – не что иное, как распространение отношений, существующих между Божественными Лицами, на жизнь сознательных творений". (...) По словам о. Павла Флоренского (которые цитирует Вл. Лосский), "между Троицей и адом нет выбора".

В этом отношении учение о Троице имеет прямые, практические следствия для социологии и политики... Вера в Триединого Бога, Бога взаимоотношения и разделенной любви, побуждает нас бороться, на разных уровнях, против угнетения и эксплуатации. Наша брать за права человека и социальную справедливость должна вестись прежде всего во имя Троицы. Как сказал Николай Федоров, "наша социальная программа – это Троица"".

Развивая сказанное епископом Каллистом, можно утверждать, что христианская концепция Бога-Троицы – это модель, или парадигма, понимания не только Церкви (как сообщества верных, пребывающих в сакраментальном общении), но и человеческого общества, увиденного в христианской перспективе. Социальное бытие, как и бытие Бога, – соотносительно; социум так же составляют личности, созданные по образу Божию. И если ни в коем случае нельзя ставить знак равенства между нетварным бытием Бога и бытием тварного, а затем и падшего человеческого мира, концептуально, на уровне "образа бытия" (что и есть личность) подобная параллель не только возможна, но и необходима. Иначе невозможно мыслить восхождение человека к Богу, то есть богоуподобление, или обожение.

Христианское учение о Едином Боге как триедином взаимообщении равночестных Ипостасей, или Личностей, позволяет избежать как радикального монизма, так и радикального плюрализма. В Боге присутствует инаковость (или "другость"), которая существенна для понимания Его единства. В Троице – совершенный баланс между разностью (по ипостаси) и тождественностью (по природе, или сущности). Это действительно парадигма взаимоотношения и общения многих в "рамках" бытия существенно единого, но разделенного между разными.

Не это ли источник того "общественного идеала", который может и должна предложить реальному обществу Церковь?

Может возникнуть вопрос: почему внутрибожестенная жизнь, как ее понимает Церковь, должна быть перенесена на человеческое общество? – Потому что Бог вочеловечился в лице Сына и Слова Божия. Говоря словами апостола Павла, "первый человек – из земли, перстный; второй человек – Господь с неба" (1 Кор 15:47). В лице Христа Бог входит в историю, в социальную жизнь и предлагает Свой способ "политического участия" человека в жизни мира. Реализовывать эту евангельскую политику призвана Церковь.

Благовестие и секуляризация

Последствия секуляризации были двоякими в отношении понимания Бога. С одной стороны, возникла и получила развитие вполне секулярная, далекая от церковного учения концепция бытия Бога – это "Бог философов и ученых" Нового времени, Бог философского теизма и "Бог Эйнштейна": некий абстрактный мироустроительный принцип или же Высший Разум, который можно усмотреть, исследуя природу мира. С другой стороны – сугубо религиозный Бог: "Бог верующих", высшая религиозная инстанция, обладающая всемогуществом в индивидуальной жизни и в области посмертного существования, по ту сторону этого мира. Иными словами, Бог перестает мыслиться как Личностный Бог и, соответственно, как Присутствующий в социальной ткани жизни, имеющий прямое отношение к политике, мышлению, социальной этике, быту, обществу в целом. Таковы "предлагаемые обстоятельства" христианского Благовестия и, соответственно, "социального послания" Церкви в эпоху свершившейся секуляризации.

Наступила эпоха индивидуализма, атомизации общественного бытия человека и, параллельно, – коллективизации, сбивания людей в группы, классы, общности, где неразличимы отдельные лица. А поскольку Церковь в этом мире имеет социальное измерение, эти процессы затронули и церковное сознание. С одной стороны, это порождает пиетизм, религиозный индивидуализм, погруженность в свою частную "духовную жизнь". С другой стороны – филетизм (то есть отождествление церковной общности с нацией или этносом), этатизм (призывы к возрождению "православного государства", к восстановлению "православной монархии") или просто несколько горделивое сознание принадлежности к "малому стаду" верных, выделенному из большого общества (что является формой сектантского сознания).

Что должна в этой ситуации сделать Церковь? Что она может сказать секулярному миру и церковному сообществу, испытывающему последствия секуляризации?

Единственное, что ей остается, – это напомнить о христианском, богословском понимании человеческой личности, "устроенной" Творцом так, что образ ее существования подобен образу бытия Триединого Бога. Личность есть бытие-в-общении и в то же время – неповторимая, уникальная единичность. Образом совершенного социума является Троичный Бог христианской веры, а потому церковно мыслить о мире и человеке можно только по нисходящей, отправляясь от того "образа совершенства", который задан в догмате о Троице.

"Личность – социальна; социум – личностен", – так можно кратко сформулировать "социальное благовестие" Православной Церкви. Исходя из этого утверждения, следует проанализировать и оценить как теорию и практику новоевропейского индивидуализма (сложного феномена, в котором присутствуют элементы, соответствующие личностному пониманию человека), так и современные формы социальности (включая "массовые технологии"), которые не только освобождают человека, но и обнаруживают новые опасности подавления личности, превращения ее в "винтик" на этот раз "виртуальной машины".

Богословское понимание личности, фокусирующей в себе социум и тварный мир (фактор единства) и одновременно остающейся субъектом свободы и единственной подлинной общественной "ценностью" (фактор различия, "индивидуальности"), имеет чрезвычайно важное значение и для церковного сознания, для самопонимания земной Церкви. Здесь два аспекта – "внутренний" и "внешний".

Внутренний аспект ипостасного видения Бога и, соответственно, Церкви (как сакраментального общения личностей – Божественных и человеческих) означает, что обожение, как максимальную цель христианина, нельзя мыслить в безличных категориях; что словом "благодать" обозначается встреча и личное общение, а не магическое восприятие человеком некоей "вышней силы", получение которой никак не связано с этикой межчеловеческих, межличностных отношений (а значит, с социальной этикой). Иначе говоря, приближение к Богу имеет один критерий – христоподобное отношение к другим людям в контексте социальных связей.

Но если это будет осознано в церковном сообществе, тогда Церковь имеет шанс перестать восприниматься секулярным обществом как "культовый", сугубо религиозный институт, обеспечивающий отдельным членам общества удовлетворение их специфических религиозный потребностей. Собственно, значимость и эффективность социальной доктрины Церкви непосредственно зависит от того, насколько значимо и эффективно для общества в целом социальное поведение членов Церкви. Это тот случай, когда теория без практики "не пользует нимало": дерево познается по плодам (Лк 6:44). И чтобы церковное древо принесло свои особые плоды в социальной сфере, необходимо, чтобы христиане и Церковь в целом понимали свои духовные усилия не "культово", не "аскетически" только, но социально – как осуществление своеобразной христианской "политики" в том мире, который, согласно апостолу, "во зле лежит".

Социальный персонализм

Примат личности и, соответственно, понимание общества как межличностного общения – что это значит?

Это значит, что христиане должны защищать отдельную личность – во имя ее богоподобия – и настаивать на том, чтобы социум, социальные связи людей не утрачивали личностного измерения. (Здесь они выступают против индивидуализма и против социального и политического тоталитаризма.)

Это значит, что там, где секулярные принципы и нормы понимают человеческое существо как субъект свободы и ответственности (в том числе, субъект свободного и ответственного духовного самоопределения); там, где речь идет о таком типе социальности, который предполагает непосредственное участие каждого в общественной организации (идея "общего блага", "гражданское общество", "культурная автономия"); наконец, там, где признается высшая ценность личности (в противовес разного рода надличностным образованиям), – Церковь должна поддерживать и утверждать правоту секулярного. (Бороться же с секуляризмом как таковым, который стал фактом, привычкой – второй природой, значит практически отказаться от диалога с миром.)

Однако эта поддержка правды секулярного не означает соглашательства с современным безбожием. Правота определенных элементов секулярного понимания человека и общества должна быть увидена в богословской перспективе, то есть в перспективе духовной глубины жизни, которая ни "количественно", ни "качественно" не ограничивается земным сроком существования. Как давно уже отмечено, нынешняя проблема не в том, что "умер Бог", но в том, что "умирает человек". В этом отношении новоевропейский гуманизм сегодня является союзником Церкви – против постсовременного размывания человеческого, которое утрачивает черты личностной идентичности, обосновать которую можно, только обращаясь к христианской "концепции" Троичного Бога. (Не надо забывать, что понятие личности – христианского происхождения.)

И здесь не обойтись без диалога с нынешней постсекулярной синкретической религиозностью, благодаря влиянию которой очень многие люди отказались от "посюстороннего эмпиризма" – но не пришли к христианству. Этой размытой "паранормальной" религиозности Церковь должна противопоставить персоналистическое понимание духовного пути человека – пути, который неотделим от социального участия, от этики отношения к другому, общения с другими, с "обществом других". И здесь возникает действительно теоретическая задача: выявить социальное измерение духовной жизни христианина и соотнести аскетическую и сакраментальную практику Церкви с социальной практикой ее членов.

В этой перспективе наивно настаивать на необходимости религиозного обоснования социальной этики, поскольку "Бог" перестал быть верховной общественной ценностью. Скорее следует исследовать вопрос о том, возможно ли показать, что Бог всегда присутствует в человеческом мире – не только там, где двое или трое собрались во имя Его, но просто там, где собрались двое или трое...

Это также вопрос о том, как христиане могут и должны свидетельствовать о богоприсутствии тем, кто его не знает. Это вопрос о социальном служении Церкви – о "диаконии", ее этических и духовных основаниях. Евангельская этика – это не этика примиренчества и "социального согласия" во что бы то ни стало. Это этика жертвы, самопожертвования, этика солидарности с распятым Богочеловеком. Может ли эта этика быть социально значимой в масштабе общества?

Бог церковной веры – "социален", потому что Он есть триединство Божественных Ипостасей. Социальность Бога выражается богословским термином "любовь": Бог есть любовь (1 Ин 4:16). Любовь здесь – не сентиментальность, не "всепрощение", не "мистическое слияние". Любовь – это "политика Бога". Любовь как политическая установка, то есть отношение к другому и к другим, в том числе к "обществу" (других и тех же самых в одно и то же время), которая включает и "чувство", и готовность прощать и жертвовать собой здесь – в ситуации обреченности на смерть. Любовь, о которой говорит апостол, – это программа христианского действия, "категорический императив" христианской веры и мысли, всегда ставящий под вопрос самих христиан, их "религиозность", их готовность к подвижничеству, то есть преодоление безбожного и секулярного в себе самих.

Поэтому социальная концепция не может быть обращена только на "внешние" для Церкви социальные реалии. Эмпирически сама Церковь есть "социум" (за которым, кстати, напряженно наблюдает "внешний мир".) И здесь не обойтись без выяснения связи между экклезиологией (учением о Церкви) и социологией. Церковь – образ Троицы. Церковное общение – образ внутрибожественного "общения в любви", то есть межличностного единства в различии.

Социальная доктрина должна была бы быть прежде всего другого попыткой "приложения" этих христианских богословских истин и одновременно принципов жизни к современной социальной реальности. В каком-то смысле подобная попытка имела бы революционный смысл для самого церковного сознания, которое слишком замкнуто на "аскезе" и "религиозном культе" и которому остро не хватает эмпатии – способности "вчувствоваться" в социальные, политические, культурные проблемы нынешнего мира. Церковные люди, как правило, все еще боятся мира и ненавидят его. Они все еще идут к жертвеннику со своим даром, забыв помириться с ближними, которые живут по-другому.

И текст социальной концепции РПЦ производит впечатление развернутой защиты корпоративных интересов Церкви – не только как институции, но и как "сообщества верующих". Тогда как центральным посланием Церкви современному миру должен был бы быть социальный персонализм, логически соотнесенный как с богословским видением, так и с аутентичной духовной практикой православия. Формулируя эту персоналистическую концепцию можно было бы критически переосмыслить многие социальные представления христиан, доставшиеся от безвозвратно ушедшего прошлого, и в то же время нащупать пути ответов на совершенно новые вызовы XXI века.

Конечно, это большая работа, которая требует общеправославного участия. По существу она еще и не начиналась. Отсутствие социального и политического богословия в православии "объективно простительно" – XX век не располагал к такой работе. Но сегодня догматические предпосылки выявлены. Будем надеяться, что следующий этап разработки православной социальной концепции, в том числе и в Русской Церкви, будет иметь богословский характер.


1. В 2001 году документ вышел отдельным изданием. ОВЦС МП организовал также несколько общественных обсуждений текста социальной доктрины РПЦ.

2. Канонизация множества новомучеников и исповедников российских XX века была совершена Архиерейским собором 2000 года.

СМ.ТАКЖЕ

авторы:

Александр Кырлежев

книги:

Александр Кырлежев. Власть Церкви

ЩИПКОВ
ЛЕКТОРИЙ «КРАПИВЕНСКИЙ, 4»
НОВОСТИ

11.03.2021

Презентация книги Александра Щипкова "Дискурс ортодоксии"
Москва, 11 марта 2021, 19:00

10.03.2021

Лекторий "Крапивенский 4": встреча с доцентом кафедр богословия МДА и Сретенской ДС Павлом Доброцветовым
Zoom, 10 марта 2021 года, 18:00-19:00

07.03.2021

Щипков. "Апологеты и религиоведы"
Передача "Щипков" на телеканале "СПАС", выпуск № 171

05.03.2021

В Российском православном университете обсудили особенности сект и их влияние на политику

Вышел в свет второй номер "Журнала Московской Патриархии" за 2021 год

В России готовят законы о наказании за пропаганду абортов

Упоминание Бога в конституциях светских стран обсудят в Москве

Документы об утраченных московских храмах и монастырях теперь можно изучить в режиме онлайн

/ все новости /
РУССКАЯ ЭКСПЕРТНАЯ ШКОЛА
КНИГА
МОНИТОРИНГ СМИ

04.02.2021

IReactor:
Дмитрий Бабич
Откуда берется истерика с Навальным?

31.01.2021

Православие.ru:
Протопресвитер Феодор Зисис
Святой Антоний Великий о ересях и расколах

18.01.2021

Олег Матвейчев
Убить дракона! Трехглавая мифологическая конструкция, разрушающая наше сознание

11.01.2021

Официальный сайт Московского Патриархата:
Митрополит Калужский и Боровский Климент. "Я здесь так покоен духом, что лучшего и желать не следует". (Новые исследования эпистолярного творчества святителя Феофана Затворника)

04.01.2021

Официальный сайт Московского Патриархата:
Протоиерей Андрей Новиков
Последняя атака протодиакона Андрея Кураева на Церковь

/ весь мониторинг /
УНИВЕРСИТЕТ
Российский Православный Университет
РЕКЛАМА
Цитирование и перепечатка приветствуются
при гиперссылке на интернет-журнал "РЕЛИГИЯ и СМИ" (www.religare.ru).
Отправить нам сообщение можно через форму обратной связи

Яндекс цитирования
контакты