Александр Кырлежев Взаимоотношение концепции прав человека и религиозных ценностей Источник: Континент От автора
В основу публикуемого ниже текста положено мое выступление на семинаре "Эволюция моральных принципов и прав человека в поликультурном обществе". Семинар был организован и проведен 30 октября 2006 года Советом Европы в рамках деятельности Комиссара СЕ по правам человека. Особенностью семинара стало участие в нем, наряду с представителями СЕ, политиками и специалистами по правам человека, также и официальных представителей Русской Православной Церкви (равно как и представителей католиков, протестантов и иудеев)1. Соответственно целью доклада было выявление особенностей подхода к проблеме прав человека (по сравнению с той светской правозащитной концепцией, которую отстаивают Совет Европы и другие, типологически близкие, организации и группы) прежде всего со стороны именно современной РПЦ. Следует помнить, что другие христианские конфессии и иные религиозные сообщества могут демонстрировать и демонстрируют иные интерпретации прав человека, которые в настоящем тексте не рассматриваются.
Одной из характерных особенностей современной мировой ситуации можно считать процесс очевидной активизации религий. Этот вывод, который некоторое время назад сделали социологи2, сегодня, думаю, ни у кого уже не вызывает серьезных возражений. Другое дело, что эта активизация религии (иногда говорят о возродившейся религии – resurgent religion) происходит в разных формах – в зависимости от специфики самой религии и региона ее распространения.
Активизация религий проявляется, в частности, в их все возрастающем участии в общественной жизни. В том числе – и в политике. Носители и выразители религиозного сознания все чаще становятся участниками публичной дискуссии и политического процесса, что не было характерно для еще совсем недавнего прошлого, если иметь в виду европейское культурное пространство. И эта тенденция побуждает, естественно, обратить самое пристальное внимание на то, в каком внутреннем соотношении находятся логика религиозного сознания и логика сознания безрелигиозного, или секулярного.
Именно с этой точки зрения я и попытаюсь здесь кратко сопоставить современную концепцию прав человека в ее доминирующем светском варианте с тем пониманием человека, которое характерно для религиозного сознания. Причем под религией я буду иметь в виду по преимуществу европейскую христианскую традицию, в лоне которой и, одновременно, в полемике с которой и сформировалось современное представление о фундаментальных правах и свободах человеческой личности.
Понятно, что выражение "права человека" всегда так или иначе задает определенную антропологическую перспективу. То есть неразрывно связано с вопросом о том, чтo такое человек. Ответ же на этот вопрос зависит от представления о месте человека в универсуме – перед лицом космоса, истории, себе подобных и т. д. И это значит, что любое понимание человека всегда покоится на фундаменте какого-то мировоззрения, какой-то системы взглядов на то, что представляет из себя мир, в котором живет человек, и, соответственно, что составляет его собственный "жизненный мир" (Lebenswelt).
Какой же взгляд на мир можно различить за современной светской концепцией прав человека?
Этот взгляд базируется на концепции так называемого естественного права. Согласно этой концепции, каждый человек обладает определенными правами и свободами уже в силу рождения – своей принадлежности к человеческому роду (или виду homo sapiens). Соответственно источником этих прав является именно порождающая человека природа – или мир как природа. Природа наделяет человека разумом, и в контексте своих отношений с себе подобными (равно как и с самой природой) человек выступает как творец культуры – реальности, кардинально отличной от самой природы. В пространстве культуры субъекты прав человека, то есть все "рожденные людьми", являются равными друг другу и абсолютно суверенными соучастниками общей жизни.
Но реализация врожденных прав и свобод в сообществе равноправных требует определенной культуры взаимоотношений. То есть – некоей конвенции, в качестве каковой, наряду с другими, выступает и концепция прав человека. Другими словами, люди сами устанавливают законы общежития, так как кроме природного пространства и обладателей прав человека в мире больше ничего нет. Человеческий индивид является не просто основным, но и последним в ценностном отношении элементом социальной реальности – абсолютно самодостаточной суверенной единицей, не подлежащей ни какому-либо делению, ни смешению или слиянию с другими единицами. Иначе говоря, правами человека в собственном смысле всегда являются, таким образом, права индивидуальные.
Нетрудно понять, что такая антропология и, соответственно, то мировоззрение, которые лежат в основе концепции прав человека, существенно отличаются от антропологии и мировоззрения религиозного типа..
В религиозной картине мира природный космос не является самодостаточной реальностью: за ним стоит Бог Творец. И место человека в мире определяется тем, что он является одним из творений, но вместе с тем – творением особенным. Imago Dei, образ самого Творца – вот первое определение человека. Разум и свободная воля являются чертами этого образа, и человек обретает их в силу рождения. Однако подлинный источник этих качеств – Бог, а потому их ценность определяется прежде всего тем, что они позволяют человеку следовать призыву, с которым к нему обращается Бог: призыву к богообщению и богоуподоблению. Собственно, именно этот призыв, или зов, с которым Бог обращается к человеку, и делает человека тем, что он есть. В то же время этот призыв означает, что "человек рожденный" только еще должен стать человеком в полном смысле – человеком в единстве с Богом.
Таким образом, с религиозной точки зрения, человек отнюдь не является самодостаточным целым, и его принципиальное равенство с другими людьми – это не просто равенство "начальных условий", а прежде всего равенство призвания. Поэтому и взаимоотношения между людьми мыслятся в этой системе мировоззренческих координат не как отношения самодостаточно суверенных индивидов, вынужденных создавать неконфликтный социум посредством некоей конвенции, определяющей правила сосуществования. Нет, эти взаимоотношения мыслятся, – конечно, в идеале, – как братство, как отношения внутри семьи, которая потому и семья, что имеет общего небесного Отца.
Понятно, что такое патриархальное – или, если угодно, патерналистское – представление о человеческой общности очень непросто согласуется с прагматическим секулярным пониманием прав человека. И дело здесь не в контрасте между идеалом и реальностью. Концепция прав человека тоже по существу является идеальной, потому что никогда полностью не воплощается в жизни. У нее есть и высокий этический пафос: уважай свободу другого, как свою, и – не навреди. Другими словами, здесь различима высокая забота о здоровье общества, высокий "врачебный" мотив: исцелить и по возможности предотвратить раны, которые могут быть нанесены одним субъектом прав другому.
Однако в том-то и дело, что здесь это здоровье общества предполагается строить "снизу", исходя из произволений индивидов, между которыми существует принципиальная дистанция. Для религиозного же сознания, напротив, общность строится "сверху". И существенное различие состоит здесь, таким образом, в том, что хотя в обоих случаях признается равенство людей, однако совершенно по-разному понимается общность. В одном случае это свободная ассоциация, образованная по договору, или "уставу"; в другом – заранее заданная сопринадлежность одному общему, пространству жизни и призвания. Это равно касается и тварного природного мира, и религиозной (церковной) общины, и, в идеале, сообщества "полисного", то есть Града земного.
Очевидна разница и в понимании выбора. Светская концепция прав человека опирается на идеологию либерализма – идеологию свободного выбора, который делает личность, исходя из своих предпочтений. Религиозное сознание опирается на идеологию долженствования, определяемого религиозным призванием. Заостряя, можно сказать, что в первом случае выбор делается из возможного, а во втором – заранее выбрано невозможное (в том смысле, что человек призван преодолевать свою данность и данность мира, духовным усилием устремляясь к Богу).
Так, скажем, права человека гарантируют каждому возможность придерживаться любых убеждений, выбирать любое мировоззрение (в узких рамках индивидуального взгляда на мир) – в том числе и конструировать новое. В религиозном же пространстве выбор убеждения, или веры, делается только один раз, и в дальнейшем работа разума происходит уже в рамках сделанного выбора. И хотя в обоих случаях речь идет о структурировании человеком своего "жизненного мира", в первом случае это "мир" индивида (даже если он в чем-то близок "мирам" других индивидов), а во втором – мир одновременно индивидуальный и сверх-индивидуальный, расширяющийся до пределов созданного Богом космоса и всего человеческого рода и включающий самого Творца.
Другой важный момент связан со свободой и творчеством. С точки зрения светского индивидуалистического подхода права человека обеспечивают ему возможность творчества нового в природном и социальном пространстве. Новое возможно именно потому, что его творец, человек, обладает врожденной свободой. В этом смысле он призван к творчеству нового, и сама культура есть не что иное, как продукт человеческого творчества, его само-деятельности в природном мире.
Иное дело – в религиозном сознании. Здесь человек тоже призван к творческой деятельности, однако действует он в сотворенном мире и перед лицом Бога. Это значит, что всякая деятельность, входящая в противоречие с внутренним строем мира и с призванием человека как "образа Божия", не просто утрачивает ценность, но и становится негативной, богопротивной. Творчество нового вполне легитимно только в рамках общего религиозного миропонимания, то есть в рамках традиции, которая для идеологии свободного и суверенного индивида как раз и является тормозом, препятствием. А в конечном счете – и врагом, подавляющим свободу.
Конечно, предложенное выше описание религиозного сознания и его отдельных аспектов очень схематично. Более того, эта схема не отражает многообразия типов религиозного сознания даже в пределах христианства. Скорее, она отражает структуру религиозного понимания "жизненного мира" человека, характерную для восточно-христианской традиции.
Но в рамках заданной темы я хотел обратить внимание прежде всего на те контрасты, которые очевидны при сравнении идеологии, лежащей в основе ныне доминирующей концепции прав человека, и системы представлений, соответствующей определенному типу религиозности. Ведь сегодня в публичную дискуссию о правах человека включаются и выразители именно такого, традиционного, религиозного сознания.
Какова же ожидаемая реакция на такое религиозное миропонимание со стороны защитников той концепции прав и свобод человека, которая утвердилась во второй половине XX столетия?
Для них подобного рода религиозная логика представляется, как правило опасной, если не сказать враждебной. Ведь эволюция концепции прав человека исторически была параллельной процессу секуляризации публичного пространства и культуры в целом. Все началось с утверждения религиозной свободы по принципу cujus regio, ejus religio ("чья власть, того и вера"), но сегодня все чаще можно слышать другую максиму (хотя она и представляет собой крайность): "там, где начинается религиозная свобода, кончаются права человека". При этом имеется в виду, что религия не должна выходить из частного пространства, не должна переставать быть Privatsache, "частным делом" суверенного индивида, свобода которого не должна посягать на равную свободу других.
Это опасение за свободу другого вполне понятно: выходя за пределы личных убеждений и переживаний, религиозность может становиться фактором дискриминации – в отношении как приверженцев иных религиозных убеждений, так и убеждений безрелигиозных или антирелигиозных. Именно поэтому совместная религиозная практика признается легитимной только в рамках частных, по существу, религиозных ассоциаций (по своему статусу практически ничем не отличающихся от обществ, скажем, филателистов).
Понятен и обычно приводимый в данном случае аргумент, согласно которому только светские принципы гражданских отношений могут предотвратить конфликты между приверженцами разных конфессий и религий в условиях выраженного религиозного плюрализма, характерного для западных обществ.
Но ведь это еще вопрос – годятся ли средства, предоставляемые принципиально секулярной концепцией прав человека, для достижения такой цели. Социокультурная динамика, которую мы наблюдаем сегодня как в глобальном, так и в европейском пространстве, свидетельствует о том, что правовые инструменты, разработанные после перехода исторического рубикона, которым стала для Европы и для мира в целом Вторая мировая война, уже не соответствуют нынешним реалиям. Потому что сейчас, судя по всему, мы переходим очередной, новый рубикон.
Было бы ошибкой считать, что нынешняя активизация традиционных и нетрадиционных религий есть просто движение вспять, проявление архаики. Если, с точки зрения определенного мировоззрения, это и архаика, то новая архаика. То есть результат исторического процесса, реальность новой культурной эпохи, которую некоторые называют "постсовременной" ("постмодерной"). В культурное (в том числе, политическое) пространство "европейского" социума, расширившегося до глобального масштаба, возвращаются религиозные традиции. Вопреки вере некоторых в силу и окончательность секуляризации в течение всего "секулярного" периода эти традиции продолжали жить – как в "подполье" приватной религиозности, так и в зонах предполагаемой вестернизации. Сегодня они выходят на свет, вынося с собой богосознание, целостное мировоззрение и императивы религиозной жизни. В том числе – и морали, источник которых – не во всецело посюстороннем индивиде, а в трансцендентном Творце мира.
Вспоминая небезызвестные лозунги, можно сказать, что после "смерти Бога" (Ницше) и последовавшей за нею "смерти человека" (М. Фуко) наступает историческое время публичного "воскресения Бога" и, соответственно, религиозного понимания человека. В поиске своей идентичности не просто в сообществе индивидов, а в предельно "индивидуализированном обществе" (individualized society), говоря словами Зигмунта Баумана (Zygmunt Bauman), человек нередко обращается именно к религии. Ему бывает недостаточно той уникальности, которая предполагается концепцией прав человека: он хочет услышать зов и призыв Бога и готов найти свое место в системе координат, предоставляемых религиозной традицией. Поэтому современному обществу становится все важнее и необходимее понять внутреннюю логику религиозных традиций.
Значит ли это, что перед лицом возврата религий в публичную сферу секулярная концепция прав человека, тоже уже имеющая свою традицию, устаревает?
Думаю, что на этот вопрос никак не может быть однозначного ответа. Исторически устаревшими следует признать претензии на универсальность и "вечность" того мировоззрения и той идеологии, которые лежат в основе этой концепции. То есть определенного, исторически обусловленного обоснования идеи фундаментальных и неотчуждаемых прав и свобод человеческой личности. Сама же идея достоинства и врожденной свободы каждого человека, как представляется, не является и не может быть предметом спора между религиозным и секулярным сознанием по существу. Можно говорить лишь о конфликте интерпретаций.
Однако этот конфликт интерпретаций, обнаруживающий конфликт мировоззрений и антропологий, является весьма серьезным вызовом для обеих сторон. И простого решения в данном случае быть не может. Это показывает полемика относительно концепции так называемых коллективных прав. Даже если понятие о коллективных, или групповых, правах признается легитимным с точки зрения теории и практики права, интерпретации этого понятия в контексте секулярного и религиозного сознания могут сильно, если не принципиально, отличаться друг от друга. С религиозной точки зрения, коллективные ("общие") права не могут быть сведены к совокупности индивидуальных прав, поскольку целое не является простой суммой его частей. Но с точки зрения классической светской парадигмы прав человека как прав по существу своему индивидуальных в качестве неделимого "целого" выступает именно индивид, который должен быть защищен от любых попыток каких-либо иных, сверх-индивидуальных "целостностей" его поглотить.
С точки зрения существующих правовых теорий эта коллизия, судя по всему, является неразрешимой. Однако с точки зрения самой идеи права, цель которого – эффективное регулирование общественных отношений, разрешение этой коллизии является не чем иным, как практической задачей. Если угодно – задачей исторической значимости. Актуальность такой задачи очевидна, например, в свете серии недавних событий, получивших всемирный резонанс и касающихся свободы выражения мнения, с одной стороны, и проблемы оскорбления чувств верующих, с другой. Крайние реакции, которые имели место с обеих сторон, не снимают самой проблемы, которая не сводится к проявлениям радикализма. Проблема – в новизне ситуации, когда обе стороны действуют в одном пространстве, единство которого не обеспечено необходимым консенсусом. Ибо общность этого пространства является фактической, а не идеологической.
Думаю, в этой ситуации следует идти навстречу друг другу, проясняя позиции и в реальном диалоге вырабатывая способы разрешения уже существующих и вновь возникающих на наших глазах конфликтов – разрешения практического, а затем и правового. Ибо исторически установление правовых норм всегда следовало за новыми общественными реалиями.
1 См.: http://strasbourg-reor/modules.php?name=News&new_topic=31&file= article&sid=393, а также Церковь и время. Научно-богословский и церковно-общественный журнал. ОВЦС МП. 2006, № 4 (37).
2 См.: Peter L. Berger (ed.). The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics. Washington, DC: Ethic and Public Policy Center, 1999.
|
