Александр Кырлежев Эсхатологическое измерение христианства Источник: Континент 2010, №144 Александр КЫРЛЕЖЕВ – родился в 1957 г. в Москве. Закончил Московский институт культуры и Московскую духовную семинарию. Работал в "Журнале Московской патриархии", в газете "Русская мысль", в Центре по изучению религий. Научный консультант Синодальной богословской комиссии Русской православной церкви, преподаватель кафедры государственноконфессиональных отношений Российской академии государственной службы. Автор многих богословских и литературно публицистических статей. Член редколлегии "Континента". Живет в Москве.
Эсхатологическое измерение христианства[1]
У меня непростая задача: говорить не о конкретном и историческом, а о, так сказать, общем и метаисторическом, не забывая при этом о конкретноисторическом.
Русский богослов о. Георгий Флоровский (1893 – 1979), который был одновременно и историком (по крайней мере христианской мысли), одну свою статью начинает ссылкой на слова Марка Блока: "Христианство – религия историков". Флоровский обращает внимание на то, что христианство – это прежде всего свидетельство веры в определенные исторические события, magnalia Dei. И далее идет ссылка на Герхарда Киттеля (редактора многотомного словаря по Новому Завету[2]), который самое Евангелие, Благую весть, называл "преткновением конкретности" (scandal of particularity)[3].
Действительно, христианство является исторической религией во многих смыслах. Оно возникает в библейском ("ветхозаветном") контексте Священной истории богоизбранного народа. Его средоточием является Человек Иисус Христос (Рим 5:15), родившийся в правление кесаря Тиберия. И с пришествием Христа обретает свою диахроническую структуру все домостроительство (икономия, dispensatio) спасения (см. Еф 3:29). Это та самая череда magnalia Dei, "великих деяний Божиих": творение – изгнание человека из рая после грехопадения – пришествие ХристаИскупителя – дарование Духа Святого – второе пришествие Христа – воскресение мертвых – всеобщий суд – новое небо и новая земля. Разумеется, этот перечень можно видоизменять, сокращая или, наоборот, увеличивая количество "пунктов". Но в любом случае мы имеем линейную последовательность событий, которая не только "покрывает" все историческое время этого мира, но и выходит за его пределы, в метаисторию – как до начала, так и после конца истории.
Это понимание мира как движущегося во времени, причем времени векторном, мира, направленного к своему свершению, уже с необходимостью предполагает некое "последнее" (eschaton), а также, соответственно, целую череду "последних моментов", завершающих разные, последовательные, этапы диахронического движения. И потому домостроительство спасения, понятое как Священная история, уже содержит в себе эсхатологию. Или, точнее, – эсхатологии. Еще точнее – горизонтальные эсхатологии.
Христианский историзм имеет сверхпрочное основание: Халкидонский догмат о Боговоплощении. Этот догмат не менее труден для "человеческого рассуждения" (то есть человеческого понимания), чем христианское учение о Триедином Боге. Христос – совершенный Бог и совершенный человек; в Нем – полнота обеих природ, пребывающих в "ипостасном союзе", в единстве Божественной ипостаси (или личности).
Полнота человеческого, воспринятая в личность Сына Божия, или Логоса, – Единого от Святыя Троицы... Это, конечно, крест для "одномерного" человеческого разума. Ведь это означает, что Божественный Спаситель целиком вошел в историческую плоть, в "горизонтальное" измерение мира, – чтобы совершить Свое искупительное деяние и обеспечить "прорыв" истории в ее движении вперед, к эсхатологическому свершению.
Но символ Христа – крест. И в данном случае метафора креста более чем уместна.
"Событие Христа", как выражаются современные богословы, – это "прорыв" не только в горизонтальном, историческом движении. Это также и "вертикальный" прорыв: во время истории входит Вневременный, и на это раз – "собственной персоной". Возникает не просто единократный ("исторический") контакт времени мира и Божией вневременности, но некая "постоянная связка", "коммуникационный канал". Течение горизонтального исторического времени продолжается, но теперь ему сопутствует вертикаль, "перпендикуляр", не отрицающий горизонтального измерения как такового. Парадоксальная ситуация пересечения двух доминант.
Что это означает для эсхатологической темы, то есть темы "последних моментов"?
Это означает, что христианский эсхатон как бы раздваивается и уходит от одномерности, приобретая концептуальную объемность.
Теперь "последнее" – это то, что уже наступило в вертикальном измерении, но еще не наступило в горизонтальном. В недрах ветхозаветной библейской традиции, предполагающей свою историческую (или метаисторическую) эсхатологию, возникает иная – "вертикальная" – эсхатология. Ее можно назвать эсхатологией парусии: "пришествие" как "присутствие".
В анафоре византийской литургии эта эсхатологическая парадоксальность выражена самым прямым образом. А именно в словах:
Поминающе убо спасительную сию заповедь, и вся яже о нас бывшая: Крест, Гроб, тридневное воскресение, одесную седение, второе и славное паки пришествие, Твоя от Твоих Тебе приносяще о всех и за вся, Тебе поем...
Второе и славное паки пришествие Христа "поминается" (упоминается и вспоминается) в данном случае как исторически будущее событие, временная удаленность которого ничего не меняет в событии настоящего: сакраментальном соединении со Христом, присутствующем, действующем и дарующем Себя hic et nunc в Церкви.
Резонно спросить: что же остается от собственно истории – Священной, но одновременно и вполне обыденной, посюсторонней, человеческой, – если Господин истории уже здесь, уже действует, несмотря на то, что течение исторического времени неумолимо продолжается? Если "второе пришествие" Христа не имеет, как кажется, никакого существенного значения для нашего нынешнего с Ним общения и соединения?
Христианский ответ: история сохраняет всю свою значимость – в парадигме Халкидонского догмата. Ибо "история" есть "временн€ая плоть" человеческой жизни, неотъемлемое измерение существования мира и человека. Более того, Халкидонский догмат о Богочеловеке, будучи развернут в проблематику исторического существования "человека и людей", из абстрактной теологической (христологической) формулы становится действительно экзистенциальной парадигмой, образцом для христианского понимания пути христианина, его динамического присутствия в этом мире. И эта парадигма оказывается необходимо, принципиально эсхатологической.
Но прежде чем перейти к этой парадигме, следует обозначить то, что можно назвать девиантными эсхатологиями (в общехристианском контексте). Речь идет о таких эсхатологических представлениях, которые уклоняются от удержания двойного, парадоксального смысла догмата о вочеловечении Бога в истории.
С точки зрения типологии, приходится говорить о двух основных эсхатологических девиациях. Они очевидны. Это уклонение либо в "горизонтализм", либо в "вертикализм" (то есть, если вспомнить христологические уклонения: эсхатологическое несторианство и эсхатологическое монофизитство).
В первом случае религиозный акцент ставится на историческом действии, на творческой и результативной активности человека, вносящей христианское содержание в так называемый "реальный", то есть посюсторонний, мир. Это акцент на строительстве культуры, на культурном делании, понятом как христианизация этого мира. Образом такой духовной стратегии является выражение "Царство Божие на земле". Здесь Царство Божие понимается как нечто "внешнее" (хотя, конечно, не только внешнее, потому что в культуре по определению нет ничего исключительно внешнего; скорее все, наоборот, внутреннее, но такое, которое воплощается, актуализируется в неких объективных формах).
Где здесь эсхатологический момент? В предвосхищении эсхатологического будущего, в неуклонном, постепенном приближении к нему в историческом настоящем. В реализации какихто аспектов метаисторической "новой земли, где правда живет" уже сейчас – напряжением собственно человеческих сил (хотя, конечно, с помощью Божией).
Соответственно, второй случай – это акцентирование "внутреннего". Здесь Царство Божие понимается, на первый взгляд, вполне поевангельски: Царство Божие внутри вас; или: среди вас (Лк 17:21). То есть или индивидуалистически: внутри каждой отдельной души; или коллективистски: внутри общины христиан, локального церковного собрания.
Религиозное здесь – это принципиально "вертикальное" по линии душа – Бог. Соответственно главное религиозное делание – это возделывание души: духовные практики и переживания, нравственное совершенствование, индивидуальное доброделание. А потому и время в этой перспективе есть прежде всего время индивидуальной духовной жизни, "история души".
Сакрализация духовного оборачивается профанацией всего остального. Если Царство Божие в душе, значит, все, что за ее пределами, – это "мир сей", который, как известно, лежит во зле (вариант: пребывает в состоянии апостасии).
Эсхатологическими в данном случае можно назвать два момента: 1) переживание человеком близости Бога здесь и сейчас как уже совершающееся спасение и 2) восприятие своей смерти как "индивидуального апокалипсиса". Все уже совершено со стороны Бога, уже совершившего суд над миром в лице Христа. Осталось только каждому субъективно усвоить плоды искупления, для чего и отпущено время от духовного рождения до последнего вздоха.
Нетрудно заметить, что в обеих описанных типических установках со свойственными им девиантными эсхатологиями есть своя правда. И их никак нельзя квалифицировать как просто одномерные: уклонения – именно в смещении смыслового центра. Никакое христианское делание в истории и культуре невозможно без обращения к вневременн€ому Богу, но и никакой индивидуалистический спиритуализм (исключая крайние формы мистицизма) не может обойтись без христианского отношения к ближнему, к другому и вообще без внешнего контекста, к которому относятся и его организационные формы.
Но если говорить о правде этих подходов, то это правда двоящаяся, расходящаяся в противоположные стороны. Настоящая, полная правда должна быть синтетической – по образу креста Христова. И на этом кресте распинаются как историцизм, так и спиритуализм.
Эсхатологическая парадигма, опирающаяся на Халкидонский догмат о Богочеловеке, предполагает одновременное удержание горизонтального и вертикального, исторического и сверхисторического, внешнего и внутреннего, телесного (физического) и душевного (психического), человеческого и божественного, "уже да" и "еще нет".
Эта парадигма отражает фундаментальную ситуацию человека, находящегося между данностью и заданностью. Человек дан себе, ему дан мир, и спасение мира и человека уже совершено Богом. И в то же время человек – существо незаконченное, мир – изменчив и пребывает в исторической эволюции, а действительность спасения еще должна быть актуализирована, восполнена его действенностью, говоря техническим богословским языком.
В какомто смысле можно сказать, что в христианстве Бог открывается человеку во Христе как эсхатон – как Последний, который в то же время всегда является и Первым; как Конец, который всегда есть Начало; как завершение, через которое открывается новое пространство жизни.
Этот образ Христа как Первого и Последнего, Альфы и Омеги как бы прорывает тотальность последовательного временн€ого движения и размыкает исторический континуум. И в то же время историческивременн€ое не только не отменяется, но, наоборот, утверждается в своей специфике и своем динамизме. Ибо ХристосЭсхатон – это и Логос творения, и Сын Божий, ставший Сыном Человеческим, и Агнец, понесший грехи мира, и грядущий Судия, и Царь "Апокалипсиса"... Все историческое время охвачено Его присутствием и Его свершениями.
Но это означает, что историческое – не самодостаточно в своей ткани, в своей текстуре. Что мы можем и должны видеть присутствие Эсхатона (то есть Богоприсутствие) в этом эоне – в разных формах и проявлениях исторического, должны видеть сквозь формы и явления... Иначе говоря, в отличие от спиритуализма, такой взгляд (вспомним слова Г. Киттеля) открывает возможность не претыкаться о конкретность. И так историческое делание как таковое оказывается оправданным, но при этом ему задается определенная ёмкость, которую, не имея лучшего слова, приходится называть духовной.
Однако эсхатология, понятая как парусия, как пришествие–присутствие ХристаЭсхатона, имеет важные последствия и для личной духовной практики. То есть может и должна быть интериоризирована.
Она указывает на то, что деление на внутреннее и внешнее, душевное и телесное – условно. Догмат о Боговоплощении свидетельствует: ни телесное, ни психическое не "безбожно". Эсхатологическое видение мира и человека обнаруживает, что мы, пребывая в реальной ткани мира, в то же время уже живем глубже мира, в некоем "вневременн€ом" измерении. Однако такое видение невозможно, если самим не пройти через эсхатон – через крещениепогружение в смерть Христову, то есть "смерть для мира". Это своего рода сакраментальная эсхатология, но опять же – конец, претворяемый в начало: Вы умерли, и жизнь ваша сокрыта со Христом в Боге (Кол 3:3).
Крещение – эсхатологично по самому своему смыслу. Потому, что в Крещении происходит совпадение конца и начала, последнее становится первым. Это то, что можно назвать событием (по существу, его определение).
С эсхатологической точки зрения, важны не вещи, но события! С христианской точки зрения, невозможно ничего достичь, ничем обладать, ничего совершить. Центром и заданием христианства не являются внутренние, духовные состояния или же, наоборот, внешние, исторические деяния, но именно событие, типологически тождественное событию Боговочеловечения.
Событие – эсхатологично. Событие происходит при двойной открытости: вверх и вперед. Любое подлинное событие – это выход из временн€ого, горизонтального континуума, и потому оно всегда в какомто смысле "последнее". Но в то же время событие – неокончательно, оно открывает путь к дальнейшей личностной трансформации и потому есть начало. Событие – это как раз то, что по ту сторону традиционных различений горизонтального и вертикального, имманентного и трансцендентного, чувственного и умопостигаемого, материального и духовного...
Поэтому, говоря об эсхатологии, мы никак не можем удовлетвориться ни "горизонтальным" образом грядущего на облаках Христа, пришедшего второй раз, чтобы закончить историю, ни "вертикальным" образом Его мистического присутствия здесь и теперь, к которому нам лишь надо пробиться (что иногда представляют в образе благодатиэнергии, которую нужно стяжать, то есть присвоить и усвоить).
Эсхатология – событийна, потому что именно событие – эсхатологично. Быть "во Христе" – это значит уже оказаться в конце и при этом всегда быть в начале. Всегда пребывать в эсхатологическом ожидании ("бодрствовать и трезвиться") и поэтому быть готовым идти от события к событию: от начала – к концу, которое становится новым началом. Говоря словами Алена Бадью, событие "принуждает нас решиться на новый способ быть".
И возможно, лучший евангельскихристологический образ эсхатологического – это хождение Христа по водам... А лучший образ, подтверждающий нашу способность к эсхатологическому способу бытия, но одновременно указывающий на опасность выпадения из эсхатологического, – хождение по водам апостола Петра...
Что же касается подтемы нашей конференции – монашества, то такое понимание христианской эсхатологии, на мой взгляд, подтверждается историческим опытом Церкви. Монашеская практика в ее здравых формах всегда была ориентирована на описанную выше эсхатологическую парадигму. (Что не означает, конечно, что нужно игнорировать эсхатологичность сакраментальнолитургической жизни Церкви.)
Здесь уместно привести два кратких фрагмента из речи Папы Бенедикта XVI на встрече с миром культуры под названием "Истоки западного богословия и корни европейской культуры" (Апостольский визит во Францию, сентябрь 2008 года):
"Говорят, что ориентация монахов была неким образом "эсхатологичной". Но это следует понимать не в смысле хронологическом, как если бы они устремлялись к концу мира или собственной смерти, но в смысле экзистенциальном: за вещами временными они искали окончательное";
"При крахе старых порядков и безопасности основоположной позицией монахов было устремление к поискам Бога. Мы можем сказать, что такая позиция – поистине философская: смотреть поверх вещей предпоследних и устремляться на поиски последних, истинных".
Именно синтетическая, "вертикальногоризонтальная", событийная эсхатологичность монашеского опыта, отражающая христианский "способ бытия", была – и может быть – мощным источником культурного творчества в самом широком смысле.
Завершая, можно вернуться к началу и обратить внимание на то, что событийность хороша именно тем, что она претыкается о конкретность, – то есть вынуждена иметь дело с конкретным. Ибо событие в эсхатологическом смысле – это то, что происходит, случается в этом мире, в этом эоне. Речь идет о таком способе бытия, когда мы переживаем встречу с вечностью, не выходя из времени, хотя и смотрим на мир, и действуем в нем sub specie aeternitatis.
[1] Выступление на конференции "Ищущие вечности, созидатели новой культуры. Монашество на Востоке и на Западе" (Милан–Сериате, 16 – 18 октября 2009 года), организованной Фондом "Христианская Россия".
[2] Theologisches Wцrterbuch zum Neuen Testament, begr. v. Gerhard Kittel, hg. v. G. Friedrich, 1933 ff.
[3] Флоровский Г., прот. Положение христианского историка // Флоровский Г., прот. Догмат и история. М., 1998. С. 39.
|
