Христианская политика. Восемь реплик на круглом столе в МГИМО Москва, 12 февраля 2004 года Круглый стол "Христианская политика" организован и проведен по инициативе Интернет-портала "Религия и СМИ" и Центра МГИМО "Церковь и международные отношения".
Модераторы: В. Р. Легойда, А. В. Щипков.
- О пределах и возможностях христианской политики.
А. Б. Зубов, МГИМО, доктор исторических наук, профессор
- Об исчезновении в России ХД.
А. В. Щипков, "Религия и СМИ", кандидат философских наук
- О партиях, пародирующих Церковь.
А. В. Шестопал, МГИМО, доктор философских наук, профессор
- Об опасности догматизации политического опыта.
В. Р. Легойда, МГИМО, кандидат политических наук
- О совпадении интересов государства и Церкви.
А. И. Кырлежев, РАГС, научный консультант Богословской комиссии РПЦ МП
- Об опосредованном социальном влиянии Церкви на государство.
А. В. Журавский, РАГС, кандидат исторических наук
- О соединении христианства и политики как задачи ожидания, а не осуществления.
К. Н. Костюк, Фонд К. Аденауэра, кандидат политических наук
- О государственном заказе на христианскую политику.
С. В. Медведко, Государственная Дума, кандидат философских наук
А. Б. Зубов, МГИМО, доктор исторических наук, профессор
О ПРЕДЕЛАХ И ВОЗМОЖНОСТЯХ ХРИСТИАНСКОЙ ПОЛИТИКИ
 Позволю себе начать с банальности, с трюизма, — чтобы была христианская политика должен быть христианский политик, т.е. политик-христианин, который относится к вере, как к центру, средоточию всей своей жизни, который имеет живой опыт богообщения, опыт молитвы, опыт переживания Духа Святаго. Может быть, это покажется очень высоко, но без этого нельзя. Ведь христианство, как и любая другая религия — не идеология, которую можно взять любому человеку с улицы, объявить своей и продолжать прежнюю жизнь – пить, есть, веселиться, и при этом говорить, что он христианин, он за Христа, за христианские ценности. Это будет ложью. И поэтому, если тот, кто объявляет себя не просто христианином, а именно христианским политиком, т.е. тем, кто по определению ведет за собой других, тем, кто предлагает определенные правила устроения жизни общества и государства, если такой человек сам при этом не является христианином в своей духовной жизни, духовной практике, в своих отношениях с женой, с детьми, с коллегами, с Богом, то, конечно, тогда он никакой не "христианский политик" и само имя "христианское" он своей претензией профанирует.
Второе. В своей практической деятельности христианский политик ставит на первый план не плотские цели, которые ставят пусть и хорошие, но нехристианские политики, т.е. проблемы, например, экономики или национальной безопасности, а цели духовные. Он должен понимать, что именно исправление больной души народа, который однажды отступил от Бога и совершил революцию и все известные нам ужасные вещи, только такое исцеление приведет в конечном итоге к развитию и процветанию. Если ставить самоцелью телесные вещи, забывая об их духовной подоснове, то ничего не получится. Т.е. для христианского политика всегда должен быть приоритет духовных ценностей: "ищите прежде Царства Божия и правды Его, и все это (материальные вещи) приложится вам".
В продолжение этой мысли я бы хотел процитировать слова замечательного английского историка-христианина Арнольда Тойнби из его книги "Постижение истории": "Если судить по историческим примерам, обстоятельства, способствующие духовному и секулярному прогрессу зачастую не только различны, но и прямо противоположны. Этот закон, если можно говорить о законе зависимости светской жизни и Религии, отнюдь не парадоксален. Духовные и светские идеалы – не застывшие формы, они постоянно сражаются между собой за господство над человеческими душами. Поэтому неудивительно, что во времена успехов и процветания души людские глухи к зову Духа, и напротив они улавливают даже слабый шепот Его, когда суетные мирские дела оканчиваются катастрофой. Когда дом, который возвел человек, рушится, и он вновь оказывается под открытым небом, подвластным всем стихиям, он опять поворачивается лицом к Богу, Чье вечное присутствие не отгорожено теперь тюремной стеною, воздвигнутой самим человеком" (с. 523-524). Так вот, разрушение этой тюремной стены между Духом и материей, указание на то, что дух первичен, а материальное бытование вторично, вот это — задача христианского политика, и он должен именно в этом направлении открывать глаза и души народа, которому он служит.
Третий важный момент это критическая рефлексия прошлого, без лжи и пристрастий. Дело в том, что обычный политик льстит своему народу, он говорит о великих деяниях прошлого, возбуждая, естественно, восторг и, в конечном счете, гордость в душах людей, гордость за предков и прошлое, и скрывает неблаговидные деяния, что неправильно. Человек учится не на своих достижениях, а в первую очередь на своих ошибках. Также и народ. Христианский политик должен, прежде всего, обнажать прошлые язвы, показывать, в чем мы поступили неправильно, и к каким это привело трагическим последствиям.
Еще один важный момент это то, что христианский политик – не клерикал. Он не защищает любой ценой церковь как общественно-политический институт, как организацию. Он не является представителем Русской Православной церкви в парламенте. Он ходит в церковь, он молится и исповедуется, может являться членом какой-то общины, но в тоже время он свободен как политик. Значит, он может говорить относительно церкви о том, что верно или неверно не в догматических, но в поведенческих и культурных вещах. То есть он не "заглазный" защитник всего где-либо происходящего от имени его церкви. Защита исключительно церкви – это клерикализм, это было характерно для католических политических движений XIX века. Православие в этом смысле предоставляет человеку значительно больше свободы, чем католицизм. Христианский политик должен явить в обществе не столько земную, несовершенную историческую церковь, сколько отблеск абсолютной Экклесии, отблеск совершенства тела Христова. Он должен быть агентом и членом тела Христова в нашем мире. Такова предельная задача любого христианина, но христианский политик осуществляет ее не тайно, но явно.
Еще один принцип состоит в том, что в обществе нет ненужных элементов, нет ненужных наций и рас, а тем более нет вредных или ненужных классов, и из этого должен исходить христианский политик. Он должен исходить из органического понимания общества. Всё что в обществе есть, всё необходимо и если есть что-то по нашему мнению лишнее, то, скорее всего, мы попросту не понимаем зачем это нужно. Весь XX век исходил из того, что отсеки часть и остальным будет лучше. Одни отсекали классы, другие – народы. Христианский политик должен исходить из того, что все нужно и даже если в твоей стране живут мусульмане, буддисты и шаманисты, значит это для тебя нужно и полезно. Ты можешь проповедовать среди них, но не можешь отсекать их, изгонять, уничтожать.
И, наконец, последнее: в ХХ веке модно стало говорить о христианском социализме, в последнее время стало модно говорить о христианском либерализме. Что это такое? Я думаю, что так же как апостол Павел сказал, что во Христе Иисусе нет ни мужского пола, ни женского, ни раба, ни свободного, ни скифа, ни римлянина, но все одно во Христе Иисусе, то же самое можно сказать обо всех этих движениях нашего времени. Если бы апостол писал сейчас, он бы сказал, что во Христе Иисусе нет ни либерала, ни социалиста. Почему? Хотя казалось бы, есть и мужской пол и женский, есть и раб и свободный, и скиф и римлянин, и эллин и иудей, но тем не менее в высшем смысле их нет. Для христианина все эти разделения земные преодолеваются общим единством. Также как и либерализм и социализм.
Дело в том, что в либерализме нерелигиозном есть скрытая религиозная идея: это убеждение в том, что каждый человек – бесценная, уникальная личность, что эта уникальная личность по естеству своему свободна. В этом либерализм абсолютно прав, но он не прав в другом: он считает, что эта свободная и уникальная личность никак не связана с другими личностями, никак не обязана им, никак не ответственна за них. Христианство говорит, что есть много ипостасей, но одна усия, одна сущность всего человеческого рода и в этом смысле мы все части целого, все клеточки одного организма, но каждая при этом индивидуально личностна. Поэтому христианский либерализм, утверждая уникальность человека, бесценность человеческой свободы, рядом с ним ставит принцип ответственности человека за других.
Социализм точно также исходит из христианской посылки о том, что каждый человек это частичка целого организма, единого тела человечества, но забывает при этом, уникальность человеческой личности. Он считает, что человек – это только частичка, которая не имеет своей свободы и должна подчиниться целому. В этом последнем он не прав. Вот, христианский политик преодолевает и одно и другое, формируя единое христианское мировоззрение в области политики, где либеральное и социальное сплавлены вместе, а значит не могут быть противопоставлены. Индивидуальная личность и родовая сущность сосуществуют, должны сосуществовать, в человеке не антагонистически, но синтетически.
Вот так я вижу задачи христианской политики. (полный текст выступления А.Б.Зубова см. здесь).
А.В.Щипков, "Религия и СМИ", кандидат философских наук
ОБ ИСЧЕЗНОВЕНИИ В РОССИИ ХД
 В девяностые годы XX века Россия отказалась от идеи массового атеизма и декларировала свободу совести. Религия обрела свободу, но обнаружилась её зависимость от протекающих политических процессов. Приходящие во власть политики искали массовой поддержки. Для этого им необходимо было придать своей деятельности вид общественной, защищающей интересы большинства. Групповые идеологические интересы должны были быть представлены всеобщими. Религиозные системы, как правило, имеют общечеловеческий характер, они защищают некие общемировые духовные ценности. Религия, наряду с идеями всеобщего равенства и социальной справедливости, способна придать политической деятельности характер общественного звучания. В начале 90-х начался медленный процесс десекуляризации политики.
Одновременно, но гораздо интенсивнее, политизировались религиозные организации, ставящие перед собой задачу выживания за счёт внедрения в общественную жизнь, и задачу изменения общественного сознания в соответствие с теми или иными религиозными концепциями.
На стыке этих процессов зародилась современная русская ХД.
Возникновение русской христианской демократии было спровоцировано следующими историческими переменами в жизни российского общества: общественным противостоянием государственному атеизму; общим процессом политизации религии, характерным для 90-х годов; законодательным утверждением свободы совести.
В качестве идеологической базы русская христианская демократия опиралась на: социальное учение католической церкви; протестантские утопические идеи социальной евангелизации; либеральную православную богословскую мысль начала XX века; антикоммунистическую идеологию подпольных христианских организаций и программные документы западных христианско-демократических партий.
Судьба первых хд-партий в России была печально краткой. К 1996 году они умерли. Почему? В чем же причина исчезновения христианско-демократического движения с политической карты России?
Тема 1. Отсутствие в России христианско?демократической политической традиции. Европейские и латиноамериканские христианско?демократические партии прошли несколько важных этапов развития. Сначала возникали клерикальные партии, которые пытались, прежде всего, защитить интересы церкви и верующих. Затем появились партии, которые ставили своей целью справедливое социальное переустройство. Они переживали периоды утопических надежд, связанных с идеей социальной евангелизации, пытались превратить идеал Царства Божьего в некую технологию по "улучшению" капитализма. Позже христианская политика превратилась в явление автономное от церкви и структурировалась как союз различных частей христианского мира, к которому могут примыкать представители иных религий и неверующие. Русская христианская демократия, в силу исторических обстоятельств, скопировала последнюю конструкцию, не пережив внутри себя её становление.
Ключевые слова Начальный список ключевых слов будет создан после сохранения данной публикации 2. Отсутствие собственной идеологической доктрины. Политическая идеология может завоевать сторонников только в том случае, если она учитывает специфические национально?государственные особенности и предлагает применительно к этим особенностям некие технологии, способные улучшить жизнь граждан. Христианская демократия не справилась с задачей по созданию оригинальной идеологии – российской и христианско-демократической одновременно. В интервью газете "Невское время" (СПб., 1992. 4 марта) один из лидеров ХДС ныне покойный Виталий Савицкий признавался: "Перспектива развития христианской демократии в России нам кажется хоть и реальной, но все же весьма отдаленной. К сожалению, сегодняшнее сознание людей лучше усваивает принципы клерикального подхода".
3. Отсутствие социальной базы. Массовой опорой христианской демократии в России, учитывая европейский опыт, мог бы стать средний класс. Но его формированию препятствовала экономическая модель, принятая властью. ХДС был вынужден обращаться к неимущим слоям, но те видели в качестве защитника своих интересов КПРФ. Крупная буржуазия ("новые русские") не нуждалась в х/д. Она была заинтересована в прямых контактах с официальными церковными структурами, которые имеют влияние на власть. Кроме того, контакты с официальной церковью позволяли зарождающейся буржуазии находить короткий путь в российский истеблишмент, к которому ещё со времён Сталина принадлежал епископат РПЦ МП. Попытки ХДС (Огородников) опереться на общехристианскую межконфессиональную массу не увенчались успехом, поскольку внутри христианского сообщества обнаружились серьёзные противоречия. Стремление РХДД (Аксючиц) объединить под знамёнами христианской демократии государственников не могло воплотиться в жизнь, поскольку для сторонников державной идеи христианство (православие) являлось вспомогательной составляющей. Они охотнее примыкали к коммунистическим или националистическим партиям.
4. Отсутствие поддержки со стороны главенствующей церкви – РПЦ МП. Христианская политика, апеллирующая к религиозным идеалам, могла иметь успех только в том случае, если бы лидеры партий смогли подобрать веские богословские обоснования для занятия политикой. Поскольку эти обоснования были заимствованы в западной идеологии, то они остались чуждыми православным верующим, ориентирующимся на установления собственной церкви, избегавшей официальных суждений по поводу места христианина в обществе. В практических политических действиях церковь контактировала непосредственно либо с властью, либо с партийными структурами, способными влиять на власть. Увязать православие с понятиями правовой демократии сложно ("демократия в аду, а на небе царство"). Как следствие – потеря православных в качестве социальной базы христианской демократии. Этому есть эквивалент в массовом сознании, где приверженность демократическим принципам отрицательно сочетается с православной церковностью. В такой ситуации христианские демократы оказываются перед дилеммой – если они по своим настроениям, прежде всего, демократы, тогда они быстро утрачивают свою христианско-православную специфику. Наоборот, если они, прежде всего, православные, то, постепенно утрачивают демократические ориентации, становясь одной из национально-государственных партий, для которых христианская церковь – инструмент для сохранения национального государства.
На обоих путях специфически христианский характер этих партий теряет свою содержательность, а размытость позиций не позволяет очертить определенную базу, что приводит к фактическому отсутствию собственного потенциального избирателя, ориентированного непосредственно на русскую христианскую демократию.
В результате, идеи христианской демократии, по пути их распространения от центра к регионам, распадались на составные части, искажались и становились уделом маргинальных политических образований, инспирированных нетрадиционными религиями.
Развитие в будущем русского варианта христианской демократии теоретически возможно, как мне кажется, в том случае, если христиане сумеют освоить опыт католической социальной доктрины, освоить опыт протестантской социальной евангелизации, а соцдоктрина РПЦ превратится в реально действующий живой документ, влияющий на умы православных. Только православное социальное учение способно придать легитимный статус идеям христианской демократии в глазах российского общества, поскольку в основе религиозной политики любого направления лежит комплекс идей, "освящённых" церковью.
А.В. Шестопал, МГИМО, доктор философских наук, профессор
О ПАРТИЯХ, ПАРОДИРУЮЩИХ ЦЕРКОВЬ
 Я хотел бы поделиться некоторыми соображениями как юный христианин и, к сожалению, уже не юный политик. Я хотел бы выступить не то чтобы в оппозиции к докладу Александра Владимировича Щипкова, но поделиться некоторыми сомнениями. Во-первых, по тому, что вообще происходит с политикой в современном мире. Мне представляется, что политика на рубеже тысячелетий, на рубеже столетий стала меняться радикально, качественно. На рубеже веков мы получили более хаотичное и более нестабильное общество и в мировом плане и в границах национальных. Последние дни особенно настраивали нас на этот лад, но не потому, что мы одни такие. Мы видим почти тоже самое в странах, которые казались самыми благополучными. Речь идет, очевидно, о том, что завершается многовековой период той секулярной политики, о котором рассказывал и размышлял Андрей Борисович Зубов, европейских традиций, возникших со времён Ренессанса, со времён Просвещения, где основная ось, основная парадигма – спор между разными утопиями. Центр политической жизни перемещается во взаимоотношения, в спор, в диалог между мировыми религиями. Идёт разговор о том, что это принесёт – большую конфликтность или наоборот новые возможности, в том числе более стабильные договорённости в международном и общенациональном плане. С этой точки зрения взаимоотношения между политикой и религиями, политикой и христианством решительно меняются, и конечно значения религии для политической жизни приобретает значение, о котором помыслить было невозможно несколько десятилетий назад.
Теперь несколько соображений относительно христианской демократии в западном обществе. Так получилось, что перед моими глазами прошёл весьма драматичный опыт христианской политики в её умеренном (собственно христианско-демократическом) варианте и в более радикальном варианте "теологии освобождения" в испаноязычном мире. Я имел возможность наблюдать это на конкретных людях и конкретных примерах и убедиться, насколько вообще уязвимо понятие христианской партии. Возвращаясь несколько к первому сюжету, замечу, что партии в целом, как мне кажется, переживают упадок. Это историческое явление, которое в своё время появилось с секулярной политикой и которое слабеет и уходит с ней, заменяясь другими властными и политическими образованиями. Тем более это видно на понятии христианской партии и вообще религиозной партии, потому что партия это всегда часть просто по определению. Это пленение политикой было и у умеренных христианских демократов, и у политических радикалов развитие этих процессов привело к тому, что те большие возможности, которые были у католического мира, в частности в испаноязычном регионе, они были утеряны. В результате пришёл весьма размытый протестантизм и весьма бойкий синкретизм, что нанесло ущерб обществу в целом.
Теперь, что о России. Я хочу присоединиться к тезису, который был высказан Андреем Борисовичем относительно того, что наши пути на протяжении не только 20 века складываются весьма отлично от путей западноевропейского общества. В основании нашей общественной жизни лежит не общественный договор, а лежит религиозный выбор, принятие определённой сакральной миссии. Судьба самодостаточных политических формирований (в том числе самодостаточных бюрократий в равной степени либеральных и социалистических) у нас катастрофична. Их судьба катастрофична, как мы видим, в мировом плане, но у нас она особенно катастрофична. На протяжении одного века в России произошли катастрофа либеральной бюрократии в 1917 году, катастрофа социалистической бюрократии в 1991 году. Что у нас имеет шанс? У нас имеют шанс партии пародирующие Церковь. На протяжении определённого периода у нас была партия, которая не была партией, потому что она стремилась стать церковью, и государь, который стремился стать (как в римском обществе) цезарем-кумиром, цезарем-богом. Это не партия в европейском понимании. Поэтому мне представляется, что у нас христианская демократия в партийном понимании особых шансов не имеет (если не брать незначительные меньшинства ориентирующиеся на западные ценности). Как может сложиться христианская демократия в нашем варианте? Это демократия в Церкви –соборная демократия. Это тот путь, который был определён нашей историей. Наше общество как гражданское общество, как демократическое общество с достоинством человека, с его активностью может складываться в Церкви и вокруг Церкви.
Мне кажется, что пути Западной Европы (и католической, и протестантской) и пути Восточной Европы (византийской и вообще восточноправославной традиции) имеют очень глубокие отличия, которые сложились задолго до формального разделения церквей. Западное общество исходит из других принципов очень давно, еще до того как возникли все модели общественного договора. В Западной Европе намного лучше удаются всякого рода разделения и различения, которые восходят к римскому юридическому мышлению. Сама концепция Двух Градов есть родоначальник всех последующих плюрализмов. Это очень комфортабельная по-своему позиция, но она нам не удаётся, потому что восточно-православная традиция из которой мы выросли вместе с Болгарией, с Балканами и т.д. – это единство человека, который не может делить себя: "Вот здесь я политик, а вот здесь я христианин". Мы стремимся проводить и в Церкви, и в своей профессиональной политической деятельности единый принцип. Это намного тяжелее, чем жить в Церкви по принципам благодати, а в политике по принципам закона. В этом есть крест. Нам от этого уйти трудно, так же как западноевропейскому обществу трудно принять другую ситуацию. Всякого рода попытки сказать, что наши различия с Западной Европой конъюнктурны, случайны, что можно проявить политическую волю и перепрыгнуть через эти различия, мне кажется, что это либо результат незнания, либо результат ленивого мышления, потому что нам очень трудно было, есть и будет договариваться с Западным обществом.
Особый интерес для нашего разговора представляет внешняя политика. Я хотел бы обратить внимание собравшихся коллег на то, что мы занимаемся этими сюжетами, начиная с 1996 года, когда прошла первая конференция из серии последующих в Дипломатической академии "Духовные основы внешней политики и международных отношений". Продолжением этой конференции было создание центра "Церковь и международные отношения". В 1997 году была большая конференция в МГИМО на эту тему с большим посланием Патриарха, с интересной развёрнутой дискуссией. Потом была серия конференций, одна из которых особенно была важна – это "Дипломатия и религия" (2001 г.). Её документы изданы с докладами с докладом Министра иностранных дел, Патриарха, Ректора нашего института Анатолия Васильевича Торкунова. Потом был очень интересный круглый стол во время Горчаковских чтений, посвященных 200-летию МИДа, "Российская дипломатия и православие". Таким образом, есть большой корпус материалов для тех, кто этим интересуется.
В.Р. Легойда, МГИМО, кандидат политических наук
ОБ ОПАСНОСТИ ДОГМАТИЗАЦИИ ПОЛИТИЧЕСКОГО ОПЫТА
 Если говорить о христианской политике как о проблеме, то есть как о чём-то, что требует решения, то, на мой взгляд, универсального, окончательного решения эта проблема не имеет. Как не имеет, на мой взгляд, универсального решения проблема построения христианской культуры, частным случаем которой и является вопрос христианской политики. Любые решения в этой области могут быть лишь промежуточными, соответствовать лишь определенной культурно-исторической ситуации и носить паллиативный характер. Это мысль становится очевидной, если вспомнить известное определение политики как искусства возможного, в то время как одна из центральных идей христианства – идея спасения – есть осуществление "невозможного человекам".
Глубинную антиномию между "иномирной" сотериологией христианства и "человеческими, слишком человеческими" стратегиями любой, включая христианскую, политики нельзя вовсе устранить, ее можно лишь редуцировать – до определенного предела. Как верно замечал по этому поводу известный религиовед К.Доусон: "Идентификация религии с частным культурным синтезом, достигнутая в определенной точке времени и пространства благодаря действию исторических сил, является фатальной для универсального характера религиозной истины" (Религия и культура. СПб: Алетейя, 2000. С.261-262). Таким образом, когда мы обсуждаем проблему "христианской политики", мы должны хорошо понимать некоторую условность этого словосочетания, поскольку сфера политики, будучи частью сферы культуры как таковой, не может быть догматизирована. Иными словами, не может быть универсальной христианской (православной, католической, протестантской) политики в том смысле, в каком существует христианская догматика. Вместе с тем, культурный нигилизм, свойственный некоторым религиозным направлениям, является феноменом опасным настолько же, насколько вредны попытки догматизации определенного культурного (политического) опыта. Поэтому правильнее, на мой взгляд, говорить о государственной политике в странах с христианской культурой, исламской культурой, буддийской культурой и т.д. Поэтому проблема, которую мы пытаемся обсудить сегодня, является частью проблемы политической культуры – ценностных ориентиров и предпочтений, обусловленных в том числе и религиозным фактором.
Именно поэтому мне кажется некорректным использование словосочетаний "христианская политика" и "религиозная политика" в качестве синонимов. Аксиоматика мировых религий существенно различается, вследствие этого весьма различны и политические культуры стран, в которых та или иная мировая религия сыграла формообразующую роль. Поэтому "христианскую политику" нельзя рассматривать как конкретное проявление "религиозной политики" per se. Последняя, в свою очередь, является не более чем виртуальными понятием, не имеющим универсального содержания.
В западном мире религия и политика на сегодняшний день являются самостоятельными сферами культуры. Однако в незападном мире их дифференциация до сих пор не произошла, соотношение религиозного и политического в разных культурах мира весьма различно. С позиций христианской культуры, политическая парадигма, находящаяся в законническом поле, есть парадигма ветхозаветная. Моисеев завет, будучи религиозным по существу, в недифференцированном виде содержит в себе и мораль, и право, и политику. Христианство приносит в мир новые идеи, которые конструируют иную культурную парадигму: в ней между религиозным и политическим проходит четкая демаркационная линия, которой древнее общество не знает.
Даже существовавшая в опыте православной традиции идея симфонии, исходившая, как представляется, из идеи цельной христианской личности и живущего по христианским законам общества, не снимает возникшего разграничения сфер компетенции между властью небесной и земной. Богословским обоснованием данной концепции служит ее параллелизм с христологией IV Вселенского собора в Халкидоне. Провозгласивший наличие двух природ в Иисусе Христе, собор заявил об их "неслиянности и нераздельности". В социально-политической проекции этот тезис нередко трактовался как ожидание неслиянного единства тварного и нетварного, материи и духа, государства и Церкви. Можно рассуждать о богословской корректности в этом вопросе, однако в любом случае в реальной жизни осуществление такой концепции рассматривалось лишь как тенденция, как ожидание, но не как состояние, ибо реальная жизнь Церкви как организации (а не как Тела Христова) есть вольное или невольное уклонение от проекции халкидонской догматики (См.: Шведов О. О неслиянном единстве Церкви и государства //Церковь и общество. №1-2, 1999. С. 53-59.).
В подобном "соединении несоединимого" – Богочеловечности Христа – и состоит основная тайна христианской веры. Но стоит спроецировать эту тайну в политическую область и попытаться соединить малосоединяемые по внутренней природе вещи, как вместо религиозной тайны получается ее профанация, псевдорелигиозный оксюморон. Византийская теория симфонии также есть некий возможный компромисс, теоретически быть может весьма удачный, но на практике нередко печально воплощавшийся как в Византийской империи, так и в нашем Отечестве. (Поэтому более правильным, как мне кажется, будет разговор о политике-христианине. Или просто о христианине, который может быт политиком, ученым, журналистом и т.д.)
Итак, даже в рамках декларирующего себя религиозным государства данная проблема не находит однозначно приемлемого решения. Тем более непонятно, как ее решать в условиях светского государства и многоконфессионального общества. Мне кажется, что здесь гораздо больше вопросов, чем ответов и, если говорить о практической пользе подобных разговоров, то следует вести речь о конкретных практических шагах, которые могут осуществляться в конкретной культурно-исторической ситуации. Всё остальное будет либо не имеющим никакого отношения к жизни рассуждением, либо сознательным искажением идей, которые провозглашаются политиками или представителями конфессий.
А.И. Кырлежев, РАГС, научный консультант Богословской комиссии РПЦ МП
О СОВПАДЕНИИ ИНТЕРЕСОВ ГОСУДАРСТВА И ЦЕРКВИ
 Относительно халкидонского догмата. Я думаю, что не совсем корректно переносить саму структуру халкидонского догмата на соотношение вообще земного и небесного. У христиан, которые хотят отталкиваться от фундаментального догмата веры, всегда есть такое искушение. Но это не получается, потому что халкидонский орос касается только Христа и речь идёт о соединении двух природ в одном лице, т.е. о личности, а с другой стороны, об индивидуальной человеческой природе, поскольку во Христе одна личность – божественная и нет человеческой личности. Если мы перейдём дальше к человеческой общности, то это уже Церковь, где Богочеловек-Христос является главой сообщества. К Церкви этот догмат в прямом смысле слова неприменим. Это ремарка.
Что касается некоторых радикальных высказываний Андрея Борисовича Зубова, я бы хотел задать вопрос, который, правда, сейчас уже не очень уместен. Если предположить, что есть христианская политика в смысле политики христианина, то возникает вопрос: он просто обычный политик и в политике он является только политиком – и тогда христианской является только его внутренняя мотивация? Или же он именно христианский политик, т.е. он в политике выступает с какой-то христиански фундированной политической идеологией – и тогда возникает другой вопрос: а кто его электорат? Кто члены его партии, кто его сторонники? Потому что в последнем случае он должен формировать некие политические группы. Это могут быть классические партии, если они смогут работать, или это могут быть клубные партии, или просто какой-то процент электората, т.е. люди, которые будут голосовать за него. Но это связано именно с тем, как мы будем понимать христианского политика: он формулирует и артикулирует в политическом дискурсе некую христианскую идеологию или речь идет только о его внутренней мотивации, о той самой сверхзадаче. С этими вещами надо разобраться, потому что предложенные А.Б. Зубовым принципы, в соответствии с которыми христианский политик должен отказаться от эгоистической выгоды, начиная со своей и кончая выгодой своего государства, – такое целеполагание вообще выводит нас за пределы политики. Это утопическая позиция, то есть в буквальном смысле утопия – то, что не может иметь место в мире политики.
Я вспоминаю очень интересные записи из недавно изданных по-английски дневников о. Александра Шмемана, а именно о его встречах с Солженицыным после высылки последнего из СССР. Для Шмемана Солженицын был пророком, который находился в России, а потом он стал человеком, с которым о. Александр разговаривал, а затем осмыслял свои впечатления и создавал какой-то портрет, в частности, выясняя предельные ценности этого человека. И он понял, что никак не может согласиться, при бесконечном пиетете, особенно в 70-е годы, к Солженицыну как борцу, с тем, что для Солженицына предельная ценность – это Россия, хотя он православный, а для Шмемана предельная ценность – это всё-таки Церковь. Шмеман был, конечно, человеком диаспоральным, но здесь все равно есть фундаментальный конфликт. И очевидно, что человек, для которого предельная ценность – Церковь (в богословском смысле), как политик не сможет долго просуществовать на политической арене. Как только это обнаружится, он проиграет всем, кто защищает какие-то эгоистические интересы. Но и в последнем случае возможно самоотречение, потому что люди, которые вступают за интересы народа, отказываются от своих собственных интересов, и порой так и бывает.
Но я хотел сказать о другом, и мне кажется, что это уместно, – о материалах последнего Всемирного Русского Народного Собора. Это очень интересная вещь. Это внешнеполитический проект, который предложила РПЦ и на который откликнулось государство. Он не касается внутренней политики политиков и партий, но это совершенно откровенная заявка церкви как институции в лице её институциональных лидеров на активное участие во внешней политике России. Интересно, что во всех документах – и в приветствии со стороны государственных деятелей, и в докладах церковных деятелей, и в заключительном документе – лексика практически одинаковая. Единственно, в докладе министра иностранных дел хотя и есть параллели, но всё-таки он говорит на другом языке. Что это за лексика? Речь идёт о "православных странах" и "православных государствах". Речь идёт о "православной цивилизации" и если не о конфликте, то о параллелизме цивилизаций. В частности, говорится, что есть западная цивилизация, есть православная цивилизация, есть исламская цивилизация. Со строго церковной точки зрения православный мир – это, прежде всего, мировое православие. Мировое православие – это православные церкви и православные общины, и члены церкви. Очевидно, что проблема консолидации православного мира и мировой православной церкви существует и является очень острой, не говоря уже о том, что в этом "мире" есть конфликты. Эта консолидация уже десять лет как прервалась. Кстати во всех этих документах ВРНС, где речь идёт о православном мире, нет ни одного упоминания о подготовке Всеправославного собора, которая как раз и прервалась 10 лет назад. Этот предсоборный процесс происходил в ситуации, когда значительная часть того геополитического пространства, которое здесь обозначается как православная цивилизация, было просто "СССР и его сателлиты", это был просто "социалистический лагерь". Но при этом шёл процесс межцерковного взаимодействия и подготовки собора. Теперь же, наоборот, предлагается геополитический проект. Получается очень интересно. Православный мир (с точки зрения собственно церковной) разделяется, потому что "православная цивилизация", "православный мир" – это территории православных стран, т.е. стран, где православие является титульной, исторически доминирующей религией. Но все остальные территории, где православие было когда-то такой религией, а теперь является меньшинством или диаспорой, оказывается за пределами "православного мира", понятого геополитически.
Вот один из конкретных политических проектов Церкви, который государство, естественно, понимает и принимает. Потому что в данном случае интересы РПЦ и интересы государства совпадают.
А.В. Журавский, РАГС, кандидат исторических наук
ОБ ОПОСРЕДОВАННОМ СОЦИАЛЬНОМ ВЛИЯНИИ ЦЕРКВИ НА ГОСУДАРСТВО
 Христианская политика начинается не Миланским эдиктом 313 года, а с деятельности христианских апологетов (Тертуллиан, Иустин Философ и Аристид – с их Апологиями, Афинагор Афинянин с его "Прошением о христианах" и др.), обращавшихся к императорам-язычникам в защиту христиан и с апологией христианской системы ценностей. Именно к раннехристианским апологетам, в той идеальной трактовке, которую предложил профессор Зубов, и применимо понятие идеального христианского политика. Но должен здесь заметить, что этим, собственно, подобная идеальная христианская политика и завершается, поскольку больше подобных идеальных христианских политиков история христианской цивилизации, пожалуй, не знала.
Миланский эдикт Константина Великого – это несколько иное понимание христианской политики. Следует помнить, кем был Константин Великий, и какова была мотивация издания Миланского эдикта. Об этой мотивации историки и политологи спорят до сих пор. Император Константин Великий в 313 году был еще язычником. В этом смысле и Михаила Горбачёва, санкционировавшего празднование в атеистическом Советском Союзе (советской империи) торжеств, связанных с 1000-летием Крещения Руси, тоже в некотором смысле можно было бы назвать христианским политиком, формально – таким же и в равной степени, как и Константин Великий (именно исходя из логики того понимания христианской политики, которое предложил профессор Зубов). Соответственно и часть сегодняшней российской политической элиты можно было бы отнести к числу христианских политиков. Это те политики и государственные деятели, которые, например, выступали на недавно прошедшем в Троице-Сергиевой лавре Всемирном Русском Народном Соборе, и которые фактически легитимировали религиозно-политическую риторику, поскольку их доклады были пронизаны апелляциями к религиозным авторитетам и православным ценностям.
Не могу согласиться с тем, что только в 19 веке появляется термин "христианская политика", исходя из того, что христианские политические партии возникают только в это время. Политические христианские партии нам известны и в Византии: т.н. димы – ипподромные партии, возглавляемые димократами (начальниками ипподромных партий). Именно димократы (не путать с демократами) представляли интересы своих партий (часто делившихся по религиозным взглядам) перед императором. Сложно согласиться и с теми тезисами Тойнби, которые были озвучены профессором Зубовым: какой может быть "духовный прогресс", если религиозная политика описывается при помощи идеальных и богословских терминов. Тойнби в термине "духовный прогресс" реализует цивилизационный подход к религии, что должно быть совершенно чуждо религиозному сознанию христианина. Какая может быть "духовная динамика"? Как могут "прогрессировать" духовные идеалы? Как могут прогрессировать предельные религиозные основания?
Теперь относительно христианской политики и вообще религиозной политики. Известны концепции С.Хантингтона о "столкновении цивилизаций", Элвина Тоффлера о "возвращении глобальных воителей", Тарика Али о "столкновении фундаментализмов". Громадное количество литературы написано о том, что религиозные сетевые сообщества "возвращаются" в политическое пространство, становятся субъектами мирового развития, становятся глобальными политическими игроками. Вестфальская система, как это сейчас принято говорить, прекратила своё существование. Национальные государства, как основные легитиматоры насилия, права, различных инноваций в политике, утратили эту абсолютную легитимирующую роль. Появились транснациональные корпорации (ТНК), глобальные корпорации, появились закрытые клубные системы, которые формируют собственные проекты мирового развития. Наконец, существуют глобальные религиозные проекты, транслирующие религиозные ценности в мир политических систем. Кстати, идея мирового правительства (правда, как правительства "лучших представителей своих наций") возникла в среде христианских интеллектуалов Европы (достаточно вспомнить католического богослова-неотомиста Жака Маритена). Тогда же, после Второй мировой войны заговорили о христианской Единой Европе.
Существует глобальный исламский проект по объединению всей уммы в границах всемирного халифата. Это реальный религиозный геополитический проект, и существуют определённые институции для реализации этого проекта. Существуют этнорелигиозный проект Великого Турана – громадного тюркского государства на территории самой Турции, ареала проживания тюркских этносов и тюркских диаспор (а это – Крым, Астраханская область, Татарстан, Башкортостан, Чувашия, часть Сибири и Дальнего Востока, два Азербайджана – постсоветский и иранский и т.д.). Глобальные религиозные проекты существуют, поэтому существует и религиозная политика. Если, конечно, отвлечься от идеальной модели религиозной (христианской) политики, и обратиться к реальной политике. При этом следует учитывать, что в действительности природа государства и природа Церкви – разные. Государство в любом случае останется аппаратом насилия, ущемляющим и отчуждающим права и свободы с целью защитить неотчуждённые свободы и права. Поэтому и симфония государства и Церкви столь сложно достижима, если вообще достижима...
В любом случае предельным интересом всякой политики будет, говоря политологическим языком, достижение власти, господство. Как мне представляется, христианская политика может возникать там, где есть соприкосновение или сопряжение Церкви или государства. Поле этого взаимодействия – общество и общественные отношения, инструменты этого взаимодействия – как чисто политические, так и религиозно-просветительские, собственно церковные. Отсюда – возможность использования религиозными партиями в западной демократической системе политических инструментов и форм политической деятельности. Там, где существуют политические партии (один из главных инструментов реализации своей политической активности), там существует и участие религиозных партий в электоральных процессах, в формировании фракций, если эти партии добиваются какого-то успеха на выборах. В принципе весь набор политических партийных инструментов используется и религиозными партиями с той лишь разницей, что ограничителем характера использования этих инструментов является религиозная мораль.
В этом смысле христианская политика, если попытаться дать какую-то дефиницию, это некий феномен, который по своей аксиологии – христианский, в сфере своего существования и развития – общественный, а в инструментах – политический. Здесь важно уточнить, что необходимо различать христианские партии и Церковь. То, что преследуется христианскими партиями – политическая власть, не может быть преследуемо Церковью, которая в сфере политики должна оставаться, прежде всего, моральным, а не политическим авторитетом. Различие между политикой Церкви по отношению к обществу и государству, и политикой религиозных (христианских) партий, наверное, заключается в том, что Церковь ясно ощущает и осознает онтологический барьер между собой и государством. Этот барьер и эта иноприродность государства и Церкви были описаны ещё Блаженным Августином в его концепции "двух градов". Если церковная институция по какой-то причине утрачивает это ощущение своей иноприродности, если этот барьер размывается, то происходит уклонение в клерикализм. И, наоборот, если государство со своей стороны пытается осуществить какую-то сегрегацию по отношению ко всякой религиозности, получается другая крайность – секуляризм. Этот секуляризм, отчасти, пережила Европа. Пережила это и Советская Россия, только не в мягкой европейской форме, а в тотальной.
Сегодня в России не может быть легальной христианской политики, потому что главный институт политической мобилизации, консолидации и активности – партии, не могут быть созданы по религиозному принципу. Однако это не отменяет возможной активности отдельных политиков с христианским мировоззрением. Как не отменяет и опосредованного морального и социального влияния Церкви на общество и государство. Это становится очевидным хотя бы по тому же Всемирному Русскому Народному Собору. Происходит легитимация сначала религиозной риторики, а потом и религиозных смыслов. Мы уже слышим из уст высокопоставленных государственных деятелей и известных политиков термины "православная цивилизация", "православные страны", "христианская политика". И это не кажется чудовищным, поскольку за этим угадываются смыслы, понимание произносящими того, что произносится ими вслух. Если же термины христианской политики принимаются на уровне риторики политических элит, это значит, что есть определенные тенденции, которые очевидным образом приведут к изменению политической ситуации, к легитимации активности религиозных людей, сознание (а не только риторика) которых будет религиозным.
К.Н. Костюк, Фонд К. Аденауэра, кандидат политических наук
О СОЕДИНЕНИИ ХРИСТИАНСТВА И ПОЛИТИКИ КАК ЗАДАЧИ ОЖИДАНИЯ, А НЕ ОСУЩЕСТВЛЕНИЯ
 Я бы хотел отреагировать на то, на чём остановился Владимир Романович, но немного с другой точки зрения. Несостыковка христианина и политика в понятии "христианской политики" действительно очень очевидна, но опять же не может быть готового решения, даже такого предложенного решения, что "решения не может быть". Соединение христианства и политики – это некая задача, ожидание, а не осуществление. Мне кажется, что христианские политики и вообще христианская политика несёт ту же парадоксальность, которую несет в себе и любой из нас как христианин – противоречие между горним и дольним. Тут это противоречие приобретает просто космический характер, не просто потому, что существует горнее и земное, и политика – олицетворение земного, и, причем, нередко очень низкого земного. А потому, что речь идет о совершенно разных призваниях. Говоря о христианине, мы имеем ввиду технологию спасения. А политику мы можем ещё более чётко определить, как "искусство возможного", "искусство компромиссов", функцию представительства интересов, руководства и управления страной и т.д. Тем не менее, если мы определяем политику как некое призвание и не подразумеваем какого-то земного опускания политики, то всё равно речь идет о совершенно конкретных задачах, которые имеют дело с "технологиями исполнения", а не "технологиями спасения".
Я бы так сформулировал саму проблему: в конфликте веры и политики мы встречаемся с колоссальным напряжением – внутренним, духовным, и снять напряжение – это значит скорее впасть в соблазн, чем найти решение. Как бы ты не пошел, чтобы снять напряжение, ты попадешь в ловушку. Один способ мы видим в истории западных христианских демократий. Они сняли это напряжение тем, что в понятии "христианской политики" приглушили христианское, дали место реальной политике и вынуждены дальше следовать политике и подчиняться логике ее действий. Этот соблазн проявляется в том, что основной вопрос, который там задается на подобных круглых столах, обращен к букве "х". Т.е. почему они все ещё христианские политики и что это может означать. Им сложно отыскать в их политике хоть немного христианского и христианское зачастую просто очень мешает вести политику. Другой соблазн заключается в том, чтобы отставить политику в сторону, а упор сделать на христианство. Это, скажем так, восточный способ решения парадокса христианской политики. Его, мне кажется, и провозгласил Андрей Борисович в своей установке. Существует некая абсолютная цель, её политик и должен ставить, а "жизнь снесёт", жизнь даст более мягкие формы. Во-первых, в политике такая формула не работает. Там, где появляется абсолютная цель, там жизнь не сносит, а "заносит". Все версии радикализма и фундаментализма всегда рождаются из подобной установки на абсолютную цель. Наверное, политика с абсолютной целью с реальным понятием политики не связана никак. Тем не менее, я бы подписался под всем, что Андрей Борисович сформулировал в качестве признаков христианского политика . Я бы только сказал, что это не "христианский политик", а просто "политик-христианин". Все его признаки касаются личности и имеют психологический характер, а о содержании политики, политической линии там почти ничего не сказано. Грубо говоря, политик-христианин – это просто мудрый, наиболее достойный политик. И этого, я считаю, не мало. Я бы сказал, что лучший выход из парадоксальности христианской политики – это просто не снимать напряжение и не порождать никакие соблазны. Я думаю, что для того, чтобы христианская политика состоялась, – а она должна состояться, потому что как в жизни любого христианина его работа по достижению спасения должна состояться, так и в жизни любого политика, особенно, если он христианский, эта задача так же стоит и будет стоять – для этого не требуется снимать эту парадоксальность. Может, политик и не способен снять, но работать над ней он должен, он должен выстрадать эту задачу. То же, как он будет её решать – будет ли это в каких-то институционализированных формах или это будет его внутренняя сверхзадача – давайте предоставим самому политику-христианину. На мой взгляд, если просто представить "в лицах" осуществленные реальные формы того, как это сегодня может воплотиться, как это напряжение будет снято: в форме ли политики исламской или православной – все эти формы религиозно и конфессионально окрашенной политики заведомо неприятны. Я бы предложил разговор о христианской политике оставить в рамках богословского, этического разговора, в рамках дискуссии верующих, а не самих политиков.
С.В. Медведко, Государственная Дума, кандидат философских наук
О ГОСУДАРСТВЕННОМ ЗАКАЗЕ НА ХРИСТИАНСКУЮ ПОЛИТИКУ
 Сегодня уже было многое сказано. Однако я бы хотел выделить ряд моментов, которые невозможно не учитывать при рассмотрении такой проблемы как христианская политика.
У нас христианской политики нет и, скорее всего, не будет. Что касается поднимавшегося здесь вопроса, что есть христианские политики и христианские партии, а эти субъекты – коллективные и индивидуальные – составляют перечень субъектов христианской политики как таковой, то будущее христианских партий более чем прозрачно – их не будет, а если и будут, то на задворках политического процесса.
Но насколько востребована христианская политика в деятельности конкретных христианских политиков? Давайте рассмотрим это в разных плоскостях. Я бы выделил четыре фактора, четыре заказа, если хотите: государственный, экономический, социальный и иностранный.
Мы можем очень красиво высоко теоретизировать на тему ценностей аксиологии и т.д., но, к сожалению, всё утыкается в достаточно простые вещи. Есть у тех, кто моделирует политическое пространство России, потребность в некоей христианской политике, в христианской демократии или нет? Прежде всего, надо понимать, что это всё будет реализовываться, только если у нас будет государственный заказ, причем я имею в виду не чиновничью бумагу о написании очередной "концепции", а политическое решение. Государственный заказ, и, даже, "кремлевский" заказ – на самом деле основная проблема: это очень хорошо продемонстрировали прошлогодние выборы, когда практически все партии – "Родина", "Единая Россия", СПС, Народная партия, партия "Русь" и т.д. – были кремлевскими проектами.
В то же время, сейчас государственный заказ выражается только в интересе, скорее в поддержке Церкви как некоторого легитимизирующего органа, который своим духовным авторитетом укрепляет власть. Субъектом отношений становятся не политики-носители определенных ценностей, а клир. Причем клир не политизированный, как было во времена Якунина и Полосина. Понятно, что доверия к выборам в той форме, в которой они сейчас существуют, нет. Необходима какая-то легитимизация. С этой точки зрения партия власти и все остальные партии действительно цепляются за Церковь. При этом стараются дать какие-то преференции так, чтобы не было обратного влияния, т.е. мы вам кое-что дадим, вы нас легитимизируете и всё на этом.
Активное вовлечение религии в политику маргинализирует и политику и религию. Ярчайший пример – партия "За Русь Святую". Человек, который рассказывает про десять заповедей с экрана телевизора, и все его воспринимают как маргинала, частично этот маргинальный имидж переносит и на те идеи, которые транслирует, т.е. и на христианство и на православие в том числе.
Тут упоминалась "Родина". Но мы прекрасно знаем, что автором проекта "Родина" был даже не политик и христианин Сергей Юрьевич Глазьев, а автором был Марат Гельман – человек скорее, атеистический по своим убеждениям. Поэтому, когда начинаются рассуждения на тему насколько "Родина" проект христианский, демократический и в какой степени это христианская политика, то у меня очень большие сомнения по этому поводу возникают. Пока нет государственного заказа все христианские политические проекты обречены быть маргинальными или политтехнологическими.
Экономический заказ. Любая партия, любое движение, любой политик на сегодняшний день не может существовать без денег. Кто готов финансировать христианских политиков? Существует ли экономическая сила, которая готова вкладывать свои деньги в продвижение таких политиков? Большой вопрос. У нас не так много "спонсоров" политических проектов – это или все то же государство или олигархи. Пока ни те, ни другие не заинтересованы в христианской политике настолько, чтобы вкладывать в нее средства.
Иностранный заказ. То о чём тут уже говорилось по поводу православного мира и т.д. – не более, чем приятная надежда. Думаю, что такого заказа в России нет: глобалистические тенденции доминируют, и сейчас в принципе объективно нет иностранного заказа на то, чтобы у нас появилась какая-то христианская политика. По крайней мере, игроки-иностранцы никак себя не заявляют в нашем электоральном поле. Они не участвуют даже в простых выборных процедурах. Их участие практически минимизировано, тем более, если говорить о каких-то концептуальных, принципиально новых вещах. Здесь иностранцы себя ещё никак не проявили. Вскользь можно упомянуть, пожалуй, только исламский политический заказ, но это тема для отдельной дискуссии.
Социальный заказ. Думские выборы 2003 года очень хорошо показывают, что народ очень чётко разделяет "Богу Богово, а кесарю кесарево". И не хочет эти две вещи смешивать. Это происходит не только на уровне таких маргинальных проектов как "За Русь Святую", но даже на уровне популистских заявлений лидеров других партий.
Когда мы говорим об электоральных мотивациях, не надо слишком преувеличивать их уровень среди нашего населения. Когда они идут голосовать за одномандатника, то голосуют на уровне одноклеточных. Не нужно думать, что люди выстраивают какую-то сложную систему. Если вы придёте и скажете, что наша милая и замечательная интеллигенция принесла вам новую прекрасную христианскую идею, облечённую в политическую форму, то они ответят: "нам не нравится этот еврей, и этот старик, и мы проголосуем за этого молодого, потому, что его губернатор поддерживает".
Поэтому нам надо на нашем экспертном уровне понимать это разделение и при этом помнить, что политики сейчас иногда оказываются более христианскими, чем их электорат.
|
