Любови Балакиревой

Alexander Schtschipkow
Christliche Demokratie in Russland

Александр Щипков
Христианская демократия в России

Москва 2004

Книга посвящена  христианско-демократическому движению в России в 90-е годы XX века, его истории, идеологическому развитию и партийной борьбе.

Издание осуществлено при поддержке Московского представительства Фонда им. Конрада Аденауэра.

Das Buch ist der christlich-demokratischen Bewegung in Russland in den 90-er Jahren des 20-ten Jahrhunderts, ihrer Geschichte, ihrer ideologischen Entwicklung und dem Parteikampf gewidmet.

Die Buchpublikation ist bei der Außenstelle der Konrad-Adenauer-Stiftung in Moskau unterstützt 

Редактор Е. Мохова
.
© Александр Щипков

ББК 66.69(2Рос)я2
Щ60
Щипков А.В. Христианская демократия в России –
М.: Издательский дом "Ключ-С", 2004. – 120 с.
ISBN 5-93136-029-3

Редактор Е. Мохова
.
© Александр Щипков
© ИД "Ключ-С". 2004 

ОГЛАВЛЕНИЕ

От автора 

Глава 1. Политизация религии – характерная черта 1990-х годов 

Глава 2. Исходные доктрины 

Глава 3. Неформальное религиозное движение в СССР

Глава 4. Поиск ценностных приоритетов в политике («западники»)

Глава 5. Трансформация почвеннических идей («патриоты»)

Глава 6. Роль международных организаций в становлении российских ХДС

Заключение

От автора

Изменение общественных отношений, вызванное сменой государственного устройства России в начале девяностых годов XX века, включало в себя и изменение отношений между государством и религией. Мы стали свидетелями двух встречных процессов – десекуляризации политики и политизации религии. Власть обратила свое внимание на позитивную, объединительную роль церквей как носителей общемировых ценностей, а церкви стали рассматривать политику как средство достижения конкретных социальных, просветительских и религиозных задач, которые стоят перед ними.
Либерализация российского законодательства о свободе совести позволила верующим включиться в общественные и политические процессы.  Количественный рост религиозных общин сопровождался ростом числа благотворительных, учебных и политических организаций, ставящих в основание своей деятельности нравственные принципы. Эти организации зачастую выбирали автономный способ существования, независимый от сложившихся церковных структур. Вследствие этого формировалась общественная сила, которая занимала пространство между церковью и государством, в какой‑то степени выполняя функцию связующего звена.
Наиболее заметным явлением в этом ряду стало политическое объединение христиан, назвавшее себя христианско-демократическим движением. Это движение пыталось вобрать в себя положительный социальный потенциал христианства и направить его на служение обществу. Приход в активную политику христиан повышал социальную значимость религии в стране.
Однако перед христианскими демократами встали трудноразрешимые проблемы идеологического развития и политической практики, которые возникали в контексте общего формирования новых религиозно‑государственных отношений. Изучая опыт европейских христианских демократов, достигших значительных успехов в своих странах, русские христианские демократы попыталась адаптировать его к  российским условиям.  Эти попытки представляют интерес,  поскольку  в какой-то момент могут быть востребованы в ходе  развития  религиозных политических движений и формировании государственно-конфессиональных отношений в России. 

Религиозность населения не только не падает, как предсказывали еще совсем недавно, но, напротив, растет, и сегодня многие  крупные культурные или политические события трудно понять вне религиозного контекста. 
Русская христианская демократия и опыт ее соприкосновения с религиозными и государственными структурами представляют собой целый комплекс вопросов, которые требуют понимания. Практическая политика нуждается в объяснении той уникальной духовно-политической ситуации, которая сложилась в России в конце века. Настоящая книга представляет собой попытку рассмотреть идеологию и политическую практику христианско‑демократического движения  с точки зрения его отношения к власти и церкви.

Глава 1
Политизация религии – характерная черта 1990-х годов

Т. Гоббс утверждает, что «христианское государство и церковь – одно и то же» лишь в том случае, когда мы исключительно теоретически рассматриваем отношения идеальной христианской государственной конструкции и некой универсальной церковной организации. История свидетельствует, что религия и власть, попеременно выступая то партнерами, то конкурентами, никогда не сливались в единый духовно‑правовой механизм. Если следовать логике Ш. Монтескье, можно предположить, что между моделями государственного устройства и конфессиональной ориентацией той или иной церковной структуры существует закономерная связь. Монтескье утверждает, что «религия без видимого главы» более соответствует республиканскому правлению. Он имеет в виду реформатов, противопоставляя им католиков, тяготеющих, по его мнению, к монархизму. Позднейшее развитие европейских государств показало ошибочность этой мысли, но тем не менее она и сегодня не потеряла актуальности. Тому свидетельство – интеллектуальные поиски в современной России. Часть православно ориентированных граждан убеждена в том, что православие и монархия неразделимы. Им противостоят христианские экуменисты, которые отстаивают либерально‑демократические ценности и усматривают между ними и своими религиозными убеждениями внутреннюю связь. В плоскости этой проблемы взгляды русских христианских демократов, пытавшихся активно вмешаться в политический процесс, остаются неизученными и представляют несомненный интерес с научной и общественной точек зрения. 
Сегодня мир подводит исторические итоги и строит планы на будущее. Века скрывают невероятное психологическое и интеллектуальное напряжение той части человечества, которая воспитывалась в культуре христианской традиции и встретила миллениум с новым упованием. В России ситуацию усугубляет обвал старой политической системы. Речь идет не просто о кратком коммунистическом периоде русской истории, речь идет о крушении империи, о крушении культурно-религиозной системы, последним периодом которой был коммунизм.
Государственному тоталитаризму соответствовал тоталитаризм религиозный. Князь Владимир силою крестил (988), царь Федор Иоаннович силою установил патриаршество(1589), царь Петр силою патриаршество упразднил (1718), а генералиссимус Сталин вновь восстановил (1943), и тоже – силою. Доминирующая церковь в XVI веке колесовала еретиков, в XVIII преследовала сектантов и изгоняла за Урал раскольников, в XIX отправляла в ссылку штундистов, в XX веке уничтожила еретиков‑обновленцев и греко‑католические приходы на Украине. Разумеется, в историческом контексте все эти события имеют объяснения, могущие в той или иной степени «оправдать» и государственное, и церковное насилие. В нашу задачу не входит брать на себя роль судьи, мы лишь хотим сказать, что на исходе ХХ века начался перелом в сознании русского народа – политические и экономические реформы сопровождаются изменением сознания. Либерализм, а лучше сказать – свобода понудила народ к пересмотру основополагающих идеологических ценностей, к пересмотру взглядов на культуру, политику и религию. Россия входит в третье тысячелетие, и ей предстоит пережить смерть «старого мира», предстоит создать новое общество. Каким оно будет, зависит от того, насколько точно удастся почувствовать себя, понять современную ситуацию, разобраться, помимо экономических, и в религиозно‑политических вопросах, включая феномен христианской демократии; от того, каким образом результаты этого анализа будут интерпретированы и какие поступки за этим последуют. У современника возникает ощущение, будто Россия подвела черту и начинает «с нуля» новый виток своего развития. Однако понять нынешнее положение религии в обществе невозможно в отрыве от предшествующей истории. 
Тесно взаимосвязанные религия и политика постоянно демонстрировали свои конфликтные отношения. В России эти отношения были далеко не «симфоническими», что не может не влиять на сегодняшнее положение дел. Царская власть доминировала над церковью так же, как и над всем обществом. Религия была необходима власти как источник ее легитимности, и поэтому ни о каком отделении церкви от государства, разумеется, не могло идти и речи. Власть патронировала церкви, способствовала ее борьбе с иноверцами и еретиками, определяя одних в черту оседлости, других – на каторгу. Православие было идеологическим символом власти, возвышалось над другими конфессиями и религиями, но само оставалось бесправным. Это бесправие порождало в самой церкви массу неразрешимых проблем, начиная с оплаты работы рядового духовенства и кончая давлением на свободное развитие богословских наук. В своей работе «Католицизм в США» Сергей Филатов анализирует книгу православного дьякона А. Лопухина «Римский католицизм в Америке…» (1882). Дьякон посетил США в конце XIX века и обнаружил там быстрый рост католической церкви: «Американский народ… со страстной преданностью относится к существующей политической системе», при этом «американское государство… признавая независимость, главенство и неприкосновенность прав человека, признает в принципе независимость, главенство и неприкосновенность духовного порядка». С. Филатов пишет: «Весь ход мыслей автора, хотя он ни слова не пишет о родине, убеждает в том, что он не приемлет не только отсутствия демократии в самодержавной России, но и приниженного, бесправного положения “государственной церкви”». Продолжением ее бесправного положения при царизме явилось подконтрольное существование при Советской власти. Лишь на излете века ситуация постепенно стала меняться, поставив как перед церковью, так и перед властью вопрос о новых подходах в регулировании их отношений. Начала активно обсуждаться необходимость в посреднике между двумя организмами. На эту роль претендовали две силы: с одной стороны, чиновники с идеей создания Министерства культов, с другой – политические объединения в лице христианско‑демократических партий. Значение политического фактора постепенно усиливалось.
Сама по себе политика относится к той форме интеллектуальной и духовной практики, которая берет на себя право регулировать отношения между людьми, принадлежащими к различным классам или стратам. Религия, в свою очередь, в качестве хранителя морали и нравственности, также претендует формировать эти отношения. В царской России политика носила ярко выраженный религиозный характер, закрепленный в XIX веке в известной уваровской формуле «православие, самодержавие, народность». На стыке XIX и XX веков начался процесс секуляризации политики, нашедший в конце концов свое выражение в Законе 1905 года о свободе вероисповеданий. После революции Декрет об отделении церкви от государства и Постановление Всероссийского центрального исполнительного комитета и Совета народных комиссаров о религиозных объединениях (1929) завершили этот процесс. Действующие советские политики отличались непримиримым отношением к религии. От 1917 до 1937 года гонения на религиозные организации приобретали лавинообразный характер.
Л.Н. Митрохин пишет по этому поводу: «Важно подчеркнуть принципиальный момент: причина столь враждебного отношения заключалась вовсе не в заботе о торжестве “научного мировоззрения” – сталинизм с полным основанием можно квалифицировать как квазирелигиозную идеологическую доктрину, – а в стремлении оправдать складывающуюся систему политического и идеологического тоталитаризма, безжалостно расправлявшуюся с малейшими проявлениями свободомыслия и независимого духа. Они вовсе не обязательно связывались с религиозными убеждениями. Но именно верующие, прежде всего, вызывали подозрение, поскольку открыто провозглашали Бога высшим авторитетом и стойко держались своих взглядов».
Начало периода сталинского послабления по отношению к религии обычно датируют 1943 годом – годом восстановления патриаршества в РПЦ и созданием чуть позже, в 1944 году, Всесоюзного совета евангельских христиан-баптистов (ВСЕХБ), объединившего евангельских христиан, баптистов и христиан веры евангельской. Более точную датировку дает Л.Н. Митрохин, указывая, что еще до перелома в Отечественной войне, в 1941 году, был ликвидирован Союз воинствующих безбожников СССР (СВБ), в который входило около трех миллионов человек. Активисты СВБ были репрессированы, а церковь вновь включена в политический обиход.
Однако эти действия Сталина по отношению к церкви нельзя трактовать как процесс «сакрализации» политики советского государства. Д.Е. Фурман считает, что частичная легализация церкви после Второй мировой войны стоит в одном ряду с восстановлением Академии художеств, введением погон и генеральских званий. Он пишет: «В новой идеологической ситуации церковь становится символом преемственности сталинского режима и старой России». Именно символом – о новой симфонии Сталин не помышлял. Репрессии духовенства продолжались, а церкви открывались лишь с 1943 по 1949 годы, затем началось плановое сокращение приходов.
Н.С. Хрущев вернулся к активной атеистической пропаганде. Массовое закрытие храмов в начале 1960‑х годов называют сегодня периодом «хрущевских гонений», но необходимо отметить, что практика кровавого террора уже не использовалась. Духовенство было лишено многих гражданских прав, но их были лишены и беспаспортные колхозники. К этому времени церковь оказалась окончательно деморализована. Если сервилизм Русской православной церкви, восхваляющей Сталина, можно объяснить ее благодарностью за открытие храмов и семинарий, то при Хрущеве большинство храмов были покорно закрыты руками самого епископата. Против хрущевского атеистического натиска выступили лишь баптисты. 
В начале 1960 года по всем общинам ВСЕХБ было разослано «Инструктивное письмо» от имени руководства Союза, в котором пресвитерам предписывалось прекратить привлекать в общину новых членов и сдерживать «нездоровые миссионерские проявления», то есть прекратить проповедь. Пресвитер Узловской церкви Г.К. Крючков возглавил инициативную группу по созыву экстренного съезда церкви для борьбы с вмешательством властей во внутрицерковную жизнь. Съезд собрать не удалось, и «инициативное движение» надолго ушло в подполье. До начала перестройки более двух тысяч баптистов‑инициативников были осуждены по различным статьям уголовного кодекса.
Историю баптистского сопротивления властям можно расценить как начало политизации религии. Конечно, православные катакомбники, свидетели Иеговы, пятидесятники не менее жертвенно отстаивали свои убеждения, однако их сопротивление мотивировалось в первую очередь соображениями мистического характера – нежеланием вступать в контакт с властью Антихриста. Инициативники (именное такое название закрепилось за ними) в качестве основных религиозных принципов, помимо крещения по вере, всеобщего священства и т.д., понимали также свободу проповеди и отделение церкви от государства. Эти положения зафиксированы в их документах. Кроме религиозной нагрузки, они носили и характер прямого политического требования – важная деталь для дальнейшего понимания рассматриваемых нами проблем.
Закрытие церквей продолжалось вплоть до 1988 года – года тысячелетия крещения Руси и расцвета горбачевской перестройки. Празднование тысячелетия крещения с разрешения ЦК КПСС фактически проводилось на государственном уровне. Это обстоятельство позволяет считать 1988 год датой начала десекуляризации российской политики. Присутствие патриарха на инаугурации президента Б. Ельцина, а первых должностных лиц – в православном храме на пасхальном богослужении, экономическая поддержка храмостроительства, введение в законодательство понятия «традиционные религиозные организации» – все это демонстрировало процесс десекуляризации политики, который сегодня продолжается. Важную роль в этом процессе сыграли христианско‑демократические партии, о которых мы будем рассказывать в следующих главах.
Можно утверждать, что встречно происходит бурная политизация религии. Этот процесс опережает процесс десекуляризации политики, и лидером здесь является Русская православная церковь, ставшая важным фактором политической жизни. В начале 1990-х годов епископы и священники, включая патриарха, занимали депутатские места в парламентах различных уровней. Политической поддержки РПЦ ищут многие политики. В регионах влияние правящего епископа порой намного выше, чем влияние патриарха на политику общероссийскую. Например, в Смоленске митрополиту Кириллу (Гундяеву), председателю Отдела внешних церковных сношений, без больших усилий удается навязывать местной политической элите свою идеологию. Без его участия не может быть принято ни одно принципиальное решение в сфере образования, культурной и религиозной политики. В Смоленске именно епархия стала инициатором акций (масштабных конференций, рождественских и пасхальных вечеров в областном драматическом театре и т.д.), на которых происходит неформальная встреча гражданских властей и руководителей силовых структур с оппозиционными политиками и интеллектуальной элитой города. Епархия фактически контролирует местное Земское движение и ряд общественных инициатив.
Менее заметны, но не менее политизированы многочисленные протестантские церкви. Формально они, вслед за РПЦ, отмежевываются от политики, но на практике активно в ней участвуют. Основной мотивацией в данном случае является необходимость защищать свои позиции от натиска РПЦ. Политически более тонкие лидеры русского протестантизма ведут игру и с самой РПЦ, пытаясь балансировать между нею и властью.
Не чуждались политики и новые религиозные движения, ныне потерявшие массовое влияние, такие как Белое братство, Богородичный центр, Церковь Последнего Завета (виссарионовцы). На президентских выборах 1996 года по просьбе местной администрации Виссарион внушил своим адептам, что воля божья заключается в поддержке Бориса Ельцина. Голосование было единогласным. При очень низкой плотности населения на юге Красноярского края эта четырехтысячная община до сих пор представляет собой политический фактор, с которым не может не считаться местная власть.
Современному исламскому влиянию на политику посвящены труды таких ярких исследователей, как А.А. Игнатенко, А.В. Малашенко и др., и в этой книге мы не будем касаться развития в России политического ислама. 

Рассматривать политизацию религии только с позиций ее конъюнктурных устремлений было бы некорректно, хотя это обстоятельство и нельзя сбрасывать со счетов. Необходимо понимать, что верующим небезразлична судьба общества. Оставаться верующим и спастись для вечной жизни можно при любом политическом режиме. Но во многих религиозных учениях присутствует социальная составляющая – будь то социальная доктрина Католической церкви, кальвинистская этика или учение о спасении добрыми делами. В условиях свободы верующему предоставляется возможность проецировать свои убеждения на общественную жизнь, в том числе и политическими средствами. Кроме того, необходимо отметить, что не религия, а именно политика является центром жизни современного человека. От политики зависит его повседневная жизнь, благополучие его семьи, его будущее. Политика – это и надежда, и игра, и страсть. Политика пронизывает все сферы человеческого существования. Религия не может этого не чувствовать и вовлекается в политику, без которой она останется на полях общественной жизни и, в сущности, не будет способна выполнять присущие ей социальные функции.
В этом контексте русские христианские демократы 1990‑х годов попытались «христианизировать» политику и привнести в нее нравственное начало, стать посредниками между религией и политикой. Многие из них были максималистами, отвергали рассуждения Макиавелли о политике, свободной от нравственности, и повторяли слова В.С. Соловьева: «Как нравственность христианская имеет в виду осуществление царства Божия внутри отдельного человека, так христианская политика должна подготовлять пришествие царства Божия для всего человечества как целого, состоящего из большинства частей – народов, племен и государств».
Русская христианская демократия сформировалась и организационно оформилась в конце 1980‑х годов. Неожиданно возникнув, она начала бурно развиваться, и к 1992 году в Москве и Петербурге насчитывалось восемь зарегистрированных Министерством юстиции организаций плюс более десятка мелких региональных партий. На первый взгляд может показаться, будто они не имели предшественников в истории и их появление объясняется лишь реакцией на годы атеистической политики, в основе которой лежал принцип классовой справедливости. ХДС, с его новой для постсоветского общества идеей христианской справедливости, воспринимался только как антипод КПСС, как его зеркальное отражение, которое не может существовать без самого объекта. 
Подобный подход неверен, поскольку не позволяет понять тот комплекс идей, который формировал христианско‑демократическое движение и истоки которого мы видим, во‑первых, в социальной доктрине католической церкви, во‑вторых, в протестантских принципах «социальной евангелизации», в-третьих, в идеях православных мыслителей начала XX века, объединявшихся вокруг «Союза христианской политики», в-четвертых, в подпольных религиозных движениях, периодически возникавших в советский период.

Глава 2
Исходные доктрины

Формированию социального учения Католической церкви способствовали энциклики папы Льва XIII, включая «Rerum Novarum» (Исходя из новых обстоятельств, 1891), в которой определялась роль церкви в условиях индустриального общества. Описание кризисного состояния современной цивилизации, базирующейся на светской гуманистической, а не христианской культуре, занимает существенное место в социальном учении. Источник кризиса видится в неверном понимании сущности человека в отрыве от Бога. Построение мира без Бога обращается против человека, поскольку последний оказывается в духовном вакууме. Учение развивалось в последующих церковных документах, наиболее известным из них стало окружное послание II Ватиканского собора «Gaudum et Spes» (Радость и надежда, 1965).
Учение представляет собой совокупность общественно‑политических, экономических и этических концепций. Окружное послание «Радость и надежда» утверждало независимость церкви, которая не связывает себя ни с одной из существующих политических, экономических и социальных систем. Одновременно церковь настаивала на своем праве вмешиваться в мирские дела, давая им нравственную оценку, основанную на евангельском учении. Церковь должна судить о том, согласуются ли основы конкретного социального строя, формирования или организации с Евангелием. Под «социальным» понимаются все сферы человеческой деятельности: семья, экономика, политика, право, культура. 
Церковь как собрание верующих должна быть независимой от государства, но она не должна быть от него отделена, поскольку отделение несовместимо с сотрудничеством. Обе структуры – автономны. Социальная доктрина не является политической программой, не дает конкретных технических ответов на проблемы общественной жизни, но указывает принципы общежития:
1.	Принцип единства и нерасторжимости брака.
2.	Принцип неприкосновенности права на жизнь.
3.	Принцип первенства человека над обществом.
4.	Принцип природного равенства всех людей.
5.	Принцип национальной и международной солидарности.
6.	Принцип необходимости и законности частной собственности.
7.	Принцип вспомогательности (солидарности) между социальными слоями (например, работником и работодателем).
Первенствующая роль в жизни общества отводится мирянам. Миряне имеют специфическое божественное поручение в созидании общества. Они не должны противопоставлять религиозную, профессиональную и социальную сферы деятельности. Они обязаны участвовать в делах общества и осознавать свою ответственность в процессе его преобразования.
Развиваясь, социальное учение Католической церкви оказывало на протяжении всего XX века колоссальное влияние на формирование политической мысли. Христиане получили нравственную основу, утвержденную церковным документом, для активного участия в политической жизни государства. После Первой мировой войны в Европе начали появляться христианско‑демократические партии; они полагали в основу своей программы принципы социальной доктрины, интеллектуальный потенциал которой начинал действовать помимо воли своих создателей. Одной из первых (1919) стала Итальянская народная партия, основанная священником Луиджи Стурцо.
После Второй мировой войны христианская демократия достигла больших успехов, особенно в Германии, и завоевала значительную часть не только католического, но и протестантского электората. Опираясь на принцип международной солидарности, заложенный в социальной доктрине, идеологи Христианско-демократического союза (ХДС) Германии выработали концепцию христианского интернационализма, и в 1961 году возник Всемирный христианско‑демократический союз, переименованный позже в Интернационал христианской демократии (ИХД). В 1990‑е годы эта организация играла заметную роль в жизни христианских партий в России, о чем подробно будет рассказано в шестой главе.
Отношения между Католической церковью и христианскими демократами не были простыми. Церковь не поощряла прямого прихода христиан в политику, призывая ограничиваться социальной сферой. Процесс политического созревания приводил христианских демократов к нарушению церковного запрета. В дальнейшем многие христианско‑демократические партии предпочли дистанцироваться от католической церкви, порой исключая из названия слово «христианский» и сохраняя лишь христианский дух в своих программах. Чаще всего они называли себя «народными партиями», демонстрируя историческую преемственность с партией Луиджи Стурцо. 
Политическая идеология христианской демократии формировалась внутри единого христианского мышления, стремясь перешагнуть узкие конфессиональные границы. Тем не менее необходимо различать католические и протестантские влияния.
Параллельно католическому социальному учению, вышедшему из Европы, в Соединенных Штатах, где преобладает протестантизм, развивалось свое понимание социальной активности христиан. К началу XX века в США возникло движение социального евангелизма, основоположником которого стал баптистский священник Уолтер Раушенбуш (1861–1918). Это движение протестантской мысли подробно проанализировано в книге Л.Н. Митрохина «Баптизм: история и современность».
Будучи молодым священником, У. Раушенбуш проповедовал в трущобах Нью‑Йорка и столкнулся с нищетой и тяготами жизни низшего сословия. На фоне всеобщего обострения политических конфликтов социальная несправедливость вызывала в душе священника страстное сопротивление. Размышляя о путях преодоления социального зла, он пришел к выводу, что победить его можно лишь построением на земле царства Божьего. Раушенбуш писал: «Главная цель христианства состоит в том, чтобы преобразовать человеческое общество в царство Божье путем восстановления всех человеческих отношений и преобразования их в соответствии с волей Бога». Раушенбуш рассматривал возможность преодоления пороков общества не с помощью прямого вмешательства христиан в общественную жизнь, а через самосовершенствование человека: чистый сердцем христианин, соблюдающий евангельские заповеди, преобразится сам и преобразит окружающих, а через них и весь мир. Отсюда вытекала мысль, что социальное зло можно искоренить миссионерской деятельностью. Постепенная евангелизация, по мнению Раушенбуша, будет формировать общественное мнение, которое в свою очередь положительно повлияет на политиков, бизнесменов и общество в целом. Идеи социальной евангелизации получили широкое распространение и, как отмечает Л.Н. Митрохин, «оказали едва ли не решающее влияние на либерально‑буржуазное крыло российских баптистов».
В начале XX века в России функционировали два крупных религиозных объединения баптистского направления: Союз русских баптистов и Всероссийский союз евангельских христиан. Обе церкви поддерживали тесные отношения с баптистскими церквами Германии, Англии, США. Оба союза входили во Всемирный союз баптистов. Во Всемирных конгрессах баптистов в Лондоне (1905) и Филадельфии (1911) активное участие принимали русские делегации, а лидер евангельских христиан И.С. Проханов был избран вице‑президентом Всемирного союза баптистов. Русские баптисты были знакомы с организационной структурой западных протестантских церквей, получали от них финансовую поддержку и следили за развитием протестантской мысли.
В 1905 году по инициативе одного из лидеров русских меннонитов П.М. Фризена возникла политическая организация Союз свободы, правды и миролюбия, в которую помимо меннонитской вошли баптистская и евангельско‑христианская церкви. В Центральное бюро Союза вошли такие видные деятели баптизма, как И.С. Проханов, Н.В. Одинцов, И.М. Староверов. Союз свободы, правды и миролюбия явился первой в России конфессиональной партией, которая ставила перед собой конкретную политическую цель – вхождение во властные структуры через участие в предстоящих думских выборах. Исследователь христианских политических организаций России начала XX века А.И. Клибанов посвятил изучению русского протестантизма ряд фундаментальных исследований. Он характеризует Союз свободы, правды и миролюбия как партию конституционно‑демократической ориентации с религиозно‑нравственной и социальной окраской и прямо называет ее «социально‑христианской». Партия Фризена выступала за конституционную монархию, отстаивала всеобщее избирательное право, всеобщее и бесплатное обучение детей, отмену «государственной опеки и субсидирования всех исповеданий», воскресный отдых и «узаконение сотрудничества между рабочими (служащими) и работодателями».
Союз свободы, правды и миролюбия просуществовал недолго, распавшись в 1906 году вследствие внутренних противоречий. Организованную политическую деятельность протестантов в течение многих лет возглавлял основатель Всероссийского союза евангельских христиан И.С. Проханов. В 1908 году он создает Русский евангельский союз, в документах которого последовательно проводилась мысль о необходимости обновления церкви и религиозной «реформации». В Русский евангельский союз, так же как и в Союз свободы П. Фризена, входили разные протестантские церкви, что свидетельствует о его политических задачах. Вслед за Прохановым они утверждали, что «социальные свободы принесет России не политическая революция, а религиозная реформация». Один из лидеров русских баптистов В.Г. Павлов писал: «Мы должны повторить нашу весть об обновлении человечества посредством принятия Евангелия; мы должны говорить людям, что новый век может наступить лишь чрез возрожденных людей». Преемственность идей Раушенбуша очевидна.
После Февральской революции и падения российской монархии, в марте 1917 года Иван Проханов создает Христианско-демократическую партию «Воскресение», продолжая развивать идеи «социальной евангелизации» и формулировать их применительно к российским условиям:
- установление демократической республики как наиболее совершенного образа правления для государства и наиболее отвечающего учению Христа;
- полная свобода веры, слова, печати, обществ, союзов, собраний и народностей;
- устранение всех сословных и всяких других ограничений, осуществление равноправия женщин;
- социально-экономическое законодательство на основе полной справедливости к трудящимся классам;
- отчуждение в пользу народа удельных и монастырских земель за вознаграждение, определяемое законодательными учреждениями;
 - преобразование России в Союз автономных областей под наименованием Соединенные Штаты Российской Республики; объединение всех государств в один «Всемирный Союз государств»;
- отделение церкви от государства; равенство всех религиозных общин, церквей и исповеданий перед законом, а также и вневероисповедного состояния;
- полная свобода религиозной проповеди;
- пересоздание церкви на началах Евангелия по образу церкви времени Христа и Его апостолов, описанной в Новом Завете;
- упразднение иерархии и восстановление равенства всех членов церкви; в церкви могут быть только служители, свободно избираемые и поставляемые церковью из достойных лиц;
- введение в богослужение народного языка вместо малопонятных языков; активное участие в богослужении членов церкви.
Программные установки партии «Воскресение», впервые в России назвавшей себя «христианско‑демократической», показывают, что И. Проханов пытался учитывать современные российские условия: социальную напряженность и падение авторитета Российской православной церкви. Основные положения данной программы касались социальной справедливости и были не только тесно связаны с идеей реформации религиозной жизни, но прямо из этой идеи вытекали.
В том же, 1917, году Проханов основал газету «Утренняя звезда» «для выражения евангельской точки зрения на религиозные, политические, общественные, экономические, научные и литературные вопросы». Программу «Воскресения» он комментирует так: «Все пункты религиозной программы могут быть осуществлены только частью законодательным путем, но главным образом при посредстве свободного религиозного творчества, путем убеждения и вдохновенного слова проповеди».
Официальная церковь опасалась новых идей, но принципы «социальной евангелизации» находили отклик в интеллектуальном слое православной общественности. Закрепощенность Православной церкви государством, которое понуждало ее к выполнению порой полицейских функций, церковный бюрократизм и сервилизм по отношению к власти провоцировали в православной мыслящей среде стремление к религиозной реформации. Между официальными представителями церкви и обществом росла стена непонимания. Русский философ С.Н. Булгаков (1871–1944), совершивший эволюцию от марксизма к христианству, знавший и церковь, и освободительное движение, считал необходимым вести одновременную борьбу как с пороками внутри церкви, так и с безрелигиозностью революционеров. В 1905 году он основал партию «Союз христианской политики», программа которой сформулирована в его статье «Неотложная задача» (1905).
Булгаков считает, что социалистическая идея преследует благородные цели установления социальной справедливости, но невозможность ее реализации заключается в том, что она базируется на философской почве атеистического гуманизма, на «религии человечества, но без Бога и против Бога». Государственную церковь, равнодушную к социальному злу и отталкивающую тем самым народ от христианства, Булгаков обвиняет в распространении безбожия. Он видит задачу христианской политики в христианизации социалистических идей: «христианин не может и не должен быть индифферентен к задачам политики и общественности, выдвигаемым современностью». Определяющее направление христианской политике дают заповеди Христа. Учение о Богосыновстве, говорит автор «Неотложной задачи», утверждает абсолютное достоинство человеческой личности как образа Божьего. Он подчеркивает, что «непоколебимые основы всякого освободительного движения – идеал свободы личности». Однако укоренению нравственной основы в освободительном движении мешает поврежденность человеческой природы, следовательно, с исправления этой природы и следует начинать.
Авторитарному государственному устройству Булгаков противопоставляет «свободный союз самоуправляющихся общин» и видит идеальное будущее устройство мира в организации «Всемирных Соединенных Штатов». Спустя двенадцать лет эту идею почти слово в слово повторит И.С. Проханов в программе партии «Воскресение». Христовы заповеди одеть и накормить нуждающегося в настоящее время, по мнению Булгакова, можно выполнить только «посредством сложной социальной техники». Он добавляет: «Все это совестно и скучно говорить и доказывать, и было бы совершенно излишне на Западе и в Америке, где движение так называемого христианского социализма давно не новость, но, к сожалению, приходится у нас». Здесь автор прямо указывает интеллектуальный источник создаваемого им Союза христианской политики.
Союз христианской политики не обрел организационной формы и вошел в историю только как памятник философской мысли. Во II Государственную думу Булгаков баллотировался как беспартийный кандидат, был избран от Орловщины и стал одним из деятельных депутатов. Позже С.Н. Булгаков вовсе откажется от идеи христианского партийного строительства, бросив в 1917 году знаменитую фразу: «Нередко высказывается пожелание о том, чтобы у нас возникла самостоятельная партия христианских социалистов. Однако едва ли можно разделить это пожелание. Пусть социалисты делаются христианами, а через то христианизируется и их социализм, но выступать с проповедью особой партии христианского социализма – это значит принижать вселенские глаголы христианства». Но и здесь Булгаков, которого по праву можно назвать одним из предтечей современной русской христианской демократии, остается верным идее социальной евангелизации.

Глава 3
Неформальное религиозное движение в СССР

Возникновение Советского государства прервало национальное, религиозное и общественное развитие России. Религиозные организации, официальное существование которых допускала власть, были заняты проблемой выживания и не пытались ставить перед собой социальных задач, за исключением короткого «золотого десятилетия» протестантских церквей, которые в 1920-х годах получили некоторые послабления. Подпольные христианские движения (катакомбные церкви), возникавшие в СССР, были чрезвычайно политизированы, но эта политизация носила антиэтатистский, антисоветский характер. Их участники героически отстаивали свои религиозные права, иные же социальные составляющие в этих движениях не присутствовали. Однако следует отметить, что в противостоянии коммунистам христианские политики перестроечного периода ощущали себя продолжателями дела именно этих православных катакомбных, протестантских инициативных и иных движений. 
Неформальные христианские общественные образования советского периода не имели жестких структурных форм. Они представляли собой собрание личностей, объединенных идеями христианства, свободы и антикоммунизма. Появление христианско-демократических партий правомерно рассматривать как продолжение этого маргинального «христианско-антисоветского» ряда. Лишь однажды при Советской власти была сделана попытка создать оригинальную политическую концепцию христианско‑социального характера. Она принадлежала Всероссийскому социал-христианскому союзу освобождения народа (ВСХСОН), возникшему в Ленинграде в начале 1960-х годов. 
В феврале 1964 года несколько выпускников Ленинградского университета: Игорь Огурцов, Евгений Вагин, Михаил Садо и другие – создали подпольную организацию, целью которой было изменение существующего строя путем вооруженного государственного переворота. Если исключить романтический призыв к свержению коммунистического режима, идеологические установки ВСХСОН почти совпадали с позициями христианской демократии: «Идет духовная борьба за личность... и, хотя христианская религия не связана ни с какой временной социальной структурой, ее этические принципы могут и должны быть воплощены в экономической и в политической практике... Высшей и абсолютной ценностью христианская религия признает каждую человеческую личность... Социал-христианская государственная доктрина рассматривает как безусловное зло такую организацию власти, при которой она является призом соперничающих политических партий» . 
Создатели ВСХСОН попытались поставить в центр политической системы личность и требовали независимости гражданина от государства через владение земельной и иной частной собственностью. Свободная творческая личность возводилась в силу, способную менять общество вокруг себя. Особенное значение ВСХСОН предавал Православной церкви как хранительнице христианской нравственности. Помимо законодательной, исполнительной и судебной власти предлагалось ввести некий орган «блюстительной власти» в форме Верховного Собора, который был бы лишен всех административных функций, давал бы нравственную оценку действиям всех ветвей и даже располагал правом вето в случаях, когда действия властей противоречат этическим нормам. Православная церковь должна была играть в Верховном Соборе ведущую роль. 
Руководитель ВСХСОН Игорь Огурцов и его единомышленники были арестованы, приговорены к длительному тюремному заключению, и их теоретические работы долгое время оставались известными лишь очень узкому кругу лиц, включая А.И. Огородникова, ставшего впоследствии создателем первого в России Христианско‑демократического союза.
В первой половине 1970‑х годов в Москве и Ленинграде начали появляться неформальные христианские объединения, за которыми закрепилось название «семинары». Их появлению способствовал рост общего интереса к этой тематике. Первый Религиозно-философский семинар был основан А.И. Огородниковым. Религиозные мотивы начали звучать в «деревенских» рассказах Абрамова и Шукшина, в произведениях Глазунова; пробуждался интерес к иконописи, религиозной философии, мистике; молодежь увлекалась рок‑оперой «Иисус Христос – супер-звезда» и так далее.
Поначалу семинары ставили своей целью религиозное самообразование в условиях цензуры, но постепенно происходила их политизация. Православная церковь рассматривалась как альтернатива атеистической власти, а антигосударственная тема если и не приобретала, как у катакомбников, статус идеи религиозной (власть Антихриста), то, во всяком случае, занимала одно из центральных мест. Определить точное количество «семинаров» станет возможно только после открытия некоторых государственных архивов, но в конце 1970‑х годов автор и сам участвовал в работе подпольного религиозного семинара и был знаком с деятельностью не менее десяти подобных групп. Одни из них занимались изданием религиозной и философской литературы, другие пытались основывать религиозные коммуны в глухих заброшенных деревнях, третьи включались в правозащитную деятельность. Важной особенностью этих объединений являлась их дистанцированность от официальной церкви. Их члены неосознанно вели «двойную жизнь». Вся сакральная, евхаристическая жизнь протекала в Церкви, от которой они себя не отделяли, но их организационно‑общественные интересы воплощались вне церковной ограды.
Следует отметить, что идеологически религиозные диссиденты не составляли однородную массу. Уже тогда они делились на «западников» и «патриотов». Западники видели будущее России в копировании демократических политических систем, развившихся в Европе, а в православии – представительство единой христианской цивилизации, противостоящей всем формам ксенофобии. Диссидент Михаил Агурский утверждал, что православие есть «наиболее мощная преграда на пути расизма и неофашизма, вновь надвигающихся на людей». Патриоты видели свои корни в славянофильстве и считали, что Запад подвержен прогрессирующей секуляризации, а спасение России заключается в возвращении к традиционной культуре и религии. Из известных имен к западникам относились священник Глеб Якунин, священник Николай Эшлиман, священник Александр Мень, Анатолий Краснов‑Левитин, Михаил Агурский, Лев Регельсон. К патриотам – священник Дмитрий Дудко, Владимир Осипов, Геннадий Шиманов, Феликс Карелин, Леонид Бородин. В те же годы  родилась идея «христианизировать» коммунистов. Владимир Осипов критиковал ВСХСОН за призыв к насильственному государственному перевороту и утверждал, что «единственный возможный путь борьбы – это убедить руководителей партии (КПСС. – А.Щ.), используя энергичные призывы, быть более терпимыми и гуманными». Идеологическое противостояние западников и патриотов отразится в дальнейшем и на партийном строительстве русской христианской демократии.
Религиозное диссидентство объединяло людей разных философских и идеологических установок, но по существу, несмотря на политическую активность, они не являлись движениями партийными. Ни религиозные правозащитники, ни тем более участники религиозных семинаров не ставили своей целью политическое вмешательство в государственную жизнь. Они требовали лишь соблюдения существующего законодательства, максимум – его демократизации. Неформальное религиозное движение 1970‑х и 1980‑х годов можно охарактеризовать как период формирования самостоятельного, независимого от церковных и государственных структур слоя христиан, склонных к социальной активности.
Непосредственно появлению христианских демократических партий предшествовало движение «Церковь и перестройка», созданное священником Глебом Якуниным в декабре 1988 года. В инициативную группу «Церкви и перестройки» входили люди, сыгравшие в 1990-е годы заметную роль в церковной или политической жизни России: священники Глеб Якунин, Николай Гайнов, Георгий Эдельштейн, Александр Борисов и Олег Стеняев, а также Виктор Аксючиц, Глеб Анищенко, Валерий Борщев, Андрей Бессмертный и другие. Многие из них впоследствии стали депутатами законодательных органов разных уровней. 
Движение «Церковь и перестройка» ставило перед собой конкретную задачу освобождения Русской православной церкви от последствий коммунистического периода русской истории: законодательной дискриминации, бесправности, внутреннего разложения, конформизма. Многие положения Движения позднее повторились в документах Всеправославного молодежного движения и в программных установках Православных братств, созданных по инициативе РПЦ МП: миссионерская деятельность, работа с молодежью, оживление внутриприходской жизни, борьба за открытие храмов, благотворительность, сбор материалов о новомучениках, восстановление традиций христианской культуры, создание сети христианских кооперативов. Движение «Церковь и перестройка» призывало христиан к социальной активности. В заявлении для прессы его инициаторы писали, что разложение Церкви «бумерангом вернулось к государству, которое нуждается сегодня в помощи Церкви... Необходимо единение всех сил Церкви, способных к конструктивному, созидательному действию. Настал благоприятный момент, когда такое единение может воплотиться в христианское церковное движение в поддержку целей и задач, которые ставит перестройка в нашей стране». На ноябрьской конференции 1989 года Движение отказалось от узко православной ориентации и пригласило к сотрудничеству другие христианские конфессии. Это был прямой шаг в сторону христианско‑демократического понимания христианского служения. Движение «Церковь и перестройка» просуществовало до 1989 года, исчезнув с появлением христианско-демократических партий. Позже часть его участников с головой окунулась в политику, другая же навсегда отошла от нее, посвятив себя сугубо церковному деланию.
Горбачевская перестройка и либерализация советского общества во второй половине 1980‑х годов создали необходимые предпосылки для появления политизированных общественных объединений, своеобразных «протопартий», лидеры которых впервые открыто стали заявлять о своей готовности формировать легальные политические структуры и бороться за власть. Этому способствовали практически открытая пресса, отсутствие страха за личную свободу после освобождения в 1986–1987 годах политзаключенных и, главное, надвигающиеся первые свободные выборы. 
Социально активные члены общества столкнулись со сложной задачей формулирования политических программ. Новым лидерам приходилось изучать политические документы европейских или американских партий. Этот процесс затронул и христианско-демократические новообразования. Основой для них служили программные принципы Христианско‑демократического союза Германии, который к тому времени достиг больших политических успехов и, под руководством Гельмута Коля, являлся правящей партией.
Программу германского ХДС можно рассматривать в качестве образцового документа, в котором излагаются основные принципы современной европейской христианской демократии. Перескажем ее основные теоретические положения:
Политика ХДС основывается на христианском понимании роли человека и его ответственности перед Богом.
Из христианской веры нельзя вывести определенной политической программы, но христианское понимание человека дает этическую основу для формирования ответственной политики.
ХДС открыт для человека любого вероисповедания, если он защищает человеческое достоинство и принципы ХДС.
Духовные и политические истоки ХДС уходят в социальную этику христианских церквей и в либеральную традицию Просвещения.
ХДС берет на себя обязательство хранить христианские ценностные основы свободной демократии. Это положение принципиально отличало ХДС от партий социалистического, националистического и либерального направлений. Основные ценности политики ХДС: свобода, солидарность, справедливость.
Задача политики заключается в устранении социальной несправедливости и защите свободы отдельного человека. Личная собственность увеличивает степень свободы.
Солидарность есть выражение социальной природы человека и вытекает из евангельского требования любви к ближнему.
Справедливость есть дарованное Богом равенство всех людей. Абсолютная справедливость недостижима из‑за несовершенства человека, но ХДС прилагает максимальные усилия для достижения большей справедливости.
ХДС отстаивает социально ориентированную рыночную экономику.
Технический прогресс помогает удовлетворять социальные потребности, и человек, ответственный за сохранение Божьего Творения, обязан управлять техническим прогрессом, предотвращая экологическую катастрофу.
Такова идеологическая основа современного русского христианского демократического движения. Теперь перейдем к рассмотрению его теоретических текстов и практических действий.

Глава 4
Поиск ценностных приоритетов в политике («западники»)

Процесс политизации религии в постперестроечный период затронул большую часть республик Советского Союза. Христианские партии, возникали и исчезали на Украине, в Белоруссии, Грузии, Армении и других государствах. Но первая легальная христианско-демократическая партия на постсоветском пространстве появилась в августе 1989 года в России.
Она была создана в Москве усилиями известного религиозного правозащитника, бывшего политического заключенного, редактора самиздатского журнала «Бюллетень христианской общественности» (БХО) Александра Огородникова и получила название Христианско-демократический союз России (ХДСР). 4–7 августа 1989 года Учредительная конференция декларировала создание ХДСР и приняла два документа: «Основные принципы ХДС России» и «Обращение к христианам России». 
«Основные принципы» включали в себя шесть пунктов. Процитируем некоторые: 
«1.	ХДС России – политическая организация, опирающаяся в своей деятельности на мировоззренческий и нравственно-этический фундамент, заложенный в Евангелии, данном Господом нашим Иисусом Христом. Во главе политики ХДС России стоит человек. Мы обращаемся к достоинству человека, его свободе и суверенитету личности как Образу и Подобию Божию... 
2.	ХДС России ставит своей целью духовное возрождение России, выражение интересов христиан независимо от их конфессий, защиту их образа жизни и гражданских прав, построение правового демократического государства, исходя из принципов христианской демократии, что включает в себя: 
-	...равноправие всех идеологий, кроме призывающих к насилию;
-	парламентскую демократию, многопартийную систему; 
-	обеспечение прав наций на самоопределение, включая отделение и создание суверенной парламентской России; 
-	в соответствии с Божественным принципом многообразия мира создание многоукладной рыночной экономики; 
-	отказ от насильственной идеологизации как основополагающий принцип внешней политики... 
3.	ХДСР безоговорочно отрицает насильственные методы политической борьбы. 
4.	 [развивать] сотрудничество со всеми христианскими и демократическими силами... используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения, воплощенный Интернационалом Христианской Демократии» .
Как видно из процитированного документа, первая христианско‑демократическая партия сразу заявила о себе как о твердой последовательнице западной традиции христианской демократии, опирающейся на международный опыт. «Основные принципы» скрупулезно пересказывают классические положения европейского христианско‑демократического движения. Ориентация на Запад, без малейшей попытки учесть специфическую российскую ситуацию, объясняется, с одной стороны, молодостью организации, а с другой – общеполитической ситуацией, в которой оказалась Россия в 1989 году. КПСС еще находилась у власти, и ХДСР, опасаясь преследований, прибегал к традиционной диссидентской практике: стремился заручиться поддержкой Интернационала христианской демократии (ИХД) – влиятельной международной организации с центром в Брюсселе, объединяющей большинство национальных христианско-демократических партий и союзов. Надо сказать, что малочисленность, структурная и идеологическая неразвитость не помешали ХДСР довольно быстро завоевать известность на Западе. В сентябре 1989 года ХДСР был принят в члены ИХД, что заметно укрепило его политическое положение. 
Второй документ – «Обращение к гражданам России» – был написан в патетических выражениях («улицы городов заливает волна уголовного хаоса»), констатировал бедственное положение граждан страны и призывал всех христиан немедленно вступать в ряды ХДС. Документ носил агитационный характер, и мы бы не остановились на нем, если бы в наш архив не попал его проект, который, хотя и не является партийным документом, позволяет судить о подводных течениях в организации. Вот некоторые тезисы проекта «Обращения к гражданам России»: 
«Христиане должны сделать все возможное для спасения отечества. Мы являемся хранителями бесценного духовного наследия – высокой моральной культуры и глубочайшей философии. Мы сохранили веру и совесть народа...
Участвуйте в выборах в местные Советы... там, где граничите с населением других исповеданий, объединяйте усилия, выступайте на выборах как Демократический блок верующих.
Примем грехи мира на себя...»
Восторженно-мистическое понимание своей миссии и ощущение избранности не соответствуют рационалистическому отношению к политике западных христианских демократов. Призыв принять на себя грехи мира более характерен для религиозной организации, нежели для политической. Можно предположить, что в партии существовало разномыслие и различия в понимании ее роли в общественной жизни.
Организационное оформление ХДСР было завершено 9–10 сентября 1989 года на Второй конференции ХДСР. Был избран Политический Совет и принят устав партии. Вот как описывали происходящее сами участники: 
«Конференция избрала единодушным волеизъявлением без голосования (Виталий Савицкий заявил, что “безнравственно голосовать в данном случае”) Председателем ХДС России А. Огородникова. Он предложил трех заместителей, которые были утверждены конференцией: первый заместитель Председателя ХДС по идеологии христианской демократии – Виталий Савицкий; второй заместитель Председателя ХДС по просвещению – священник Валерий Лапковский, третий заместитель Председателя ХДС по печати – Александр Чуев» .
Обратим внимание на то, что лидер ХДСР Александр Огородников был избран без голосования «единодушным волеизъявлением». Так же без голосования были утверждены его заместители. Пренебрежение демократической процедурой выборов противоречило духу «Основных принципов» ХДСР. Утвержденный устав еще менее им соответствовал. Председатель получал право вето на все коллегиальные решения, подчеркивалась обязательность решений выборных органов для всех членов партии, а порядок выборов руководящих органов не оговаривался. Устав не определял, каким образом проводятся выборы: тайным или открытым голосованием. Партия управлялась из одного центра, ее региональные организации строго подчинялись Политсовету. Руководство ХДС не имело опыта партийного строительства, и влияние демократического централизма, практикуемого в компартии и комсомоле, сказалось на уставе. Принцип автономии региональных структур, практикуемый западными ХДС, не применялся. Это свидетельствовало о существовании внутрипартийных конфликтов и попытках укрепить партийную дисциплину за счет жесткого руководства. Да и другие положения устава противоречили «Основным принципам», взятым из западной традиции. В частности, устав гласил, что «членом ХДСР может являться любой человек, исповедующий Иисуса Христа как Господа и Спасителя нашего», то есть только христианин, в то время как по уставам западных христианско‑демократических союзов их членом может стать человек любого вероисповедания и даже атеист, разделяющий принципы христианской демократии. Более того, «за нарушение основных Евангельских заповедей член ХДС может быть исключен», подчеркивали российские христианские демократы. В этой фразе выражено стремление привести нравственную сторону внутрипартийной жизни христианской партии в соответствие с принципами евангельской морали. В русской христианской демократии это была первая и последняя попытка подобного рода.
В дальнейшем и устав и программа ХДСР изменялись, но уже первые шаги свидетельствуют, что христианские демократы не могли органично и быстро впитать принципы западной христианской демократии, которые они слепо копировали в своих документах. Эти принципы не вписывались в российскую действительность, их интеллектуальная и психологическая адаптация требовала времени.
К осени 1990 года была подготовлена новая программа из восьми разделов, посвященных правам человека, свободе совести, национальному вопросу, государственному устройству и т.д. Этот достаточно развернутый документ вновь подчеркивал приверженность ХДСР западным христианско-демократическим принципам: 
«ХДСР выступает за утверждение принципов и политических навыков западноевропейского демократического движения – эволюционный путь развития, персонализм, плюрализм и т.д.». Появляется и новая деталь: «ХДСР объединяет верующих всех конфессий, а также не имущих дара веры, но признающих основные христианские ценности».
Таким образом, новая редакция программы обращалась к европейскому пониманию христианской демократии. К концу 1991 года ХДСР выработал и новый устав, отказавшись от элементов демократического централизма в управлении и оговорив автономию региональных отделений, с сохранением, однако, права вето для председателя, который теперь уже выбирался голосованием. К середине 1990-х годов ХДСР представлял собой небольшую партию, и ее программные документы соответствовали европейской христианско‑демократической традиции. ХДСР только приступал к практической политике, не имел опыта, не проводил социологического анализа электората. Он предполагал опереться на всех христиан СССР, не учитывая конфессиональных противоречий, которые в начале 1990‑х казались несущественными. По мнению А.И. Огородникова, христиане способны объединиться на одной антикоммунистической идее, на идее «общего врага», без какой-либо «позитивной» объединяющей идеологии. Издания ХДСР были переполнены антикоммунистическими лозунгами. Таким образом, можно констатировать расхождение между заявленной идеологией и практической деятельностью. Кроме того, следует сказать, что звучание аббревиатуры «ХДС» после периода антизападной пропаганды ассоциировалось в массовом сознании с Германией, а Германия, в силу исторических обстоятельств, – с фашизмом. Это обстоятельство позже учтут многие идеологи ХДС.
С осени 1989 года в ХДСР начались расколы. Сначала был смещен с поста и покинул Союз заместитель по идеологии Виталий Савицкий. Вскоре он основал в Ленинграде самостоятельный Христианско-демократический союз Санкт-Петербурга (ХДС СПб). В январе следующего, 1990, года Виктор Ротт выступил в самиздате с полемической статьей «Тень Бонапарта в ХДС?», обвиняя А. Огородникова в узурпации власти. Статья заканчивалась сообщением о создании Московского ХДС (МХДС), который сам Ротт и возглавил. В марте 1990 года, когда председатель партии находился в заграничной командировке, заместитель Огородникова по печати Александр Чуев попытался провести перевыборы и занять его место. Однако он не получил поддержки большинства, был вынужден покинуть ХДСР и 12 мая 1990 года объявил о создании Российской христианско‑демократической партии (РХДП). В 1991 году от ХДСР отпочковались Российский союз молодых христианских демократов (РСМХД) во главе с Дмитрием Анциферовым и Волгоградский ХДС, возглавляемый священником Дмитрием Нестеровым.
Александр Огородников утверждал, что расколы провоцировались либо его противниками из конкурирующего Российского христианского демократического движения, созданного Виктором Аксючицем в 1990 году, либо органами государственной безопасности. Когда речь идет о политической борьбе за власть, подобные варианты исключать нельзя, но подтверждающих документов автору обнаружить не удалось. Причины расколов объясняются в первую очередь внутрипартийной борьбой за власть. Важно заметить, что за исключением Виктора Ротта, взгляды которого на христианскую политику заметно расходились с ХДСР, в действиях «раскольников» не просматриваются идеологические причины.
Несмотря на множество конфликтов, нужно отдать должное организаторскому таланту А.И. Огородникова, который сумел найти и воспитать всех будущих христианско-демократических лидеров. Все они прошли «огородниковскую» школу, усвоив ее положительные и отрицательные черты. Поэтому Александра Огородникова по праву можно назвать «отцом русской христианской демократии».
Теперь остановимся подробнее на других христианско‑демократических партиях, многие из которых уже упоминались выше. 
Московский христианско-демократический союз возглавлял редактор журнала «Христианин» Виктор Ротт. В конце 1990 года его группа разработала «Рабочую программу ХДС России», которая была задумана как альтернатива программе Огородникова и содержала существенные идеологического отличия. 
Эта программа вписывалась в русло христианской демократии, но имела свои характерные особенности. Виктор Ротт понимал христианско‑демократическую партию как организацию, состоящую только из христиан: «Наш Союз – политическая организация, в которой объединяются христиане различных конфессий для того, чтобы совместными усилиями строить гражданское общество на демократических началах, согласно заветам Христа». В одном из интервью того периода Виктор Ротт говорит: «Может ли к нам прийти атеист? Может, но ему-то это зачем? Когда люди создают партию, то они ищут единомышленников... Я вырос в атеистической семье, но однажды понял: только Бог спасет нас. И я нашел братьев и сестер среди евангельских христиан и баптистов».
Особенность «Рабочей программы» заключается в том, что в ней впервые (и единственный раз среди всех христианско‑демократических программ, ориентированных на западный опыт христианской демократии) сделана попытка теологического обоснования христианской политической деятельности. 
«Бытие есть бытие Бога, – читаем мы в программе. – Триединство Бога воплощается в единстве и многообразии Бытия. Бог одновременно и пребывает и творит. Мы видим, что Бытие одновременно и остается самим собой и обновляется. В обществе эта Божественная воля реализуется посредством труда. Труд воспроизводящий и труд творческий совокупно обеспечивают сохранение достигнутого состояния и обновления. С наибольшей полнотой этот божественный принцип воплощается в обществе, где достигнута гармония интересов действий тружеников и творцов».
«Рабочая программа» Московского ХДС предполагала добиваться «Божественной гармонии действия тружеников и творцов» не духовными, а политическими методами. Нет сомнений, что на эти построения оказали влияние протестантские убеждения В. Ротта, но в тексте также встречаются положения, более соответствующие утопическим понятиям христианского социализма, нежели христианской демократии. Ротт пишет: 
«Там, где хозяйственные процессы развиваются под воздействием свободно выражаемых экономических интересов граждан, накопление труда и творчества достигают высокой концентрации, так что капитал начинает автоматически (разрядка наша. – А.Щ.) производить значительную часть национального продукта... В системе с высокой степенью автоматизации будет достигнуто изобилие жизненных благ... Это будет время Богочеловечества».
А вот что предлагает программа в области национальной политики: «Следует выполнить расчеты и определить вклад каждого народа в создание союзной промышленности и выделить каждому в собственность его долю в наличной и акционерной форме. В республиках со смешанным населением также необходимо рассчитать вклад каждой нации в создание экономического потенциала республик» и т.д.. Виктор Ротт предлагает разрешать вопрос социальной несправедливости с помощью социалистического распределения «по труду». 
Позже к МХДС присоединились Российский союз молодых христианских демократов (РСМХД) и Христианско-социальный союз (ХСС). Затем, создав совместно с ХДС СПб так называемый Объединенный ХДС, МХДС принял новую программу и новый устав, которые были скопированы с документов ХДС СПб и уже не содержали в себе социалистических черт. 
Христианско-социальный союз существовал в Москве в 1990–1991 годах. Партия была основана студентами МГУ, разработавшими экономическую программу, стержнем которой была частная собственность на землю и свободный рынок. «Надо открыть двери в Россию и из России для людей и капиталов», писали они. ХСС распался после того, как его лидер студент МГУ Всеволод Кисель в конце 1991 года эмигрировал в Германию.
Члены ХСС придерживались принципов классовой борьбы. Но это не значит, что они были марксистами. Преодоление общественной несправедливости они видели во введении частной собственности и свободе передвижений, но в отношениях между партийной номенклатурой и обществом усматривали «классовые признаки». Кроме заверений, что в своей борьбе ХСС исходит из «идеалов христианско-демократической политики», никаких христианско-демократических черт в их идеологии не содержалось. Однако эта небольшая группа активно сотрудничала поочередно со всеми христианско-демократическими движениями, включая РХДД, хотя теснее всего – с Московским ХДС, тяготевшим к христианскому социализму. Ни христианский социализм Виктора Ротта, ни теория классовой борьбы Всеволода Киселя не получили в дальнейшем развития.
Наиболее устойчивым образованием оказалась Российская христианско-демократическая партия Александра Чуева, просуществовавшая до 2002 года. В сокращении цитируем Политические принципы РХДП, принятые в мае 1990 года: 
«- деидеологизация государства через равноправие всех идеологий; 
- разделение законодательной, исполнительной и судебной властей; 
- приоритет прав личности перед интересами государства: 
- обеспечение права наций на самоопределение, 
- обеспечение свободы вероисповедания, 
- создание многоукладной экономики; 
- отказ от насильственной идеологизации; 
- конструктивное сотрудничество со всеми демократическими силами как внутри страны, так и за рубежом, используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения».
Программные установки РХДП, как видим, полностью совпадали с установками ХДСР. При этом насколько демократичными были политические принципы, настолько же недемократичен устав партии.
Высшим органом РХДП провозглашался съезд, избирающий политсовет из двадцати человек, контрольную комиссию из трех человек и, как это ни странно, главного редактора партийной газеты, который входил в контрольную комиссию. Контрольной комиссии предоставлялись практически неограниченные полномочия: она могла налагать вето на любое решение политсовета, созывать съезд, контролировать действия всех региональных организаций, направлять финансовую деятельность. Одновременно с этим устав выводил главного редактора из-под контроля как политсовета, так и контрольной комиссии: «Главный редактор общепартийной газеты обеспечивает издание периодического партийного информационного органа, самостоятельно (разрядка наша. – А.Щ.) формируя редакционную политику и обладая независимостью в организационных и финансовых вопросах». 
Если учесть, что главный редактор входил и в политсовет, и в контрольную тройку, то придется констатировать, что РХДП – уникальная партия. Ее реальным главой был главный редактор партийной газеты – Александр Чуев. Искреннее стремление к демократическому обновлению общества не могло преодолеть личного авторитарного мышления лидеров христианской демократии. В результате декларируемое на бумаге практически всегда расходилось с реальными поступками. 
Для понимания развития христианского партийного строительства необходимо определить, в какой же части политического спектра находились христианские демократы европейского направления.
Характерен пример ХДС СПб, организации, которая принципиально придерживалась традиционных западных христианско‑демократических взглядов, что неудивительно, поскольку ее возглавлял бывший заместитель Огородникова по идеологии Виталий Савицкий. Именно он развивал в ХДСР и последовательно отстаивал христианско-демократические идеи, ориентируясь в первую очередь на ХДС Германии.
Сопредседатель ХДС СПб Игорь Потапов писал в своей брошюре «Христианство и политика»: «Если придерживаться традиционной политической терминологии, когда коммунистические силы располагаются на крайне левом фланге, а националистические на крайне правом, то ХДС занимает правоцентристскую позицию, определяя себя как консервативная партия, стоящая за продолжение российских традиций в культурной, экономической, социальной и других сферах жизни». 
Отчасти это верно и подтверждается тем, что ХДС СПб в течение двух лет состоял коллективным членом Российского христианско-демократического движения – организации правого толка, деятельность которой будет рассмотрена ниже. Однако следует отметить, что все русские христианско-демократические объединения родились в противоборстве с коммунизмом и им были чужды любые проявления этатизма – как церковного, так и секулярного. Реально они находились гораздо левее собственных заявлений. Рассмотрим, например, эволюцию, проделанную ХДС СПб в течение 1990–1991 годов. 
В попытках приспособиться к внутренним условиям России и выжить в нарастающей партийной конкуренции ХДС СПб вступил в политический блок с Петербургским монархическим центром, Свободной Россией (общественно‑политической организацией христианско-патриотического направления) и Народно-трудовым союзом (НТС). Совместно они провели рад мероприятий, некоторые из них – весьма эффективно. В первую очередь это можно сказать о борьбе за возвращение Ленинграду исторического названия. 
«Именно в ходе этой акции, – пишет Игорь Потапов в той же брошюре, – удалось объединиться разным общественным и политическим организациям: ХДС, Петербургскому монархическому центру, Свободной России, некоторым патриотическим организациям. ХДС ведет постоянную работу по формированию в политическом спектре нашего города блока партий христианской направленности, стоящих на христианско‑центристских и правоцентристских позициях». 
Осенью 1990 года ХДС СПб в качестве коллективного члена РХДД обсуждал вопрос о вступлении РХДД в «Демократическую Россию». РХДД в целом вступило в нее, а ХДС СПб выразил особое мнение и оговорил свое неучастие, считая эту организацию чересчур левой, не соответствующей правоцентристским установкам ХДС СПб.
Однако «правые» тенденции, несмотря на желание самого ХДС, не смогли в нем укорениться. ХДС СПб не удалось наладить идеологическое сотрудничество с патриотическими партнерами по петербургскому блоку, так как их мировоззрение не вписывалось в христианско-демократическую формулу. Блок просуществовал совсем недолго и распался. 
Через некоторое время, покинув правых союзников, ХДС СПб неожиданно вступает в «Демроссию» и даже образует «либеральный» союз с ее питерской фракцией, представленной Свободной демократической партией Марины Салье, фактически перемещаясь от правого центра к левому. Логика политической борьбы заставляла лидеров ХДС СПб искать контакты с другими левыми партиями, выступать против национально настроенных группировок, развивать работу с правозащитными организациями. Все эти шаги неуклонно двигали христианских демократов влево, и к 1993 году их позиции мало чем отличались от либеральных демократов в части отношения к национальному вопросу, государственному устройству и рынку. Но если секуляризованные либералы практически не задумывались о своем отношении к религиозным вопросам, перед христианскими демократами эта проблема вставала во всей своей сложности и полноте. 
В первую очередь следует рассмотреть их отношения с Русской Православной Церковью. На первый взгляд, русские христианские демократы должны были стремиться к наполнению своей идеологии православием, поскольку значительная часть верующего населения России идентифицирует себя с историческим православием и теоретически могла бы стать их потенциальным избирателем. Но произошло обратное. 
По уставам христианско-демократические союзы объединяют или пытаются объединить христиан всех конфессий и даже привлекают атеистов, разделяющих позиции христианской демократии. Обращает на себя внимание тот факт, что среди активистов ХДС почти не было укорененных православных верующих, людей воцерковленных, то есть признающих для себя обязательным исполнение канонов и требований православия. В основном это неофиты, протестанты и скептики, не отрицающие в принципе сверхъестественного устройства Вселенной. По своей природе христианские демократы были экуменистами, и они оказывались вне сферы влияния православия. 
Однако европейская христианская демократия, несмотря на периодически возникающее непонимание с Ватиканом, свои первые шаги сделала под влиянием Католической церкви и при ее идейной и практической помощи. Более того, один из отцов христианской демократии, основавший после Первой мировой войны Итальянскую народную партию, католический священник Луиджи Стурцо начал свою политическую деятельность лишь после того, как получил благословение своего священноначалия, мистически связав духовный и политический труд.
До 2000 года РПЦ не имела собственной социальной доктрины, и отечественным христианским демократам не на что было опереться. За исключением скромных попыток Виктора Ротта, они даже не пытались найти теологического обоснования христианской политике. Всерьез принимать за богословскую концепцию многократное повторение фразы «христианская политика зиждется на евангельских истинах» нельзя. Тем не менее религиозное чувство подсказывало некоторым лидерам христианской демократии, что христианская политика, трактуемая как христианское делание, нуждается в церковной поддержке или хотя бы в формальном благословении. Отношения РПЦ МП и христианских союзов складывались трудно. Следуя либеральной традиции, демохристиане активно критиковали РПЦ МП за прошлую связь с Советской властью. Патриархия в ответ пресекала любые попытки со стороны ХДС получить благословение даже на благотворительные акции, за которыми, впрочем, всегда скрывался политический подтекст. Так, однажды постоянный член Священного Синода петербургский митрополит Иоанн (Снычев) пригрозил наказать настоятеля Троицкого Измайловского собора за то, что тот благословил Виталия Савицкого баллотироваться в местные органы власти, о чем стало известно из распространяемых активистами ХДС листовок.
Пытаясь выйти из замкнутого круга и создать впечатление, что демохристиане пользуются поддержкой православных кругов, председатель ХДС Петербурга Виталий Савицкий сделал ставку на Русскую Православную Церковь Заграницей (РПЦЗ), называемую «зарубежной» или «карловацкой». 
РПЦЗ возникла в среде послереволюционной русской эмиграции, ее возглавили эмигрировавшие русские клирики во главе с митрополитом Антонием (Храповицким). Организационно церковь оформилась на соборе в Сремских Карловцах (Югославия) в 1921 году. После войны ее управление перебазировалось в Мюнхен, а в 1950 году – в Нью-Йорк. В 1990-х годах ее возглавлял митрополит Виталий (Устинов). 
Российские приходы РПЦЗ в первой половине 1990‑х годов играли заметную политическую роль в религиозной жизни страны. Многие клирики и миряне, недовольные порядками, сложившимися в РПЦ МП, стали выражать сочувствие РПЦЗ и переходить под ее юрисдикцию. На первых порах движение в сторону РПЦЗ наблюдалось среди всех групп диссидентов Московской патриархии – как правых, так и левых. Симпатии и поддержку РПЦЗ, в частности, выражали сопредседатель Российского ХДС о. Глеб Якунин, иеромонах Сергий Киперман, священник Михаил Ардов, публицисты Зоя Крахмальникова, Александр Нежный, Сергей Филатов. В то же время поддержку РПЦЗ выражали и крайне правые, например лидер «Памяти» Д. Васильев. 
За влияние на российские приходы РПЦЗ развернулась своеобразная борьба. В то же время в РПЦЗ стали переходить клирики Московской патриархии из чисто карьерных соображений. Некоторые из них имели скандальную репутацию, и это дало основание митрополиту Смоленскому и Калининградскому Кириллу (Гундяеву) заявить, что РПЦЗ превращается в «сточную канаву» РПЦ МП. Важным этапом в развитии карловацкого движения стал переход в РПЦЗ в 1990 году настоятеля прихода РПЦ в Суздале Валентина (Русанцова), позднее рукоположенного в епископа Суздальского, а также переход епископа Лазаря (Журбенко), беглого клирика РПЦ, поставленного тайно в 1982 году приезжавшим в Россию епископом Каннским Варнавой (Прокофьевым). В 1993 году из-за многочисленных «жалоб с мест» и внутренних интриг Синод РПЦЗ отправил на покой епископов Валентина (Русанцова) и Лазаря (Журбенко). Лазарь и Валентин отказались уходить на покой и, объединившись, образовали самостоятельную Российскую свободную православную церковь (РСПЦ), которая впоследствии также раскололась.
В религиозном отношении РПЦЗ считала себя единственной истинной духовной наследницей дореволюционного православия, но власти постоянно оказывали ей противодействие и не передавали церковных сооружений, а в случае перехода общин РПЦ в РПЦЗ отбирали здания и возвращали Русской Православной Церкви. Так, в октябре 1994 года после долгих судебных разбирательств из крипты церкви Новодевичьего монастыря в Петербурге была изгнана община священника Сергия Перекрестова, дольше других карловацких общин владевшая собственным церковным зданием. Поддержка карловацких приходов приобретала политическое звучание и понималась как борьба за свободу совести.
Используя сложившуюся политическую ситуацию, Петербургский ХДС выступил в защиту притесняемых русских «зарубежных» приходов. На очередном заседании исполкома ХДС СПб 13 марта 1991 года Виталий Савицкий предложил членам Союза выступить инициаторами создания в Петербурге второго прихода РПЦЗ. Он резко отозвался о «совдеповской» Церкви, чем вызвал протесты многих членов исполкома, которым не понравился оскорбительный для Московской патриархии тон. В ответ В. Савицкий вынужден был оговориться, что вовсе не предполагал, будто весь ХДС СПб перейдет под омофор митрополита Виталия (Устинова), первоиерарха РПЦЗ. 
Однако заинтересованность ряда членов организации в карловчанах была очевидна. Трое членов ХДС СПб составили руководство второй общины, и 21 мая 1991 года один из них, посетив Нью-Йорк, получил от владыки Виталия благословение на открытие этого прихода. В. Савицкий также вошел в руководство общиной. Возможно, он воспринимал карловчан как «диссидентскую» церковь и предполагал, что она станет духовным центром либеральной церковной оппозиции и достойным союзником христианской демократии.
Несмотря на разногласия внутри ХДС СПб, отношения с РПЦЗ складывались благополучно. Ее представители приглашались на заседания исполкома и совершали молебны перед открытием конференций и собраний. Поскольку активных возражений со стороны членов партии, в том числе и протестантов, не возникало, то действия лидеров ХДС СПб можно было интерпретировать как соответствующие общей партийной линии. 
Результат, однако, оказался нулевым. Вынужденно принимая защиту и покровительство от демократов, защищавших их интересы на митингах, зарубежники не могли отблагодарить демохристиан покровительством церковным. По существу, христианская демократия была им так же чужда, как и Московской патриархии. В карловацкой среде преобладали консервативные тенденции, осуждался экуменизм и либеральная теология, к которой тяготела православная интеллигенция обеих столиц. Карловчане держались настороженно, будто чувствуя опасность, исходящую от межконфессиональных, невоцерковленных христианских демократов. Да и сам Виталий Савицкий искал не столько мистического патроната, сколько союза с церковью как с политическим партнером. 
В христианско-демократических кругах обсуждался и другой возможный путь. Поскольку в РПЦ МП отсутствовало социальное учение, сочетать православную традицию с понятиями правовой демократии было непросто. Некоторые теоретики русской христианской демократии видели выход в том, чтобы спуститься с религиозной ступеньки на культурную, то есть обратиться не к институализированному православию, а к православию, отраженному и преломленному в русской национальной и культурной традиции. Лидер РХДП Александр Чуев говорил: «Да, идеологического фундамента у нас нет, и нам придется изобретать его. Выход лежит в экуменизме, но не в традиционном его понимании... Мы вынуждены будем положить христианский экуменизм на русскую национально-культурную основу и помножить на наработки западной христианской демократии. Русская Православная Церковь застыла, не трансформируется и препятствует общему развитию. Нам придется если не искать новую религию, то создавать новую религиозную экуменическую идеологию, раскалывая идеологически РПЦ». 
Развернуты те же идеи были в докладе члена политсовета РХДП Сергея Мезенцева, с которым он выступил в ноябре 1991 года на московской научно-практической конференции «Христианство. Демократия. Россия»: «Для России почти новы идеалы демократии, но еще более новы идеалы христианской демократии. Русское православие никак не может спасти и предохранить “русский характер” от крайностей. Даже наоборот, цементирует его в противоречивом и неуравновешенном состоянии. Русская почва и русская религиозная идея отвергают христианскую демократию. Они являются основной, хотя и не единственной причиной, препятствующей шествию христианской демократии по земле Российской. В России должно родиться нечто новое, специфическое и особенное только для России. Таким нечто должно явиться соединение православия и протестантизма на основе православия, но в русле протестантизма. 
Материализация идеалов христианской демократии в России может произойти по двум направлениям одновременно: распространения католицизма и протестантизма и реформации православия в духе протестантизма. Найдется ли в России русский Лютер, могущий осуществить реформацию православия?»
Итак, очевидным препятствием в становлении христианской демократии неожиданно оказывалось православие, и часть христианских демократов стремилась от него отмежеваться. Однако если консервативные православные публицисты открыто утверждали, что демократия разрушит православие, то русские демохристиане не решались окончательно порвать с церковными структурами и заявить, что православие, по их понятиям, не сочетается с демократией. Потому-то они пытались использовать для нужд христианской политики не само православие, а его культурно-национальный образ, его имидж. Тяготение ХДС к реформации православия препятствовало взаимопониманию между христианской демократией и РПЦ МП. 
Отсутствие зримой связи между православием и христианской демократией подталкивало некоторых ее сторонников к мистическому восприятию самой христианской демократии. Вот что писал, например, член ХДСР В. Будков в 17-м номере «Вестника христианской демократии» за 1990 год: «Искупить свои ошибки – святой долг современной русской интеллигенции. Пора осознать необходимость прекращения неоидолопоклонства и возвратиться на пути всемирной цивилизации, исходя из общечеловеческих ценностей и христианского вероисповедания. Объединение духовное и умиротворение народов России на основе христианских заповедей – одна из политических (разрядка наша. – А.Щ.) задач ХДС. Путь к возрождению лежит через покаяние, через очищение духа народного от духов бесовских. И, прежде всего, необходимо различать духов. Долг христианской демократии России – всемерно крепить силы Добра в их противостоянии со Злом». В этом же духе высказывался и известный христианский демократ, депутат Верховного Совета России, православный священник Вячеслав Полосин: «Христианская политика – это духовный меч против греха».
Неудачные попытки наладить связи с церковными православными структурами сопровождались такими же неудачными попытками объединить христианскую демократию в единую политическую силу. Наиболее здравомыслящие христианско-демократические политики, пытаясь преодолеть катастрофическую раздробленность своего движения, периодически пытались найти компромисс для объединения разрозненных групп. Работа в этом направлении заставляла искать иные формулировки, способствовала развитию старых и появлению новых идей. 
Одна из первых подобных попыток состоялась 22 июня 1991 года в Петербурге во время так называемой «Объединительной конференции христианско-демократических союзов». На конференции присутствовали семь региональных групп ХДС, которые, подписав совместный протокол, декларировали объединение христианско-демократических союзов в единую политическую партию – ХДС России. Название буквально повторяло название партии А. Огородникова, которая в конференции участия не принимала. Объяснялось это просто: лидеры региональных союзов не могли отказаться от своих амбиций и претендовали на первенство. Они не хотели терять звучное название, которое точно указывало на занимаемую ими нишу. Все это создавало немыслимую путаницу.
Напуганное возможным появлением сильного конкурента, в игру вмешалось РХДД, прислав на объединительную конференцию своих представителей – Артема Артемова и Глеба Анищенко. Они сумели убедить участников конференции повременить с регистрацией объединенной партии ХДС и рассмотреть вопрос о возможном слиянии с РХДД и общей регистрации на общесоюзном уровне в составе единой структуры ХДС/РХДД, с тем чтобы участвовать в очередных выборах Верховного Совета СССР.
В. Савицкий не мог предвидеть политических событий августа 1991 года и поддался на уговоры. Соглашение было явно конъюнктурным, поскольку все христианско-демократические союзы всегда последовательно выступали за демонтаж СССР и в их планы не входила регистрация партии на союзном уровне. Преодолевая сопротивление членов региональных ХДС, В. Савицкий настоял на объединении с РХДД. Постановление Думы РХДД от 23 июля 1991 года гласило: «Координационный совет ХДС России и Дума РХДД заявляют о политическом и структурном объединении с целью образования единой политической структуры ХДС/РХДД и проведения обшей политической линии». В качестве компенсации лидеры региональных ХДС'ов получили должности в партийных структурах РХДД. Сам Виталий Савицкий был назначен заместителем председателя партии РХДД. 
После распада СССР противоречия между демократами и патриотами внутри христианско-демократического движения резко обострились. РХДД встало на радикально-патриотические позиции, и христианско-демократические группы начали активно покидать его.
Для понимания процессов попеременного размежевания и согласия раздробленных частей христианско‑демократического движения необходимо дать характеристику наиболее заметным региональным партиям.
Периферийные христианско-демократические организации не могли претендовать на собственную политику в масштабах страны и зависели от столичных партий. Их положение осложнялось тем, что они испытывали давление обоих христианско‑демократических лагерей – как левого, так и правого. Столичные лидеры боролись между собой за влияние в регионах, и те находились в состоянии постоянного выбора, меняя партию‑патрона иногда по несколько раз в году, как это происходило, например, с Орловской христианско-демократической ячейкой, возглавляемой биологом Александром Ромашом. Реальные возможности и рейтинг партии формируются в центре, и региональные организации первоначально требовались в основном для регистрации в органах Минюста, чтобы продемонстрировать количество региональных отделений. Но со временем ситуация менялась, вставал вопрос о реальных голосах избирателей, и влияние областных организаций нельзя было сбрасывать со счетов. Мы дадим краткое описание пяти христианско-демократических групп, наиболее характерных для провинциального христианско‑демократического движения. 

Христианско-демократический союз г. Тулы насчитывал около сорока человек. Существовал с 1990 года. Председатель – И.П. Рябов. Первоначально входил в РХДД. После августа 1991 года в группе произошел раскол. Одна часть стала называться Тульское РХДД, другая – Тульский РХДС. РХДС поддерживал объединение с Российским ХДС Виталия Савицкого, однако не вступал в областную организацию «Демроссии». Охотно сотрудничал с более консервативной Демократической партией Травкина.
Особенность Тульского ХДС заключается в том, что более 50% его членов принадлежали протестантским деноминациям: адвентисты седьмого дня, баптисты, христиане веры евангельской, харизматы. Это была единственная христианско‑демократическая группа в России, где протестанты составляли очевидное большинство не только по духу, но и численно. Должно быть, это не в последнюю очередь зависело от мощного влияния на Тулу адвентистского духовного центра, расположенного в Заокске (Тульская область). Сергей Мезенцев, призывы которого протестантизировать православие мы цитировали выше, был протестантом и выходцем именно из Тульского ХДС.
Главы протестантских общин в целом положительно смотрели на деятельность РХДС, но, как признался тому же Мезенцеву один из тульских пасторов, его все же настораживает аббревиатура «ХДС», поскольку, как ему кажется, она несколько «попахивает католицизмом». Раскол в Тульской организации произошел в первую очередь на конфессиональной почве. Православные остались в РХДД, протестанты перешли в РХДС. Именно в Туле начался процесс размежевания политизированных христиан по конфессиональному признаку, который усилился во второй половине 1990‑х годов. 
Смоленское отделение РХДД представляло собой типичную пассивную региональную группу. Возникло в 1990 году. Председатель Г.И. Жемчужный. Численность около десяти человек, в основном работники культуры, художники, музейные служащие. Все – православные неофиты. В политические баталии московского руководства не вмешивались. Свою деятельность направляли на «восстановление основных нравственных качеств человека христианского мировоззрения: доброты, стойкости, скромности». Ставили перед собой исключительно конфессиональные задачи: передача храмов, восстановление выходных в дни православных праздников, передача кладбищ под опеку церкви, свобода крестных ходов. Иных политических требований не было. Судя по задачам, члены Смоленской группы воспринимали РХДД как клерикальную православную партию. При этом контакты с местной епархией, которую возглавлял один из виднейших деятелей РПЦ МП митрополит Кирилл (Гундяев), практически отсутствовали. Так же как и контакты с местным епархиальным училищем и его ректором протоиереем Виктором Савиком, вокруг которого группировалась бόльшая часть смоленской либеральной православной интеллигенции. 
ХДС г. Волгограда – одна из старейших христианско-демократических групп России. Ее возглавлял депутат Областного совета священник Дмитрий Нестеров. Не считая РХДС, который до 1995 года официально возглавлял священник Глеб Якунин, это единственный периферийный ХДС, которым управлял клирик РПЦ МП. При поддержке Валерия Махарадзе, руководившего в 1991 году Волгоградским облсоветом, о. Дмитрию удалось одному из первых в городе зарегистрировать политическую партию, довольно крепкую и влиятельную в регионе. Демократическая интеллигенция уважала его за непримиримый антикоммунизм. Руководство местной епархии во главе с архиепископом Германом (Тимофеевым) не препятствовало его политической активности. Волгоградский ХДС прошел все партии: состоял в ХДС Огородникова, затем в РХДД Аксючица, затем в РХДС Савицкого. Отец Дмитрий всегда строго придерживался христианско-демократических позиций, не заигрывал ни с патриотами, ни с государственниками и поддерживал Б.Н. Ельцина.
Процитируем выступление о. Дмитрия Нестерова на конференции «Христианская демократия сегодня», что поможет почувствовать темперамент председателя Волгоградского ХДС и понять его политические взгляды. «Меня часто спрашивают: почему так медленно растет организация? Странный, а, скорее всего, совдеповский вопрос! Завтра я на своем приходе организую вступление прихожан, и через месяц организация будет насчитывать двадцать тысяч человек. Но кому нужны такие члены партии? Разве что коммунистам и товарищу Травкину! Я считаю, что сила партии – в поддержке избирателей, а нашу партию поддерживают и народ, и прогрессивное духовенство, которое несмотря ни на что есть! 
О планах на будущее. Как и везде в России, советы в Волгограде – большевистские. Я считаю, что эти советы, состоящие из большевичков, пора разгонять! Именно разгонять! Вот наша главная задача.
Уважаемые господа, от имени волгоградской делегации есть предложение: обратиться к президенту с просьбой распустить эти так называемые советы. И пусть это пойдет от ХДС! Пора, где только возможно, входить в структуры власти, брать власть. Конечно, не так, как товарищ Ленин, и не так, как товарищ Аксючиц, но бояться брать власть не стоит. Вон сколько у нас молодых умных парней! Они сумеют вытянуть Россию из трясины. Благодарю за внимание. Храни вас всех Господь, господа!» 
Д. Нестеров пытался привлечь внимание к ХДС Б. Ельцина, который в тот период конфликтовал с Верховным Советом. Излишняя эмоциональность приводила о. Дмитрия к постоянным конфликтам с московскими лидерами ХДС и с местными волгоградскими властями – церковными и светскими. После короткого периода тесного взаимодействия с архиереем он был лишен сана за нарушение монашеских обетов и перешел в карловацкую церковь. К концу 1995 года Нестеров лишился авторитета в Волгограде, проиграл очередные выборы в местную Думу и был вынужден переехать в Санкт-Петербург. В Волгограде после него осталась карликовая христианская партия. 
Зачастую мелкие христианско-демократические группы состояли из людей случайных, не имеющих ни малейшего представления о христианской демократии. Христианская демократия привлекала их не идеями, а громкими именами столичных лидеров. Об этом откровенно рассказывал председатель Балтийской группы РХДС (г. Балтийск, Калининградская обл.) Игорь Спусканов: «Балтийск – это закрытый военный город. Перед выборами 1990 года был большой подъем, и в РХДД, которым руководил Николай Иванович Недзельский, записалось почти сто человек. Но потом произошел спад, и не осталось никого, кроме председателя, которого я и нашел. Он человек пожилой и отдал управление группой в мои молодые руки. Я старый активист. Всю жизнь с коммунистами борюсь. В мае 92-го года Недзельский послал меня на конференцию РХДС в Петербург, и мы вступили в РХДС. 
Я, можно сказать, пришел на Глеба Якунина, так как толком не представлял, что собой представляет партия, пришел на его авторитет, на его бескомпромиссность. Мне нравятся его принципы. Я, в общем, такой же человек. Я пришел на имя, на судьбу и другого лидера не вижу. Да, у нас в России на людей больше идут. Идею и программу мало кто воспринимает. А скажешь: Глеб Якунин! – и все становится понятным. Нас сейчас восемь человек в Балтийске. Устава пока нет, но мне нравится устав Иркутского ХДС. Мне вообще Иофин нравится. Мы оба шли через Рериха, через теософию. За свою жизнь много пришлось пройти. А сейчас я православный. Какой юрисдикции? У меня нет такой проблемы... Бог должен быть в душе, как сказал Лев Толстой. Я в Церковь хожу, только когда в Питере или в Москве бываю. Ведь в Балтийске наши православные церкви в католических или лютеранских зданиях располагаются. А мне не нравится готическая архитектура. Я захожу туда и не чувствую нашего Святого Духа». Взгляды И. Спусканова симптоматичны. Действительно, сторонники нетрадиционных религиозных движений также не избежали политизации, и их можно было встретить в рядах ХДС. 
Отделение РХДС в Рязани – одно из крупнейших, насчитывало около семидесяти человек. Они имели собственную депутатскую фракцию в Горсовете. 90% членов – православные, однако отношения с рязанской епархией РПЦ МП, так же как и в Смоленске, не складывались. Рязанцы считали, что местное духовенство боится идти на контакты, опасаясь правящего архиерея, владыку Симона (Новикова), который слыл человеком строгим и предпочитающим видеть духовенство в храме, а не на митинге. В противоположность официальной Церкви, приход РПЦЗ, появившийся на окраине Рязани, и его настоятель о. Максим охотно встречались с христианскими демократами в поисках поддержки. Этот факт, как и факт перехода в РПЦЗ о. Дмитрия Нестерова в Волгограде, лишний раз подтверждает, что христианские демократы воспринимали карловчан как западную демократическую церковь и их отношения носили регулярный характер.
В Рязанском РХДС 85% членов имели высшее образование, рабочих почти не было. Подавляющее большинство – гуманитарии, музейные работники, журналисты, художники, литературная и художественная богема. Подобный ХДС был единственным в своем роде. Богема в ХДС – явление необычное, как, впрочем, и само появление христиан-демократов на рязанской земле. 
Осенью 1990 года будущий председатель Рязанского ХДС – реставратор, депутат городского совета, зампред комиссии по гласности, убежденный демократ – Виктор Лозинский прочел на доске объявлений в Горсовете, что в Рязани открыто региональное отделение РХДД. Лозинский не знал, что такое РХДД, но как демократ, с одной стороны, и православный человек – с другой, решил, что это явление положительное и полезное для горожан. Однако его удивил состав христианской партии, которую возглавил депутат горсовета Эдуард Говорухин – полковник МВД, сотрудник Рязанского высшего училища МВД, официальная специальность которого, как уверял Лозинский, называлась «тюрьмоведение». В правлении регионального отделения РХДД числились офицеры и курсанты школы МВД. Поскольку, по мнению Лозинского, милиционеры могли скомпрометировать положительное христианское начинание, он договорился с рязанской богемой «выкурить», по его выражению, их из РХДД, пользуясь тем, что отделение еще не зарегистрировано. Журналисты и художники одновременно вступили в РХДД и создали свою фракцию, численно превысив основателей. Взяв инициативу в свои руки, они поехали к В. Аксючицу и зарегистрировали группу во главе с Лозинским. 
Создавались ли в других регионах ячейки РХДД с помощью МВД – неизвестно. В Рязани «милицейский» РХДД просуществовал целый год. Команда Лозинского не остановилась на разгроме своих противников и с осени 1991 года приступила к работе. Помимо благотворительности Рязанское РХДД активно занималось поддержкой предпринимательства, проводило семинары, пыталось влиять на местную налоговую политику, организовывало конкурсы «Рязанский предприниматель» и проч. Некоторые члены организации были командированы в ФРГ, где прослушали курс лекций по теории христианской демократии. После вступления РХДД в Российское народное собрание – организацию патриотического направления, рязанское отделение отмежевалось от «альянса с прокоммунистическими и националистическими группировками» и разослало соответствующее заявление в Москву и во все региональные отделения РХДД. 
Сразу после этого рязанцы получили приглашения вступить в Московский ХСС Дмитрия Ханова и в РХДС В. Савицкого. Они выбрали РХДС, но намекнули, что параллельно могут открыть маленький рязанский ХСС. «Честно говоря, – говорил Лозинский, – нам не хочется, чтобы на ХСС в Рязани сел очередной тюрьмовед. Лучше мы объявим себя традиционным блоком ХДС/ХСС».
Для полноты картины процитируем письмо из Костромы, в котором член костромского РХДД Валентин Гринько реагирует на выход рязанцев из партии Виктора Аксючица: «Дорогой В.Б. Лозинский... Что касается некоторых аспектов Вашего заявления (о выходе из РХДД. – А.Щ.), то для меня, к примеру, не вполне понятно, что Вы имеете в виду под незыблемыми общехристианскими ценностями? Видимо, то, что представляется таковым Вам целесообразным тактически? Разве соблюдение прав и свобод человека не предполагает свободу быть коммунистом, быть русским, вести хозяйство социалистично, то есть почти по-монастырски, ставить общие интересы выше частных? Разве соответствует принципам веротерпимости преследование верований людей в справедливость коммунистических принципов и соответствующих поступков и организованности? И что за общехристианские ценности Вы имеете в виду? Ценности Тараса Бульбы? Или Кальвина? Муссолини – тоже, вообще-то, христианина? Никона? Аввакума? Ян-Павла II-го? Алексия II-го?.. 
Часто люди вполне понятный антикапээсизм называют антикоммунизмом. А ведь христианство и коммунизм – практически синонимы».

Периферийные христианско-демократические группы развивались стихийно. Их мировоззрение не было единым и представляло собой соединение разнородных, неотрефлексированных идей. Это осложняло интеграционный процесс, начать который настойчиво предлагал русским христианским демократам Интернационал христианской демократии. 
Вопрос об объединении разрозненных христианско-демократических групп вновь был поднят Виталием Савицким. Представители региональных партий собрались в январе 1992 года в Сестрорецке под Петербургом в очередной попытке создать единое христианско-демократическое движение. Перед Савицким стояла действительно непростая задача – выработать компромиссный устав для столь разных по идеологическим установкам партий.
После долгих споров решение объединиться было принято. Вновь созданную партию назвали Российский ХДС. Для отличия от ХДС России А. Огородникова слово «Россия» вынесли вперед. В своем заявлении участники встречи писали: 
«В настоящее время, когда не только политики, но и значительная часть населения России с огромным интересом обращаются к изучению опыта немецких (разрядка наша. – А.Щ.) христианских демократов, успешно осуществивших реформирование германской экономики в послевоенный период, к опыту христианско-демократических партий в других странах и с надеждой устремляют взоры к российским христианским демократам, ожидая увидеть конструктивные политические силы, готовые взять на себя ответственность за выведение страны из тяжелейшего экономического кризиса, избиратели наблюдают не единство христианских демократов, а организационную разобщенность и политическую разноголосицу».
Объединить всех, разумеется, не удалось, однако в РХДС влилось значительное число региональных союзов, был выработан устав, а на Учредительном съезде в мае 1992 года (Петербург) – и новая программа. Объединение строилось на принципиально новой основе. Структуру РХДС составили региональные организации, которым предоставлялась автономия и права юридического лица, что соответствовало западным нормам ХДС. Влияние на регионы центральный аппарат РХДС сохранял с помощью закрепленного в уставе индивидуального членства. Коллективное членство не допускалось. Благодаря этому уставному положению, РХДС все же являлся единой партией, а не координирующим центром региональных мини‑партий. Возглавили РХДС три сопредседателя: депутат Верховного Совета РФ священник Глеб Якунин, депутат Моссовета Валерий Борщев и председатель Петербургского ХДС Виталий Савицкий. Последний был реальным вдохновителем и организатором РХДС, он же являлся и фактическим лидером вновь созданной организации. 
Принципиальная программа РХДС открывалась преамбулой:
«1. Российский христианско-демократический союз (далее ХДС) – политическая партия, опирающаяся в своей деятельности на мировоззренческий и нравственно-этический фундамент, заложенный в Евангелии, данном Господом нашим Иисусом Христом. 
2. Во главе политики ХДС стоит человек. Мы обращаемся к достоинству человека, его свободе и суверенитету личности как Образу и Подобию Божиему. 
3. ХДС выступает за основные ценности христианской культуры: свободу, солидарность и справедливость. При этом христианское понимание человека является одновременно и основой, и мерой этих ценностей. 
4. Мы ставим своей целью духовное и экономическое возрождение России, построение правового демократического государства – создание суверенной парламентской России. 
5. Стоя на принципах христианской демократии, мы выступаем за: 
- приоритет личности перед интересами государства; 
- деидеологизацию государства, равноправие всех религий, кроме призывающих к насилию, религиозной или национальной вражде или оправдывающих их; 
- безусловное обеспечение гражданских прав и свобод; 
- обеспечение права наций на самоопределение, включая отделение; 
- парламентскую демократию, многопартийную систему, разделение законодательной и судебной властей; 
- свободы вероисповеданий, миссионерства, религиозного образования и воспитания, доступа и обладания верующими средствами массовой информации; 
- за создание многоукладной рыночной экономики в соответствии с Божественным принципом многообразия мира; 
- приведение социального уровня жизни в соответствие с возможностью сохранения гражданского достоинства каждым человеком; 
- отказ от военной экспансии и насильственной идеологизации как основополагающий принцип внешней политики, 
-	 ХДС в духе христианского отношения к Божиему творению выступает против безрассудной промышленной эксплуатации природы, за установление гармонических отношений между человеком и природой... 
Мы безоговорочно отрицаем террористические и любые другие насильственные методы политической борьбы как несовместимые с идеалами христианства, свободы и демократии. 
ХДС выступает за конструктивное сотрудничество со всеми христианскими и демократическими силами как внутри страны, так и за рубежом, используя в своей деятельности опыт мирового христианско-демократического движения».
Следующие двадцать три страницы программы подробно раскрывают каждое положение преамбулы. Программа выглядит солидной и фундаментальной. Она раскрывает в философском контексте христианско-демократическое понимание человека, определяет понятия свободы, солидарности и справедливости. Программа охватывает широчайший спектр вопросов: от теоретических до конкретных проблем, вроде налоговой системы и шкалы пенсий. Все вместе, включая некоторые языковые шероховатости, заставило предположить, что перед нами переводной текст. 
Действительно, при текстуальном сравнении выяснилось, что весь текст Принципиальной программы, за исключением вводного абзаца первой главы, не что иное, как буквальный перевод (сокращенный примерно на две трети) Принципиальной программы ХДС Германии 1978 года (Grundsatsprogramm der Christlich Demokratischen Union Deutschlands).
Лидеры РХДС предлагали России выкарабкиваться из кризиса немецким маршрутом образца семидесятых годов. Именно поэтому в программе ни слова не говорится о российских особенностях, нет попытки проанализировать ни современную политическую, ни духовно-нравственную ситуацию. Не обошлось без курьезов. Программа завершается торжественным призывом, долженствующим, по замыслу руководителей РХДС, вдохновить русских христианских демократов на политический труд: «Опирающаяся на волю своих граждан к свободе РОССИЯ должна стать свободным, социальным, несущим обязанности по отношению к правам и справедливости, независимым, суверенным, демократическим государством!» 
Эти слова – буквальный перевод с немецкого, с той лишь разницей, что вместо «Deutschland» стоит «Россия». Разумеется, практической реализации такая программа, оторванная от российских реалий, не поддавалась. Ей отводилась сугубо декоративная роль – для становления имиджа партии, для регистрации в Минюсте и проч. Для нас же, как всегда, интерес представляет не только окончательный официальный текст, но и то, что осталось за кадром и навсегда легло в архивную папку.
В течение нескольких месяцев перед майским (1992) Учредительным съездом шла подготовительная интеллектуальная работа. В рамках этой подготовки депутат Моссовета, бывший член РХДД, перешедший во вновь образованный РХДС, Павел Жуков написал свои предложения по основным тезисам программы христианско-демократической партии. Жуков предложил две концепции программы. 
Концепция первая: «Тезисы должны быть понятны широким слоям обывателей, внушать им доверие, сочувствие и побуждать голосовать и поддерживать партию. Исходя из этого, они должны носить самый абстрактный характер и выражать основные христианские демократические идеи на уровне эмоционального восприятия, ни в коем случае не используя политической или христианской терминологии (непонятные слова вызывают естественное недоверие). 
В то же время в партии должна обязательно быть более подробная и интеллектуально-насыщенная программа, написанная более сложным языком, которую будут читать только те, кто способен воспринимать этот язык (в основном, интеллектуальное ядро партии и ее активисты). Эта программа должна содержать помимо политических и экономических разделов, написанных светским языком, философские, нравственные, духовные разделы. В философских, идейных и духовных разделах программы должна выражаться ее христианская направленность, и они должны быть написаны христианским языком, но без узкоконфессиональной окраски. Для разработки этой программы, а также для подготовки будущих кадров для исполнительных органов власти, в партии должны работать профессионально подобранные интеллектуальные центры». 
Концепция вторая: «Не ориентироваться на привлечение широкого круга избирателей, а создавать узко ориентированную партию (интеллектуальный центр, политический клуб), опирающуюся только на христиански мыслящую (православную) интеллигенцию, как в плане ядра партии, так и в плане поддерживающих ее. В этом случае в название партии обязательно включаются слова “христианская” или “христианско-демократическая”, а в ее основных тезисах прямо используется христианская (православная) лексика. Основной смысл существования такой партии – заключение предвыборного союза с более сильными организационно и широкими по кругу поддержки партиями, а также создание идейной базы для правого крыла этих партий и привлечение к предвыборному блоку части христиански мыслящих избирателей».
Предлагаемые прагматиком П. Жуковым варианты являются не столько вариантами программ одной партии, сколько версиями двух идеологий для партии, которая стремится на пути к власти использовать христианскую фразеологию и символику. Вторая концепция фактически предполагает выход за рамки традиционной идеологии христианской демократии. Надо отдать должное политической интуиции П. Жукова: именно по этому пути пошли во второй половине 1990-х православные политики, сменившие несостоявшееся в России христианско-демократическое движение. Сначала в Москве возник клуб «Православное политическое совещание» (ППС), затем движение «Православная Россия», затем Союз православных граждан.
Если пионеры христианской демократии, как правило, пытались исходить из своих убеждений и понятий и именно на них строить партийную деятельность, то появление таких прагматичных политиков, как П. Жуков, свидетельствует о медленном качественном изменении кадрового состава ХДС'ов. Суровый прагматизм вытеснял наивную искренность юной христианской демократии. 
РХДС претендовал (если судить по программе) показать себя партией, представляющей сильный политический центр, способный стабилизировать кризисную ситуацию и сбалансировать разные политические тенденции. Реальных сил у ХДС при этом едва хватало на продолжающуюся борьбу за христианско-демократическую нишу. Поэтому значение «прозападных» христианско‑демократических партий нужно оценивать не с точки зрения эффективности их практической политики, а с точки зрения формирования конкретной политической идеологии. Социально‑христианская идеология явно проигрывала идеям либерализма, активно пропагандируемым формирующейся новой русской буржуазией. 
В период с 1989 по 1995 год партии Огородникова, Чуева и Савицкого сумели закрепить европейскую теорию христианской политики в своих программных документах, но не справились с задачей их распространения в обществе.

Глава 5
Трансформация почвеннических идей («патриоты»)

В устоявшихся партийных структурах деятельность руководителя ограничена твердым идеологическим курсом партии и строгой демократической процедурой. В российских неустоявшихся партиях личность создателя и лидера партии имела первостепенное значение. 
А.И. Огородников прошел диссидентскую школу, активно защищал права верующих при Советской власти, провел восемь лет в заключении, и его приход к традиционной западной социально ориентированной христианской демократии логичен. Совсем иная судьба у основателя Российского христианского демократического движения В.В. Аксючица.
В 1987 году, объединившись с христианским публицистом Глебом Анищенко, В. Аксючиц приступает к выпуску самиздатского литературно-философского журнала «Выбор», который претендовал на роль серьезного публицистического издания почвеннического направления. Идейно и стилистически он противопоставлялся правозащитному «Бюллетеню христианской общественности», издаваемому в то же время Александром Огородниковым. 
Богатый опыт «шабашника» Аксючиц использовал в новых экономических условиях, став одним из руководителей научно-производственного кооператива «Перспектива» и членом правления одного из первых в СССР совместных предприятий – советско-панамского СП «ПЮИК». 
В противоположность священнику Глебу Якунину и А.И. Огородникову, которых долгая борьба с Советской властью навсегда сделала «антигосударственниками», Аксючиц, человек совсем иной формации, предложил строить новое свободное общество в рамках старого государства – СССР, освободившись от пут коммунистической идеологии и соединив демократию с православием на национальной патриотической почве. Отчасти он явился продолжателем диссидентского патриотического направления, выступавшего с идеями христианизации коммунистов, о чем шла речь выше. В апреле 1990 года Аксючиц с единомышленниками создает РХДД – правую ветвь русской христианской демократии. Это была прямая реакция на возникновение в 1989 году ХДСР А. Огородникова.
В течение 1988–1989 годов Виктор Аксючиц выступает в самиздате с двумя программными статьями, в которых пытается сформулировать свои позиции по двум важнейшим вопросам – государственному и национальному. Статья «Смена вех» анализирует политические шаги М. Горбачева и посвящена государственному устройству СССР. Статья «Западники и почвенники сегодня» рассматривает национальные проблемы. 
В «Смене вех» Аксючиц призывает всеми силами избежать радикальных средств и переворотов в переустройстве страны и совершать изменения последовательно. Для этого он настаивает на необходимости постепенного переноса властного центра тяжести с компартии на советы депутатов. По мнению автора, это позволило бы избавиться от коммунистической идеологии и в то же время сохранить страну в границах СССР. 
Во второй из упомянутых статей речь идет о том, что при переходе от тоталитарной системы к демократической в любом государстве действует универсальный закон: спасение через религиозное и национальное возрождение. Это возрождение может быть единственной альтернативой интернациональной коммунистической силе, виновной в разрушении государственности целого ряда стран, в том числе и России. Но здесь, по мнению автора, сталкиваются два мировоззрения: западническое и почвенническое. Оба имеют свои изъяны. Западническое сознание, пишет Аксючиц, ориентировано на западные образцы, которые принято считать общечеловеческими, и «неспособно признать, что для России гибельны искусственные заимствования и насильственные утопические внедрения... Общечеловеческая истина о суверенности каждой национальной культуры западниками признается, но только не в отношении России». Далее автор приводит примеры возрождения национальной идеи в Польше, Прибалтике и Грузии, которые поддерживаются «западниками». Он утверждает, что все эти страны нарушают права национальных меньшинств, но те же «западники» в ответ хранят молчание. 
Однако, по мнению Аксючица, почвенники тоже ущербны, ибо несут на себе отпечаток «марксистско-ленинского дурмана»: «Почему наши патриоты готовы видеть врагов России и русского народа в ком угодно, только не в лице той идеологии и той силы, которая принесла стране и народу беспримерные в истории бедствия? Но поскольку все же кто-то виноват, то это могут быть только “не наши”». Далее Аксючиц пишет, что эта патриотическая узость заслоняет от почвенников «святая святых русской культуры – православие» и не дает им осознать всю важность христианского православного возрождения страны. Тем не менее, критикуя почвенников, автор предпочитает их западникам, указывая, что для последних западничество – «окончательный выбор, духовная ориентация», а заигрывания почвенников с ленинизмом – это лишь «болезненное искажение и искреннее заблуждение», которые можно излечить. 
Развивая логически построения Аксючица, можно сказать, что если «западники» избавились от коммунистической идеологии, а «почвенники» все еще ею болеют, то коммунизм есть «почвенническая» болезнь, а вовсе не интернациональная. Автор не замечает, что вкладывает в руки противника еще один аргумент в пользу старого обвинения русских в якобы присущем их природе коммунизме. Он намекал на существование всесильных мировых антирусских заговоров, возводя вопреки всем христианским понятиям зло в абсолют, и оставлял коммунистов и патриотов по одну сторону баррикады, а демократов и западников – по другую. Аксючиц пытался оправдать противоестественное соединение атеистов-коммунистов и православных патриотов, единственной точкой пересечения которых была державная идея.. В этой непоследовательности скрыт корень всех будущих противоречивых действий Аксючица: борьба с коммунизмом как идеологией и попытки сотрудничества с прокоммунистическими силами как потенциальными союзниками. 
В. Аксючиц признает, что обе позиции могут привести к крайним последствиям: либо к «расчленению» СССР и России, либо к сохранению монолита коммунистической империи. Выход он видит в формировании нового христианского политического движения, наполненного тем, что впоследствии он назовет «просвещенным патриотизмом». 
Концептуальные взгляды основателей РХДД изложены в Декларации Движения, которая была написана в 1990 и существенно дополнена на Втором соборе РХДД (1992). Она содержит изложение принципов социального христианства, которые дают обоснование христианской политике. Начинается декларация с утверждения, что гражданская «аполитичность» христиан и нежелание участвовать в политической жизни общества основана на фарисейском, ложно-аскетическом понимании мирского делания и что такое отношение к политике – не что иное, как «своего рода манихейство». 
Отказ от участия в политике (не обывательская пассивность, а активный сознательный отказ) авторы Декларации трактуют как манихейское отгораживание от мира и нежелание противостоять «безбожным и богоборческим силам, пядь за пядью захватывающим мир, который покинули христиане». Этот аргумент в защиту христианской политики можно рассматривать не столько как логический, сколько как психологический. Он должен был убедить верующего человека: если тот уклоняется от политики, то является не меньше чем фарисеем и манихеем, – что для добропорядочного православного является прямым обвинением в ереси. Огородников с единомышленниками пытались возбудить политическую активность христиан наивными, но позитивными призывами «преобразить мир», Аксючиц же становился в позу обвинителя христиан, предавшихся в своем аполитизме жесточайшей ереси.
Далее Декларация предлагает еще более рискованные богословские ходы. Авторы цитируют знаменитый таинственный седьмой стих второй главы Второго послания Апостола Павла Солунянам: «Тайна беззакония уже в действии, только не совершится до тех пор, пока не будет взят от среды удерживающий теперь». Традиционно эта фраза объясняется следующим образом: дело беззакония (безбожия) тайно уже подготовлено, но не может открыто выступить против Бога, покуда из мира не взята некая сила, удерживающая зло. Что это за сила, в чем или в ком она заключена, Апостол не сказал. Понятие «удерживающего теперь» не открыто. Это одна из Тайн, существование которых православным сознанием воспринимается вполне органично. Авторы Декларации вводят свою трактовку: «…понятие “удерживающего теперь” широко... В условиях современного мирового кризиса в него можно включить и христианское делание вообще, в том числе участие в политике. Сегодня такое участие удерживает мир от беззаконника, который, воцаряясь в мире, уничтожает данную человеку от Бога свободу выбора».
Предлагаемые богословские уравнения (не участвуешь в политике – еретик; участвуешь – праведник, удерживаешь «беззаконника») были рассчитаны на массовое околоправославное сознание. Декларация наполнена сентенциями-приговорами такого типа: «если мы отвернемся от мира и умоем руки по примеру Пилата, то произойдет у нас и по нашей вине страшная трагедия». Фактически тот, кто не следовал за РХДД, приравнивался к распинателям Христа. Эти положения противоречили уверениям, что целью политической деятельности христиан является «сохранение и закрепление за всеми возможности свободно исповедовать, проповедовать и осуществлять собственный идеал без ущемления других».
Первый вариант Декларации (1990) завершается изложением взглядов на демократию, патриотизм и частную собственность. Авторы признают частную собственность священной, поскольку она «утверждает человека как свободную личность, удовлетворяя естественное право на самодеятельность и самостоятельность, вызывает духовные мотивы для напряженного труда, высвобождает творческую инициативу» и т.д. 
Патриотизм трактуется как любовь к родине, которая воплощена в служении нации во имя исполнения замысла Творца относительно нее (нации). Оговаривается, что истинный, или просвещенный, патриотизм не приемлет шовинизма и является единственным источником понимания «красоты и духовной высоты других народов». 
Поскольку свобода человека в государстве очерчивается правом, демохристиане признают необходимость правового демократического государства, построенного на нормах христианской нравственности. Они предлагают строить свободное общество на основах «творческой национальной демократии» и раскрывают этот термин, перечисляя необходимые предпосылки: высокий уровень правосознания народа, который должен понимать и ценить свободу, уметь ею пользоваться; хозяйственная самостоятельность граждан; необходимый уровень образования; наличие политического опыта, приучающего к самостоятельному и честному суждению. 
В дополненной Декларации (1992) рассмотрено положение России после августа 1991 года и сделан следующий вывод: победа над ГКЧП принципиально устранила основные препятствия на пути истинного национального возрождения, поскольку пал коммунистический режим. Но одновременно с падением коммунизма оказались раскрепощены силы, враждебные российской государственности. Власть захватило новое поколение «интернационального люмпена», характеризующегося беспочвенностью и безнациональностью. Так констатировалось начало борьбы между «патриотическими» и «антинациональными» силами. Свое же место члены РХДД обозначают в центре и называют себя умеренными национальными консерваторами или либеральными почвенниками. В либеральном почвенничестве РХДД видит основу единения общества, некую «площадь согласия». Идеи либерального почвенничества и просвещенного патриотизма рассматриваются идеологами РХДД в качестве ключа к поискам «третьего пути» между демократической анархией и тоталитаризмом.
Итак, к моменту основания РХДД перед его лидером стояла трудная задача: найти единственно верную политическую линию где-то посередине между православием и либеральными реформами. При этом В. Аксючиц стремился проплыть между рифами левого и правого радикализмов, не разбившись о них. Он решает, что ближе всего к нему лежит христианская демократия, и объявляет о создании РХДД.
Весна 1990 года вошла в историю как эпоха первых свободных выборов и магической популярности слова «демократия». Патриотизм был не в моде, и надо отдать должное смелости Аксючица, выдвинувшего тезис о просвещенном патриотизме. Создатели РХДД пообещали вырвать патриотическую идею из иррациональной стихии национал-большевизма. 
Позиции РХДД, изложенные в Декларации, трудно сочетались с общепринятыми христианско-демократическими установками, о которых шла речь выше, и его попытку адаптировать православие и патриотизм к демократии следует понимать как попытку создать именно русский вариант христианской демократии. Однако создать единое стройное оригинальное христианско-демократическое учение не удавалось, и лидеры РХДД, когда невольно, а когда и сознательно, выступали то в роли демократов, то в роли патриотов. 
Роберто Папини как-то заметил, что христианскую демократию постоянно преследовало «почти шизофреническое раздвоение между духовными ценностями и политической практикой, которая развивается полностью в прагматическом направлении». Эту жесткую оценку, без сомнения, можно отнести и к практической деятельности политиков из РХДД. 
Так, во время предвыборной кампании 1990 года ни один лидер РХДД не баллотировался в качестве христианского демократа. Ни Аксючиц, ни Якунин, ни Полосин, ни Борщев. Ни в одной листовке нет аббревиатуры «ХД», и это несмотря на то, что в дни выборов (март 1990 года) полным ходом шла подготовка к организации РХДД, а через неделю после выборов прошло подготовительное собрание его участников. В одном из интервью того времени Глеб Анищенко говорит: «Мы три года вынашивали планы, готовили базу для своей организации. Организовали два совместных предприятия с Италией и Панамой, сеть кооперативов. Сформировали свою структуру. Разработали программные документы». Так отчего же в предвыборных программах христианские демократы утаили свою партийную принадлежность? Более того, Виктор Аксючиц, по словам того же Г. Анищенко, во время избирательной кампании пригласил агитировать за себя ту же команду, которая только что успешно привела в депутатское кресло Сергея Станкевича, не имевшего ни к христианству, ни к православию ни малейшего отношения.
Священник Вячеслав Полосин, сопредседатель РХДД, баллотировался как православный священник и автор работы о влиянии религии на развитие экономики и сельского хозяйства. Цитируем его программу: «Духовное преображение общества... Воспитание детей по заповедям Божиим... Религиозное обучение... Политический плюрализм... Борьба с мафией... Отмена привилегий... Свежие продукты на стол трудящихся... Наказы избирателей – закон для депутата» и проч.. Щедрый популизм, и ни слова о христианской демократии.
Предвыборная программа Виктора Аксючица строго укладывалась в рамки общедемократических установок: отмена монополии компартии, приоритет прав личности, суверенитет России, поддержка малоимущих, переход к профессиональной армии, возвращение храмов, национальное самоопределение народов. Внизу листовок стояла подпись: «внепартийный, независимый кандидат В.В. Аксючиц поддерживает платформу блока демократических кандидатов РСФСР “Демократическая Россия”». Даже отраженный свет «Демроссии» обеспечивал в 1990 году успех на выборах. Аксючиц прошел как чистый демократ, и такие его утверждения, как «наши идеи находят все большее понимание среди граждан» и «мы, христианские демократы, стали народными депутатами», не отражали реальной ситуации. В то же время Александр Огородников баллотировался как «христианский демократ». На его листовках огромными буквами было выведено «ХДС России», но, несмотря на привлекательную в условиях тех выборов биографию «узника совести», он их проиграл. За христианскую демократию не голосуют.
«Шизофреническое раздвоение», о котором говорит Р. Папини, постоянно преследовало РХДД. В официальных заявлениях доминировали демократические лозунги, в частных интервью – патриотические. Лидеры РХДД пытались, по выражению Аксючица, «учитывать все реально действующие политические силы... а реалистическая политика требует для достижения поставленной цели разумной доли компромисса, дипломатии, балансирования».
Для того чтобы глубже понять РХДД, необходимо познакомиться с его внутренним устройством. Российское христианское демократическое движение было создано в качестве народного движения, объединявшего «разнообразные инициативы православных христиан России» (христианские кооперативы, совместные предприятия, издательства, творческие коллективы, молодежные и благотворительные организации), плюс политическая партия. «Основой движения, – писал Аксючиц, – является вновь созданная партия РХДД». 
Здесь мы вынуждены обратить внимание на парадоксальную вещь: внутри движения РХДД с самого его основания существовала отдельная политическая партия с тем же названием. Наличие РХДД-партии и РХДД-движения вносило путаницу, и многие бывшие члены РХДД не могли внятно объяснить нам, членами которого РХДД они числились – движения или партии. Первый параграф устава читался двояко: РХДД есть «общественно-политическая организация (партия), объединяющая сторонников преобразования всех сфер жизни страны на основе норм христианской морали». Членом РХДД-движения мог стать любой гражданин, разделяющий Декларацию РХДД и готовый выполнять требования устава. Член РХДД-партии кроме Декларации должен был дополнительно разделять положения политической программы, а также соблюдать устав.
Парадокс заключался в том, что члены как партии, так и движения подчинялись одному и тому же уставу, зарегистрированному министром юстиции Н. Федоровым 6 июня 1991 года и внесенному в Государственный реестр уставов общественных объединений РСФСР под номером 141. Выданное свидетельство удостоверяло, что РХДД является общероссийским объединением, а его руководящим органом объявлялась Дума РХДД. В разделе «цели деятельности» значилось: «Духовное и культурное возрождение страны; создание условий для свободного и осознанного политического волеизъявления граждан; участие в формировании высших и местных органов власти, а также осуществление власти через своих представителей избранных в Советы народных депутатов; экономическое возрождение страны».
Как обычно, один из самых интересных разделов устава – раздел о высших органах организации. Высшим органом РХДД являлся Собор (Съезд). Собор избирал руководящий орган – Думу. Дума избирала сопредседателей и формировала Политсовет. Сопредседатели были подотчетны Думе, осуществляли текущее руководство, распоряжались финансами, представляли интересы РХДД и проч. Политический совет являлся консультативным и координационным органом. Его решения носили сугубо рекомендательный характер. РХДД-партия ставилась в зависимость от РХДД-движения и была ему подконтрольна. Таким образом, рядовой член РХДД-движения мог быть спокоен, что дочернее предприятие движения – РХДД-партия – будет действительно блюсти интересы всей полноты христианского демократического движения, а не только свои собственные. 
Однако параллельно этому зарегистрированному уставу существовал отдельный устав для внутреннего пользования, о существовании которого многие рядовые члены РХДД-движения (особенно, как мы убедились, в регионах) не догадывались. По этому теневому уставу и функционировало РХДД. 
Согласно теневому уставу, высшим органом РХДД в период между Соборами был Политсовет, а не Дума. Руководил Политсоветом председатель РХДД-партии. Он заключал от имени РХДД договоры, обладал правом подписи финансовых документов. Отдельным пунктом оговаривалось, что в «чрезвычайных обстоятельствах» функции коллегиальных органов исполняет председатель. Именно этот устав был использован весной 1992 года при подавлении внутренней оппозиции, несогласной с резким поправением курса РХДД. Также Политсовет брал на себя функции по выдвижению кандидатов на государственные посты, что, по зарегистрированному уставу, должна была делать Дума, которой здесь отводилась роль «структурного подразделения». Таким образом, по теневому уставу, РХДД-движение было поставлено в зависимость от РХДД-партии и полностью контролировалось ее председателем. Летом 1992 года на Втором соборе РХДД этот теневой устав был узаконен .
Форма христианского движения позволяла быстро наращивать численность, отсортировывать людей для партии и открывала широкие возможности для политического маневра. В то же время РХДД-партия полностью контролировала Движение, направляла в нужное русло и заставляла в конечном итоге работать исключительно на реализацию программных задач.
Программа Российского христианского демократического движения базировалась на трех основных тезисах: внедрение христианских ценностей в жизнь общества; принципиальный антикоммунизм; концепция просвещенного патриотизма. На Втором соборе РХДД в июне 1992 года было объявлено, что первые два пункта выполнены. 
Для выполнения первого пункта необходимо было разрушить систему государственного атеизма и предоставить политические гарантии свободной религиозной проповеди. Став депутатами Верховного Совета РФ и получив рычаг власти в виде Комитета по свободе совести при ВС РФ, в который вошли Аксючиц, Полосин и Якунин, лидеры РХДД действительно способствовали демонтажу официального атеизма, приняв участие в разработке нового закона «О свободе вероисповеданий» и в упразднении Совета по делам религии. Второй пункт – борьба с государственным коммунизмом – оказался выполненным автоматически после распада СССР. Что же касается идеи просвещенного патриотизма, то ее реализовать не удалось.
До августа 1991 года на политической арене реально действовали две силы: коммунистическая и демократическая. Национальные и патриотические группы были крайне слабы и, несмотря на близость многих взглядов, РХДД намеренно избегало сотрудничества с ними, а осенью 1990 года вступило в коалицию «Демократическая Россия». Объединившись внутри «Демроссии» с еще двумя партиями – ДПР Н. Травкина и кадетами В. Астафьева – в блок «Народное согласие», РХДД начало активно отстаивать свою принципиальную позицию («мы желаем смены политического режима, а не разрушения государственности») и так же активно обвинять остальных членов коалиции в тайном желании «расчленить» СССР, а затем и Россию на множество отдельных национально-государственных образований. «“Демократическая Россия”, – писали они, – постыдно бежит от патриотических идеалов, уклоняется от защиты российских интересов... Коалиция демократов-государственников и демократов-патриотов призвана стать политической силой благотворных преобразований в России».
Отношения внутри Демроссии между «леворадикальными» и «конструктивно-демократическими» силами, к каковым причисляло себя «Народное согласие», постепенно обострялись. Демократы не желали принимать патриотические концепции РХДД, упорно противостояли подписанию «союзного договора» и, надо сказать, были в этом вопросе дальновиднее РХДД, лидеры которого буквально накануне августа 1991 года организовали мощную кампанию за подписание «союзного договора». 
18 августа 1991 года на заседании политического актива РХДД в Белом доме Глеб Анищенко говорил: «Группа Афанасьева пытается всячески затормозить принятие таких документов, как Союзный договор, аргументируя тем, что в нем много недостатков. Референдум 17 марта 1991 года показал, к чему стремятся народы нашей страны, – к сохранению СССР». РХДД сильно надеялось на заключение 20 августа 1991 года Союзного договора и готовилось к регистрации своей партии на союзном уровне для того, чтобы активно включиться в намечавшуюся кампанию по выборам Верховного Совета СССР и президента СССР. 
Ко Второму съезду Демроссии (09.11.91) ее противоречия с «Народным согласием» стали настолько очевидны, что позволили Виктору Золотареву заявить: «Дальнейшее сосуществование между блоком “Народное согласие” и остальными частями “Демократической России” становится все более невозможным». В ноябре 1991 года РХДД официально выходит из «Демроссии».
Надо заметить, что в теоретических построениях РХДД был некоторый изъян. Требование одновременно отменить коммунистическую идеологию и сохранить СССР достаточно противоречиво, поскольку именно эта идеология и цементировала страну. Гибель идеологии, чего страстно добивался Аксючиц, вызывала к жизни необратимые тенденции к распаду страны. Аксючиц, жертва постоянного внутреннего противоречия, сжигал свой дом и рыдал над пепелищем одновременно. 
На наше абстрактное предположение, что России придется пережить свое средневековье и выжить через раздробленность, Глеб Анищенко в интервью, данном автору в Белом доме 18 августа 1991 года, ответил: «Я против всяких исторических аналогий и еще раз повторяю, что люди проголосовали за союзное государство». Как бы там ни было, но пункт программы РХДД о ликвидации коммунистической идеологии в качестве господствующей выполнила сама история.
Третья часть программы касалась концепции просвещенного патриотизма, которая, по мнению РХДД, должна лечь в идеологическое основание будущего государственного устройства России. Лидеры РХДД утверждали, что сегодня демократическое движение делает акцент на правах личности и частной собственности, патриоты и коммунисты – на правах нации и государственности, а христианские демократы умело сочетают и то и другое, выступая за государственность без коммунизма, за патриотизм без шовинизма и за демократию без разрушительного леворадикального экстремизма. В вопросе государственного правления РХДД придерживается «непредрешенческой» позиции, мотивируя ее желанием не навязывать народу свои взгляды. Народ, согласно РХДД, должен сам сделать свой выбор, проявив волю через созыв Земского собора или Учредительного собрания. 
У некоторых исследователей сложилось впечатление, что за подобной позицией скрываются монархические привязанности РХДД, которые оно не желало афишировать. Научный сотрудник Института гуманитарно-политических исследований Марина Разоренова пишет: «Упреков в адрес монархической ориентации Программы РХДД было немало. Возможно, поэтому, а возможно, окунувшись в реальную политическую ситуацию, Декларация РХДД по текущему моменту, принятая 18.08.91, высказала однозначное отношение к монархии: “...на современной стадии развития политического и религиозного сознания общества ставить вопрос о монархии как о форме государственного правления в современной России может только политический авантюрист”». 
Однако в декабре 1992 года, отвечая на вопросы американского журналиста Лукана Уэя, лидер РХДД В. Аксючиц сказал: «Для такой огромной многонациональной страны, как Россия, оптимальная форма правления – конституционная монархия. Но это единственная форма правления, которую невозможно навязать обществу насильно». Таким образом, заключает М.А. Разоренова, «отсутствие открытой монархической платформы в программе РХДД вовсе не означает отсутствия монархических симпатий у его лидера». 
Можно предположить, что действительные представления идеологов РХДД о будущем государства не были ясны окончательно им самим. Об этом свидетельствует еще одно высказывание Глеба Анищенко на Втором съезде РХДД: «В идеале мы видим Российское государство близким к тому, как его видит Солженицын, – как единое государство славянских территорий и Казахстана, отношения же с большинством республик бывшего СССР могут строиться на конфедеративной основе».
Но если формы правления и административное деление и не были ясны, то идеологические основы сформулированы достаточно четко. РХДД видит в качестве будущих скреп России национально-патриотическую и религиозную идеи. О национально-патриотических воззрениях РХДД («творческая национальная демократия», «просвещенный патриотизм») речь шла выше. Рассмотрим подробнее религиозную идею. 
Теоретики РХДД считали, что духовные и религиозные искания граждан, с одной стороны, дают несомненный толчок к развитию общественного самосознания, но с другой – приводят к неизбежной дестабилизации общества, поскольку непроизвольно дробят его по религиозному признаку. «Перемещения и изменения в религиозном спектре общества (возникновение расколов, сект, инородных вторжений) являются бродильным элементом почти любой политической смуты».
Отсюда следует вывод: поскольку Православная церковь на протяжении веков была основой российской государственности, то она и сегодня должна стать цементирующим началом РФ. Если эту мысль выразить прямо, ее следует сформулировать так: одному государству – одна религия. Цитируем документ РХДД: «Политики, стремящиеся к стабилизации общества, должны ясно осознавать, что единство РПЦ может стать серьезным образующим началом и для государственного единства». Поэтому, следует вывод, государственная политика должна быть направлена на поддержку Православной церкви.
Надо сказать, что через Вячеслава Полосина, возглавлявшего Комитет по свободе совести при ВС РФ, РХДД довольно успешно проводило в жизнь эту политику, претендуя на роль «мозгового треста» по выработке новой государственной идеологии и конкурируя тем самым с самой РПЦ МП, ведущей собственную политику в том же направлении. 
После окончательного разрыва с «Демроссией» логика борьбы за распространение идеологии просвещенного патриотизма заставила РХДД искать союзников справа. Первым шагом стало проведение в феврале 1992 года «Конгресса гражданских и патриотических сил России», завершившегося созданием Российского народного собрания (РНС) – блока партий и общественных организаций патриотической направленности. Как организатор всего блока, РХДД намеревалось объединить либеральных патриотов или привить либеральные идеи умеренным патриотам. Но этого не получилось, поскольку подавляющее большинство патриотических организаций к тому времени уже находилось под сильным влиянием прокоммунистических организаций, опирающихся на патриотических лозунги. Идя на компромиссы ради сохранения союзников, РХДД постепенно приобретало в глазах общественности имидж все более правого движения. 
В 1992–1993 годах обсуждалось возможное вступление РХДД во Фронт национального спасения (ФНС), организацию, объединившую радикальных патриотов и коммунистов. Неопределенность позиции руководства (по вопросу вступления в ФНС) вызвала серьезный раскол внутри партии. Часть членов обвинила Аксючица в том, что в стремлении победить «Демроссию» он пошел на союз с коммунистами, участвовал в совместных манифестациях с «Трудовой Россией», чем нарушил антикоммунистические принципы партии. Критикуя Аксючица, священник Вячеслав Полосин сказал: «Это то же самое, как если бы Русская Православная Церковь боролась с католицизмом, призывая на помощь содомитов».
В конце концов, В. Аксючиц отказался от коалиции с ФНС, но остановить раскол РХДД не смог: одна часть членов движения перешла в РХДС Виталия Савицкого, другая ушла в ФНС, а третья часть под руководством Дмитрия Ханова, Вячеслава Полосина, Андрея Хохлова и других попыталась организовать новую партию – Христианско-социальный союз (ХСС). Вынашивая идею ХСС, В. Полосин говорил: «Для условий России больше подходит название ХСС. Есть устойчивые понятия: социальное служение Церкви, социальное учение Церкви. Традиционных верующих не будет отталкивать ни слово “демократия”, ни слово “партия”. Да и само слово “социальный” приятное, оно ласкает слух среднего жителя России».
В начале 1995 года РХДД меняет в своем названии слово «демократическое» на «державное», превратившись в Российское христианское державное движение, и вступает в патриотическое движение «Держава», возглавляемое А. Руцким. В. Аксючиц становится одним из его заместителей, но через полгода в результате внутренних конфликтов покидает «Державу». Партия РХДД практически прекращает свое существование. Сам Виктор Аксючиц уходит в чиновники. В 1997–1998 годах работает в аппарате Б. Немцова руководителем группы советников первого вице‑премьера. Является одним из главных инициаторов похорон останков царской семьи летом 1998 года в Петропавловском соборе Петербурга. В 1999 году сотрудничает с кинорежиссером Никитой Михалковым, претендовавшим на пост президента России.
До тех пор пока РХДД пыталось синтезировать демократические идеи с патриотическими, его можно было считать организацией христианско-демократического толка. Эволюционировав вправо и вступив в откровенную борьбу с демократами, РХДД распрощалось с остатками демократически настроенных членов и превратилось в национально-государственную партию, стоящую на умеренно (относительно движения «Память» и Фронта национального спасения) консервативных позициях. На этом пути РХДД растеряло свои специфические христианско-демократические признаки. Ведь сторонники национально-патриотических взглядов могут идти в другие организации без ненужного им «христианского обрамления», а приверженцы демократических принципов – в партии либерального толка.

Глава 6
Роль международных организаций в становлении российских ХДС

Внутренние процессы, протекавшие в российских христианско-демократических союзах и партиях, невозможно понять без знакомства с деятельностью международных христианско-демократических структур, оказавших на русских партнеров огромное влияние. Анализируя становление христианской демократии в России, необходимо проследить ее взаимоотношения с Интернационалом христианской демократии, о котором шла речь во второй главе. ИХД принимал в жизни русских демохристиан самое активное участие, порой превращаясь из стороннего наблюдателя и эксперта в непосредственного участника событий.
Интернационал христианской демократии имеет длинную историю. В современном организационном состоянии он существует с 1982 года и объединяет около шестидесяти христианско-демократических партий, которые до недавнего времени были сгруппированы в два крупные региональные союза. 
Европейский христианско-демократический союз (ЕХДС) объединяет христианско-демократические партии Западной Европы. Организация демократов-христиан Америки (ОДХА) объединяет христианско-демократические партии Латинской Америки. В ИХД также входит ряд христианско-демократических партий Индонезии, Филиппин и Африки, которые в описываемый нами период не были объединены в отдельные региональные союзы. Каждый из союзов имеет массу дочерних организаций: молодежных, женских, профсоюзных, рабочих и проч. Депутаты Европейского парламента от христианско-демократических партий объединились в отдельную структуру под названием Народная партия Европы (НПЕ). Штаб-квартира Интернационала находится в Брюсселе. ИХД имеет небольшой управленческий аппарат, перед которым, главным образом, стоят координирующие и информационные задачи. ИХД стремится расширить сферы идеологического влияния за счет увеличения числа своих сторонников. 
Латиноамериканские христианские демократы находятся в оппозиции по отношению к Европейскому союзу ХД. Оба союза настолько мощны, что брюссельский аппарат ИХД им нужен, в основном, как переговорная площадка. Брюссельский штаб не в состоянии влиять на их политику, поэтому основное внимание центральный аппарат ИХД уделяет развивающимся странам, где зарождается христианская демократия. 
Появление в августе 1989 года ХДСР Александра Огородникова было встречено Интернационалом с энтузиазмом. Восторженные речи в адрес русских христианских демократов и лично А. Огородникова лились нескончаемым потоком в течение шести месяцев. Все они добросовестно публиковались в специально начатом русскоязычном издании «Христианская демократия», которое выпускал в Брюсселе политический советник ИХД по Восточной Европе Антони де Меус. Восточно-европейской политикой ИХД в первой половине 1990-х годов руководил его генеральный секретарь Андре Луи. 
С августа 1989 года Интернационал «поддерживал регулярные, порой почти ежедневные отношения» со всеми российскими христианско-демократическими группами, помогал им «морально и политически», издавал на русском языке литературу, знакомящую с принципами христианской демократии. ИХД постоянно подчеркивал, что ни в коем случае не собирается вмешиваться во внутренние дела суверенного государства, но лишь поддерживает братские партии с целью помочь развивающейся русской демократии. «Мы можем дать вам карандаши и бумагу, но решения вы должны принимать самостоятельно», – сказал секретарь Европейского демократического союза Андреас Коль.
Тем не менее взаимная заинтересованность и тяга были настолько велики, что роман между ИХД и русской христианской демократией развивался стремительно и драматично. 
Александру Огородникову в 1989 году как воздух нужна была западная поддержка для партии, которая могла подвергнуться преследованиям со стороны властей. В свою очередь, Интернационал в лице Андре Луи не мог упустить великолепный шанс завоевать лавры первооткрывателя русской христианской демократии. Контакты с Огородниковым – политзаключенным, диссидентом, правозащитником – обещали принести хорошие плоды. 
Лео Делькруа, секретарь Бельгийской христианской народной партии, отчитываясь о результатах своей поездки в Москву в сентябре 1989 года, писал, что Христианско-демократический союз России и есть «та организация, которую ИХД намеревается развить, использовать как рычаг, чтобы достичь в будущем демократизации СССР».
Уже 19 сентября 1989 года ХДСР Огородникова «был принят членом Интернационала на Генеральной ассамблее ИХД, имевшей место в Гватемале». Такое решение Ассамблеи было и опрометчивым, и справедливым одновременно. Эйфория гласности и свободы охватила обе стороны, что и повлияло на поспешное, но не противоречащее Уставу ИХД (на 1990 год) решение. 10 декабря 1989 года присутствовавший на четвертой конференции ХДСР Андре Луи говорил: «Я передаю вам поздравления и пожелания от Президента ИХД Эдуарда Фернандеса, которого встречал совсем недавно. Я подчеркиваю, что он приветствовал ХДС России именно в качестве члена ИХД». Именно как партнеру Андре Луи предлагал ХДС открыть в Москве Свободный университет христианской демократии и приступить к изданию христианско-демократической литературы. Относительно источников финансирования Андре Луи в том же выступлении объяснил, что если одна из партий, которая является членом ИХД, нуждается в помощи, то ИХД выступает в роли посредника и обращается за помощью к другим братским партиям. 
Материальная поддержка слабых христианско-демократических партий со стороны ИХД не была секретом, и представители всех российских христианско-демократических партий охотно обсуждали эту тему, поскольку между ними на сей счет существовало определенное соперничество. Однако только Александр Огородников смог представить подтверждающие документы. Например, в посланном Андре Луи в ХДСР факсе говорилось: «Я охотно подтверждаю, что наш Интернационал Христианской Демократии подарил вам лично три компьютера и один принтер. Мы хотели бы оказать гораздо большую помощь Христианско-демократическому союзу, но наши бюджетные ограничения нам этого не позволили. Мы сожалеем об этом и надеемся, что сможем сделать большее в будущем. Очень сердечно, Андре Луи». Совместная работа началась довольно успешно. ИХД помог партии техническим оборудованием. ХДС приступил к изданию собственной газеты, открыл школу, бесплатную столовую, подготовил перевод книги Роберто Папини, посвященной истории христианской демократии. 
Главной же целью, которую преследовал ИХД, было создание на освободившейся от коммунизма территории целой сети христианско-демократических партий. На той же Четвертой конференции ХДСР в присутствии Генерального секретаря ИХД хозяева и гости конференции (ХДС'ы Белоруссии, Литвы, Эстонии плюс один из сорока ХДС'ов Польши), импровизационно переименовав ее в Форум христианской демократии, заключили между собой соглашение о создании Рабочей консультативной группы для «обмена информацией, контактов и политических консультаций». ИХД провоцировал неопытных христианских демократов на рождение нежизнеспособных проектов. Спустя некоторое время был создан Союз христианских демократов Центральной Европы, куда вошли страны бывшего социалистического лагеря и к которым молниеносно присоединились смотрящие на Запад Балтийские республики. Христианско-демократические союзы, возникшие в республиках бывшего СССР, туда не входили.
Постепенно Огородников начал вызывать неудовольствие ИХД. Тому было несколько причин. Во-первых, за первые полгода существования партии она беспрестанно дробилась, и каждая вновь появляющаяся группа жаловалась в Брюссель на обидчика и претендовала на наследное место внутри Интернационала. Во‑вторых, Огородников весной 1990 года проиграл выборы в Верховный Совет РФ, продемонстрировав отсутствие у демохристиан своего электората. В-третьих, как писал Антони де Меус, Огородников обладал «характером в некоторой степени прямолинейным, что можно понять, но что, к сожалению, плохо влияет на отношения между людьми». В-четвертых, Огородников не сумел выполнить объединяющую роль – создание на территории СССР Союза республиканских ХДС'ов становилось все проблематичнее. Тем более что сам Огородников понимал это объединение скорее как создание единой всесоюзной христианско-демократической партии. Весной 1990 года Интернационал сменил фаворита, остановившись на РХДД, лидеры которого, как было сказано выше, прошли в Верховный Совет под либерально‑демократическими лозунгами.
Седьмой номер брюссельского бюллетеня «Христианская демократия», вышедший в свет в мае-июне 1990 года, исключил из редколлегии постоянного «московского корреспондента» А. Огородникова. Весь номер посвящался Виктору Аксючицу и РХДД. Статьи Аксючица и материалы РХДД занимали большую часть и восьмого номера, и девятого, и так до тринадцатого, вышедшего накануне августовских событий 1991 года. Цели Интернационала оставались прежними: организация христианско-демократических партий в бывших республиках СССР. В. Аксючиц стремился к международной поддержке и мог получить ее, сотрудничая с ИХД. Интернационал, в свою очередь, был заворожен депутатскими мандатами РХДД, возможностью контактов на парламентском, а не на маргинальном уровне. Конференции РХДД устраивались не в каких-то домах культуры, а в Белом доме. Через РХДД Андре Луи получил возможность встречаться не только с бывшими диссидентами, но и с чиновниками, наделенными властью. Так, в 1991 году он встречался с председателем Отдела внешних церковных сношений митрополитом Кириллом (Гундяевым) и с вице‑президентом России Александром Руцким. Намечалась даже встреча с президентом Борисом Ельциным, но она сорвалась из-за августовских событий. Это был совершенно иной уровень политического сотрудничества, который потребовал от ИХД определенной политической гибкости. Руководители Интернационала не могли не быть знакомы с патриотическими идеологическими установками РХДД – практически все основополагающие документы, декларации, статьи самого Аксючица и просто газетные материалы из «Пути» переводились Интернационалом на европейские языки и тиражировались в журнале «Христианская демократия». 
Отказавшись от сотрудничества с Огородниковым, известным правозащитником и диссидентом, Интернационал сблизился с партией, стоящей явно на национально-консервативных позициях. Это требовало определенных объяснений со стороны ИХД. В беседе с автором Андре Луи говорил, что, несмотря на сильный националистический фактор окраин, который свидетельствует о воле народов СССР к свободе, есть «много аргументов в пользу сохранения Советского Союза».. Разумеется, ИХД был сторонником распада СССР, но, стремясь через депутатов Верховного Совета Аксючица и Полосина вступить в контакт с российским политическим истеблишментом, он заигрывал с лидерами РХДД. Интернационал обещал принять РХДД в свои ряды в качестве второй (после ХДСР) христианско-демократической партии от России. 11 февраля 1991 года В. Аксючиц обратился к Андре Луи с официальным заявлением о вступлении в Интернационал. По сценарию торжественное вступление планировалось соединить с проведением летом того же года в Москве заседания Политбюро Интернационала и с теоретической конференцией «Христианство и коммунизм», что позволило бы привлечь к этому событию внимание СМИ и общественности. Однако срок проведения мероприятия постоянно отодвигался, так как отношения РХДД и ИХД становились все напряженнее в связи с намерениями Аксючица создать единую союзную партию РХДД. В этом случае Аксючиц претендовал бы на абсолютную монополию в христианской демократии на территории всего СССР, что не входило в планы ИХД. РХДД даже приступило к реализации своих намерений. В мае 1991 года в Думу РХДД был кооптирован лидер украинской христианско-демократической организации Роман Сорокин. Организация называлась «РХДД Украины – России». Такой державный поворот не устраивал ИХД, который должен был отстаивать принцип автономии национальных партий. Некоторое время Андре Луи пытался сохранять отношения с РХДД и воздействовать на его политику. Он обратился к руководству с письмом, в котором отговаривал от борьбы за сохранение Союза, поскольку: во-первых, это бесперспективное занятие; во-вторых, инициатива на сохранение Союза должна идти не от центра к периферии, а наоборот; и, в-третьих, «эта позиция означает вхождение в конфликт с христианско-демократическими силами республик, уже высказавшимися за суверенитет». Последнее являлось главным для Интернационала, который был готов согласиться на национальные, но не на имперские лозунги. РХДД ответило категорическим отказом, расценив письмо Андре Луи как «ультиматум». 
В августе 1991 года Андре Луи и Антони де Меус приехали в СССР, где поочередно провели конфиденциальные консультации с лидерами российской христианской демократии: Аксючицем, Огородниковым, Савицким. В этот раз ИХД не пошел на сотрудничество с Савицким, поскольку последний представлял всего лишь один Петербургский регион и не имел достаточного авторитета, чтобы возглавить российское движение. Таким образом, в поисках партнера ИХД некоторое время оставался на перепутье, сосредоточив свои усилия в регионах и развивая контакты с украинскими, белорусскими, грузинскими и армянскими христианскими демократами. 
Однако в феврале 1992 года РХДД, проведя Конгресс гражданских и патриотических сил, заставило Брюссель действовать более энергично. Продолжение контактов грозило ИХД обвинениями в связях с «красно-коричневыми», и он резко разрывает все связи с РХДД.
Таким образом, ИХД не удалось поставить под свой полный контроль ни ХДСР Огородникова, ни РХДД Аксючица. ИХД обращает свой взор на Российский христианско-демократический союз, созданный Виталием Савицким в качестве альтернативы партии Огородникова. Поскольку сам Савицкий как начинающий политик был известен исключительно в Петербурге, он через правозащитника Валерия Борщева пригласил на роль главы партии священника Глеба Якунина, но, несмотря на популярность последнего, РХДС существовал только в декларативном виде. Именно ИХД помог завершить этот организационный период. 16 мая 1992 года в Петербурге «под покровительством ИХД», как указывалось в пресс-релизе, прошла эффектная международная конференция «Христианская демократия сегодня». На ней было объявлено о создании Российского христианско-демократического союза и сделана соответствующая реклама. В отчете Политическому бюро ИХД Андре Луи сообщал, что за работой конференции следили тридцать два журналиста, было организовано три пресс-конференции и семь телерепортажей. Он подчеркивал, что целью конференции было определить состояние идеологии христианской демократии и состояние христианских рабочих организаций; определить место самого РХДС в общественном мнении; и, самое главное, возобновить диалог между христианскими демократами Российской Федерации и руководителями христианско-демократических движений других, ныне независимых республик. На реализацию последнего пункта и были направлены все силы РХДС. В сентябре 1992 года в Зеленогорске под Петербургом состоялась предварительная встреча и подписание протоколов о намерении создать ХДС Восточной Европы (ХДС ВЕ). Во встрече принимали участие представители Грузии, Белоруссии, Армении и Украины. 
К этому времени на заседании Политбюро ИХД в Сантьяго‑де‑Чили (16 марта 1992 года ) РХДС Савицкого получил статус «привилегированного партнера», а ХДСР Огородникова был лишен статуса «условного члена», то есть исключен из ИХД. Впрочем, для большинства членов Интернационала интрига с «подменой младенца в коляске» прошла абсолютно незамеченной, поскольку новый член ИХД назывался именем старого. Очевидно, участники решили, что российские демохристиане провели очередные законные выборы и сменили руководство.
В марте 1993 года на Десятой генеральной ассамблее ИХД было торжественно объявлено о создании ХДС Восточной Европы. Его президентом выбрали председателя ХДС Армении Азата Аршакяна, а генеральным секретарем – Виталия Савицкого. Штаб-квартирой после долгих споров с белорусами, претендовавшими на лидерство, был выбран Санкт-Петербург.
Строительство ХДС ВЕ было завершено. Интернационал христианской демократии добился желаемого результата. Однако, несмотря на формально разветвленную на территории бывшего СССР сеть христианско‑демократических партий, идеологические принципы христианской демократии не развивались и не проникали в массы. Как уже говорилось выше, в декабре 1993 года Генеральный секретарь ХДС ВЕ председатель РХДС Виталий Савицкий вынужден был скрыть свою партийную принадлежность и прошел в депутаты Государственной думы от демократического блока «Выбор России». Сопредседатели РХДС Глеб Якунин и Валерий Борщев были избраны соответственно от «Выбора России» и движения «Яблоко».
В декабре 1995 года, за несколько дней до выборов нового состава Государственной думы, В. Савицкий погибает в Петербурге в результате автомобильной аварии. Глеб Якунин и Валерий Борщев покидают РХДС и вступают в светские демократические партии. РХДП Александра Чуева теряет региональные подразделения, ее численность снижается до двух десятков человек. ХДСР Александра Огородникова активизирует социальную работу среди неимущих, организовывает бесплатные столовые, приют «Остров надежды» для бездомных детей и фактически превращается в благотворительную организацию. 
Таким образом, в 1995 году одновременно и независимо друг от друга и «западническое», и «патриотическое» направления русской христианской демократии де‑факто прекращают свое существование как политическое явление. Предложенные ими идеологические концепции не нашли отклика у избирателя.

Заключение

В девяностые годы XX века Россия отказалась от идеи массового атеизма и декларировала свободу совести. Религия обрела свободу, но обнаружилась ее зависимость от протекающих политических процессов. Приходящие во власть политики заинтересованные в массовой, максимально широкой поддержке, стремились выступать защитниками не только и не столько групповых, сколько общенациональных интересов, интересов всего общества. Групповые идеологические интересы должны были быть представлены всеобщими. Религиозные системы, как правило, имеют общечеловеческий характер и  наряду с идеями всеобщего равенства и социальной справедливости, способны придать политической деятельности общественное звучание. Начался медленный процесс десекуляризации политики, носящий поначалу не столько смысловой, сколько внешний, прагматический характер.
Одновременно, но гораздо интенсивнее, политизировались религиозные организации, ставящие перед собой две задачи: а) развитие за счет внедрения в общественную жизнь, б) влияние на общественное сознание в соответствии с теми или иными религиозными концепциями. 
Эти встречные процессы, на фоне которых зародилась христианско‑демократическая политика, несмотря на их важность, не были определяющими в формировании общественных отношений в постсоветский период. Поэтому претензии русской христианской демократии сыграть роль связующего звена между властью, народом и религией оказались необоснованными.  В то же время христианская демократия стала одним из ключевых признаков вхождения религии в политику, и ей принадлежит заслуга в формулировании определенных принципов участия верующих в общественной и политической жизни.
Возникновение русской христианской демократии спровоцировало следующие исторические перемены в жизни российского общества: общественное противостояние государственному атеизму, общий процесс политизации религии, характерный для 90-х годов, и законодательное утверждение свободы совести.
Русская христианская демократия опиралась на идеологическую базу социального учения католической церкви, протестантскую утопическую идею социальной евангелизации, а также на православную богословскую мысль начала XX века, антикоммунистическую идеологию подпольных христианских организаций и программные документы западных христианско-демократических партий.

Каковы же причины исчезновения христианско-демократического движения с политической карты России? 
1. Отсутствие в России христианско‑демократической политической традиции. Европейские и латиноамериканские христианско‑демократические партии прошли несколько важных этапов развития. Сначала возникали клерикальные партии, которые пытались, прежде всего, защитить интересы церкви и верующих. Затем появились партии, которые ставили своей целью справедливое социальное переустройство. Они переживали периоды утопических надежд, связанных с идеей социальной евангелизации, пытались превратить идеал Царства Божьего в некую технологию по «улучшению» капитализма. Позже на Западе прямая зависимость от церковных структур исчезла, и христианско-демократическое движение начало структурироваться как союз различных частей христианского мира, к которому могут примыкать представители иных религий и неверующие. Русская же христианская демократия, в силу исторических обстоятельств, вынужденно скопировала последнюю конструкцию, не пережив весь процесс роста и становления.
2. Отсутствие собственной идеологии.  Политическая идеология может завоевать сторонников только в том случае, если она учитывает специфические национально‑государственные особенности и предлагает применительно к этим особенностям некие технологии, способные улучшить жизнь граждан. Христианская демократия не справилась с задачей по созданию оригинальной идеологии – российской и христианско-демократической одновременно. В интервью газете «Невское время» один из лидеров ХДС Виталий Савицкий признавался: «Перспектива развития христианской демократии в России нам кажется хоть и реальной, но все же весьма отдаленной. К сожалению, сегодняшнее сознание людей лучше усваивает принципы клерикального подхода».
3. Отсутствие социальной базы. Массовой опорой христианской демократии в России, учитывая европейский опыт, мог бы стать средний класс. Но его формированию препятствовала экономическая модель, принятая властью. ХДС был вынужден обращаться к неимущим слоям, но те видели в качестве защитника своих интересов КПРФ. Постсоветская русская буржуазия не нуждалась в христианских демократах. Она была заинтересована в прямых контактах с официальными церковными структурами, которые имели влияние на власть. Кроме того, контакты с официальной церковью позволяли «новым русским» находить короткий путь в российский истеблишмент, к которому еще со времен Сталина принадлежал епископат РПЦ МП.
Попытки ХДС апеллировать к христианам разных конфессий не увенчались успехом, так как внутри самого российского христианского мира обнаружились серьезные противоречия. 
Стремление РХДД объединить под знаменами христианской демократии государственников не могло воплотиться в жизнь, поскольку для сторонников державной идеи христианство (православие) являлось вспомогательной составляющей. Они охотнее примыкали к коммунистическим или националистическим партиям.
4. Отсутствие поддержки со стороны главенствующей  церкви – РПЦ МП. Христианская политика - политика апеллирующая к религиозным идеалам - могла иметь успех только в том случае, если бы лидеры партий смогли подобрать веские богословские обоснования для политической деятельности. Поскольку эти обоснования заимствованы из западной традиции,  они остались чуждыми православным верующим, ориентирующимся на  традиции собственной церкви, которая не давала официальных суждений по поводу места христианина в обществе. В практических же политических действиях церковь контактировала непосредственно либо с властью, либо с партийными структурами, способными влиять на власть. Поскольку в первой половине 90-х годов еще не было сформулировано официальное социальное учение Русской Православной Церкви, увязать православие с понятиями демократии оказалось невозможно. Как следствие – потеря православных в качестве социальной базы. Иначе говоря, в основе российской христианской политики может находиться только комплекс идей, «освященных» православной церковью.
Кроме того, нельзя забывать, что в середине 90-х приверженность демократическим принципам в массовом сознании воспринималась как противоречащая православной церковности. Возникла дилемма. Если христианские демократы по своим настроениям, прежде всего – демократы, то они (как партии Огородникова и Савицкого) размывают свою христианско-православную специфику. Если же христианские демократы, напротив, прежде всего – православные, то они (как это происходило с РХДД) постепенно теряют демократическую ориентацию, превращаясь в одну из национально-государственных партий, для которых христианская церковь – один из инструментов укрепления национального государства, один из инструментов строительства новой державности. На обоих путях эти партии лишились специфически христианского характера.
В результате идеи христианской демократии, на пути их распространения от центра к регионам, искажались, распадались и брались на вооружение маргинальными политическими образованиями, создаваемыми сектами. В центре же возникли новые тенденции, и политизация религии в конце XX – начале XXI века продолжилась уже по конфессиональному принципу: началось структурирование политизированных протестантских и православных организаций. Анализ этого периода русской христианской политики требует отдельной книги.

И все же. Возможен ли в современной России аналог западно-христианской демократии как политической идеологии и практики на основе православной традиции? В пользу положительно ответа на этот вопрос говорят следующие факторы.
Во-первых, в интеллектуальном багаже России сохраняется историческая традиция христианской социальной мысли, а в широкой общественной среде существует высокая степень доверия к Русской православной церкви. Особенности национального менталитета имеют параллели в церковном учении о соборности, богоподобии личности, роли мирян в обществе. Во-вторых, мы наблюдаем интенсивный процесс разработки и формулирования православного социального учения. Первый этап этой работы завершился с появлением «Основ социальной концепции РПЦ» (2000), второй этап – с появлением «Свода нравственных принципов и правил хозяйствования» (2004). При изучении этих документов обнаруживается их содержательная близость положениям и принципам социальной этики других христианских церквей. Обращение к ценностям православия при формировании политической идеологии не предполагает конфессиональной или религиозной замкнутости. Ориентированная на принятие значительной частью российского общества, такая идеология или система социальной этики должна учитывать ценности других религий народов России.
Следует иметь в виду, что разработка и формулирование политической идеологии, опирающейся на православные христианские ценности, которые типологически сходны с феноменом западной христианской демократии, не может быть делом Церкви как сакрального и даже социального института, поскольку Русская православная церковь принципиально позиционирует себя вне поля политики как таковой.
Подобная задача стоит сегодня перед собственно политической мыслью, которая призвана выявить в церковном учении  те элементы, которые могут быть «переведены» на язык политической теории и социальной этики. В то же время такая работа должна проводиться во взаимодействии с представителями Церкви и с участием православных мирян. Выполнение этой задачи требует усилий «соборного разума», планомерной деятельности всех заинтересованных политических и интеллектуальных сил – только тогда она имеет шанс на успех.
Общая задача может быть обозначена следующим образом: обнаружение и формулирование общих ценностей, соответствующих русской православной традиции и фундаментальной христианской традиции в целом, которые смогли бы стать фактором, формирующим основные социально-этические нормы и консолидирующим российское общество.
В конечном счете, речь идет о системе представлений, норм и приоритетов, которая носит характер не религиозного учения, а практически ориентированной политической теории, хотя и опирающейся на ценности, имеющие религиозное происхождение и обоснование. 

Библиография

Аксючиц В.В. Интервью // Век XX и мир. 1990. № 6. 
Аксючиц В.В. Мироправители тьмы века сего. М.: Выбор, 1994.
Алексеева Л.М. История инакомыслия в СССР. Новейший период. Вильнюс–М.: Весть, 1992. 
Амплеева А.А. Российская христианская демократия // Политические партии и движения. Христианско-демократическое движение в Европе: Реферативный сборник. М., 1994. С. 164–184.
Амплеева А.А. ХД. Перед Богом, собой и обществом // Деловой мир. 1991. 6 сентября.
Анищенко Г. Интервью с членом Думы РХДД. Москва. 18.08.91. Аудиозапись. Машинопись. Собрание автора. 
Анищенко Г.А. Путь к истине // Правда. 1992. 7 января.
Антони де Меус. Речь на конференции «ХД сегодня» // Сб. док. конференции «ХД сегодня». СПб. 16 мая 1992 г. Архив РХДС.
Антони де Меус. Состояние христианской демократии в Восточной Европе. Аналитическая записка для Интернационала ХД. 1990. Не опубликовано. Архив РХДС.
Баркашов А.П. Азбука русского националиста. М.: Слово‑1, 1994.
Берри Г. Дж. Во что они верят. М.: Духовное возрождение, 1994.
Бобров М. Христианская демократия в России: останется ли она политической экзотикой или станет серьезной силой? // Истина и жизнь. 1994. № 11. 
Будущее принадлежит Движению за духовную культуру. Письмо-листовка клуба «Теург». Елец. 15 июня 1992 г. Собрание автора.
Булгаков С.Н. Православие: очерки учения православной церкви. Киев: Лыбидь, 1991. 
Булгаков С.Н. Христианский социализм. Новосибирск: Наука, 1991.
Буркин А.И. Россия православная. Начало. М.: Купина, 1997.
Быструшкин К. Аркаим // Урал (Екатеринбург). 1996. № 1.
Быть русским / Сост. В. Михайлов. СПб.: Партия православного возрождения, 1998.
Величко О.И. Политический католицизм и рабочее движение в Австрии. М.: Наука, 1985.
Верховский А., Прибыловский В. Русское национальное единство: история, политика, идеология. М.: Панорама, 1997.
Видеманн В.В. Единая Европа: проблемы и перспективы. Берлин: Институционалистское общество, 1997.
Видеманн В.В. Знаки империи. Берлин: Институционалистское общество, 1995.
Возрождение России. Христианская демократия и просвещенный патриотизм / Сост. В. Аксючиц. М.: Выбор, 1993.
Гайдук В.П. Христианская демократия в Италии. М.: Наука, 1985.
Гоббс Томас. Богово и кесарево. Подчинение религии государственной власти // Религия и общество. М.: Аспект пресс, 1996. С. 25–28.
Головатенко А. Христианство и социализм // Независимая газета. 1992. 3 декабря.
Горичева Т.М. Православие и постмодернизм. Ленинград: ЛГУ, 1991.
Государственно‑церковные отношения в России / Отв. ред. Ф.Г. Овсиенко, М.И. Одинцов, Н.А. Трофимчук. М.: Российская академия госслужбы при президенте РФ, 1996.
Григорьева Ю.Г. Христианская демократия в России: проблемы становления: Автореф. дис. канд. философ. наук. М., 1996. 22 с.
Григулевич И.Р. «Мятежная» церковь в Латинской Америке. М., 1972.
Григулевич И.Р. Пророки «новой истины». М., 1983.
Двойрин Г.Б. Единая голографическая информационная теория вселенной. Научная религия. СПб.: ИНТАН, 1997.
Декларация Союза православных граждан // Императив. 1998. № VI. С. 17.
Дианин А.К. Россия и католичество: исторические и духовные соображения. Хельсинки: Самиздат (Opus Dei), 1994. Собрание автора.
Дианин А.К. Социальное учение католической церкви. Хельсинки: Самиздат (Opus Dei), 1994. Собрание автора.
Домнич М.Я. Очерки истории христианского синдикализма. М., 1976.
Егоров А. ХДС вместо КПСС? // Литератор. 1991. № 26. 
Заявление ряда коллективных членов движения Демроссия // Путь. 1991. № 4.
Заявление Рязанского РХДД. 12 февраля 1992 г. Архив Рязанского РХДС.
Иваненко С.И. Трофимчук Н.А. Религиозные самодеятельные объединения в наши дни. М.: Знание, 1990.
Исаев И.А. Политико‑правовая утопия в России: Конец XIX – начало XX века. М.: Наука, 1991.
К соборному единству. Программное заявление Союза православных граждан. Москва, 1998. Машинопись. Собрание автора.
Кальдера Рафаэль. Специфика христианской демократии. Bruxelles, 1992.
Каннингем Джемс. С надеждой на собор. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1990.
Кисовская Н.К. Социальная политика христианско‑демократической партии Италии: Автореф. дис. канд. ист. наук. М., 1969.
Клибанов А.И. Из мира религиозного сектантства. М.: Политическая литература, 1974.
Клибанов А.И. История религиозного сектантства в России. М.: Наука, 1965.
Клибанов А.И. Религиозное сектантство в прошлом и настоящем. М.: Наука, 1973.
Клибанов А.И. Религиозное сектантство и современность. М.: Наука, 1969.
Ковалевский Н.А. Эволюция социальной доктрины церкви. М., 1974.
Козлов С.Д. Общественные объединения, политические партии и КПСС: достижимо ли согласие? М.: Академия общественных наук ЦК КПСС, 1991.
Корень Р.В. Какая партия нужна казакам? Письмо-манифест А. Щипкову. Краснодар. 1999. Собрание автора.
Красная патриархия. Волки в овечьей шкуре. М.: Богородичный центр, 1993.
Крахмальникова З.А. Двойники (о ХДС) // Столица. 1993. № 50.
Лозинский В. Интервью с председателем Рязанского ХДС. 9 октября 1992 г. Аудиозапись. Машинопись. Не опубликовано. Собрание автора.
Лошакова И.Л. Динамика изменений духовной ориентации общества в период 1961–1985 гг. Пермь, 1992.
Мазер Вернер. Биография: Гельмут Коль. М.: Новости, 1993.
Манифест Российской христианской демократии. Самиздат. 1994. Собрание автора.
Маркевич С. Современная христианская демократия. (Пер. с пол.) М., 1982.
Митрохин Л.Н. Баптизм: история и современность. СПб.: РХГИ, 1997.
Митрохин Л.Н. Религии «нового века». М., 1985. 
Митрохин Л.Н. Религиозные «культы» в США. М., 1984.
Митрохин Л.Н. Философия религии. М., 1993.
Митрохин Л.Н. Христианство и политика. М. 2003.
Михайлова Л.В. Католическая церковь и рабочий класс ФРГ. М.: Наука, 1980.
Монтескье Ш. Избранные произведения. М., 1955.
На пути к свободе совести / Общ. ред. Фурман Д.Е. М.: Прогресс, 1989.
Обер Роже. Социальное христианство. М.: Наука, 1970.
Обращение ХДС в Думу РХДД // Путь. 1991. № 4.
Огородников А.И. Любовь, свобода, солидарность // Наука и религия. 1993. № 3.
Организация работы секретариата партии парламентского типа. Стенограмма семинара. Петербург. 19–20 сентября 1992 г. Не опубликовано. Собрание автора.
Основные принципы веры евангельских христиан‑баптистов. Одесса, 1992.
Открытое письмо ХДС СПб участникам семинара «Демократия и Церковь в конце ХХ века». СПб., 1994. Собрание автора.
Отчетная конференция ХДС СПб. СПб.: 1993. Самиздат. Собрание автора. 
Очерки российской политики / Сост. В. Гельман, М.: ИГПИ, 1994.
Папини Роберто. Интернационал христианской демократии. СПБ.: Невское время, 1992.
Партия Перуна. Программа. Челябинск. 1999. Машинопись. Собрание автора.
Письмо В. Аксючица генеральному секретарю ИХД Андре Луи. № 104/19 от 12 февраля 1991 г. Архив РХДД.
Подберезский И.В. Быть протестантом в России. М.: Институт религии и права, 1996.
Подмаско В.Б. Коммунистический тоталитаризм и христианство. 1996. Самиздат. Собрание автора.
Подмаско В.Б. О перспективах христианской демократии в России. 1996. Самиздат. Собрание автора.
Полосин В. Доклад на Учредительном съезде РХДД / РХДД: Сборник материалов и документов. М.: Выбор, 1990. С. 12–15.
Поспеловский Д.В. Русская православная церковь в XX веке. М.: Республика, 1995.
Постановление Думы РХДД № 610-513/41 о принятии ХДСР в движение РХДД. М. 23.07.91. Собрание автора.
Постановление Думы РХДД от 19.03.92 // Путь. 1992. № 3.
Потапов И. Христианство и политика. 1994. Машинопись. Не опубликовано. Собрание автора.
Поташинская Н.Н. Католическая церковь и рабочее движение в Италии. М.: Наука, 1979.
Прибыловский В. Русские национал‑патриотические организации. М.: Панорама, 1995.
Прибыловский В. Словарь оппозиции. М.: Панорама, 1990.
Прибыловский В. Сто политиков России. М.: Панорама, 1993.
Прибыловский В., Рейтблат М. Парламентские партии России. М.: Панорама, 1995.
Принципиальная программа РХДС // СПб.: РХДС, 1992.
Программа Всероссийского социал‑христианского союза освобождения народа. 1963. Машинопись. Архив Института гуманитарно-политических исследований (ИГПИ). Москва.
Программа партии «Северная звезда» секты контактеров. Машинопись. 1995. Собрание автора.
Программа Партии православного возрождения // Императив. 1997. № III. С. 18–25.
Пучков П.И. Современная география религий. М., 1975.
Разоренова М.А. РХДД: поиски идентичности // Кентавр. 1993. № 11.
Резолюция митинга христианской общественности Ленинграда от 27 мая 1990 г. СПб. 1990. Самиздат. Собрание автора. 
Религиозные объединения РФ / Сост. С.И. Иваненко и др. М.: Республика, 1996.
Религия и демократия / Общ. ред. С.Б. Филатов, Д.Е. Фурман. М.: Прогресс, 1993.
Религия и закон: сборник правовых актов с комментариями / Сост. А.О. Протопопов, М.: Паллада, 1996.
Религия и политика в посткоммунистической России /Отв. ред. Л.Н. Митрохин. М.: Институт философии РАН, 1994.
Религия и права человека / Общ. ред. С.Б. Филатов М.: Прогресс, 1996.
Ротт В.А. ХДС: жить не по злу // Диалог. 1990. № 10.
РХДД. Декларация по текущему моменту. Август 1991. Собрание автора.
РХДД: Сборник материалов и документов. М.: Выбор, 1990.
Савицкий В.В. Духовное согласие граждан ради блага России // Российская Федерация. 1994. № 14.
Савицкий В.В. Интервью с председателем РХДС // Невское время. 1992. 4 марта.
Савицкий В.В. Рука помощи, которая не дрогнет // Смена. 1994. 3 сентября.
Саква Ричард. Христианская демократия в России. (Пер. с англ.) // Социологические исследования. 1993. № 4.
Соловьев В.С. Сочинения: В 2 т. М., 1989.
Список полномочных представителей Объединения христианско-демократических союзов России. 1990. Собрание автора.
Спусканов И. Интервью с председателем Балтийской группы РХДС. 1992. Аудиозапись. Машинопись. Не опубликовано. Собрание автора.
Стенограмма II-го съезда партии Демократическая Россия. 1991. Архив ИГПИ.
Суденко В.А. Характер религиозности городского населения и тенденция ее изменения. Автореф. дис. канд. ист. наук. М., 1972.
Суриков И. Аксючиц и Астафьев теряют сторонников // Независимая газета. 1992. 3 июня.
Тимофеев В.Д. Социальные принципы коммунизма и религии. М., 1969.
Угринович Д.М. Психология религии. М., 1986.
Устав Интернационала христианской демократии. 1991. Архив РХДС.
Устав Российской ассоциации евангельских христиан церквей веры. 1998. Собрание автора.
Устав РХДД. 1990. Архив ИГПИ.
Устав Христианско-демократического союза Ленинграда. Ленинград, 1990. Собрание автора.
Устав. Программные принципы ХДС Христиане России. СПб., 1996.
Факсимильное письмо 09.03.1990 от Андре Луи, генерального секретаря ИХД, для Александра Огородникова, президента ХДС России. Архив ХДСР.
Филатов С.Б. Католицизм в США. М.: Наука, 1993.
Философия религии и религиозная философия: Россия, Запад, Восток / Отв. ред. А.Н. Типсина, СПб.: СПбГУ, 1995.
Френкин А.А. Западногерманские консерваторы: кто они? М.: Международные отношения, 1990.
Фурман Д.Е. Религия и социальные конфликты в США. М., 1981.
Фурман Д.Е. Религия, атеизм и перестройка // На пути к свободе совести. М.: Прогресс, 1989. С. 7–18.
ХДСР. Обращение к христианам России (проект). 1990. Не опубликовано. Собрание автора.
Христианская демократия сегодня. Аудиозапись и стенограмма конференции. СПб., 16 мая 1993 г. Собрание автора.
Христианские партии и самодеятельные объединения / Сост. С.И. Иваненко, Ю.Б. Пищик, Н.А. Трофимчук. М.: Академия общественных наук при ЦК КПСС, 1990.
Христианский социальный союз. Программа. 1990. Не опубликовано. Собрание автора.
Христианско-демократический союз России: Сб. док. London.: Overseas Publication Interchange Ltd. 1990.
Христианство. Демократия. Россия. Аудиозапись и стенограмма конференции. Москва. Ноябрь 1991 г. Не опубликовано. Собрание автора.
Церковь и государство в русской православной и западной латинской традиции / Отв. ред. В.Ф. Федоров. СПб.: РХГИ, 1996.
Чуев А. Интервью с председателем РХДП. 1991. Аудиозапись. Машинопись. Не опубликовано. Собрание автора.
Шейман М.М. Христианский социализм. М., 1969.
Шкаровский М.В. Русская православная церковь и Советское государство в 1943–1964 годах. СПб.: ДЕАН+АДИА-М, 1995.
Штраус Ф.‑Й. Политическая философия ХСС // Вопросы философии. 1988. № 10.
Щипков А. Интервью с генеральным секретарем ИХД А. Луи // Нива (СПб.). 1991. № 11.
Щипков А.В. Во что верит Россия. СПб.: РХГИ, 1998.
Щипков А.В. Митрополит Иоанн испытует христианских демократов // Смена. 1994. 2 ноября. 
Щипков А.В. Можно ли оправдать «христианскую» политику // Смена. 1995. 19 мая.
Щипков А.В. Огородников и другие: как это было // Истина и жизнь. 1998. № 8. С. 6–14.
Щипков А.В. Памяти христианской демократии // Церковно-общественный вестник. 1997. № 25 (приложение к газете «Русская мысль». № 4193. 16.10.97).
Щипков А.В. Политические инверсии религиозного сознания // Христианский вестник. 1994. № 1. С. 33–37.
Щипков А.В. Православие и русская христианская демократия // Идеология в России. Прошлое и будущее. СПб.: Открытое христианство, 1995. С. 27–30.
Щипков А.В. Религия и политика в посткоммунистической России (материалы круглого стола) // Вопросы философии. 1992. № 7. С. 16–22.
Щипков А.В. Религия и политика в современной России (круглый стол) // Независима газета. 1998. 23 января.
Щипков А.В. РХДС: самосвяты в Думе // Смена. 1994. 13 мая. 
Щипков А.В. Рыночное бытие и религиозное сознание // Философия в мире знания, техники и веры. СПб.: СПбГУ, 1997. Т. V. С. 474–476.
Щипков А.В. Соборный двор. Публицистические статьи: 1991-2001 гг. – М.: Пробел, 2003. – 317 с.
Щипков А.В. ХДС и РПЦ // Независимая газета. 1993. 1 июля.
Щипков А.В. Христианская демократия в России // Религия и политика в посткоммунистической России / Отв. ред. Л.Н. Митрохин. М.: Институт философии РАН, 1994. С. 119–186.
Щипков А.В. Христианская демократия напрокат // Смоленские новости. 1994. 8 июня. 
Экман Ульф. Доктрины. Основы христианского вероучения. М.: Слово жизни, 1996.
Эллис Джейн. Русская православная церковь. Согласие и инакомыслие. London: Overseas Publications Interchange Ltd, 1990.
Якунин Г., Савицкий В. Христианские демократы на политическом ландшафте России. М.: Самиздат, 1993. 
Bigo P. La doctrine social de l'église à travers les catholique. Montréal‑Paris, 1970.
Chipkov Alexandr. Red? Brownshirts? Or Whites after all // Bulletin of Christian Demokrat International Belgique Brusselles. 1992. № 18.  
Chipkov Alexandr. Russie: la liberte religieuse menacee // La Reforme Paris. 14.09.1993.
Gotto Klaus. Konrad Adenauer. Bonn: Aktuell, 1992. 
Grundsatzprogramm der Christlich Demokratischen Union Deutchlands. Bonn: CDU. 1978.
Jung Winfried. L'économique pour les pays en voie de développement. Sankt Augustin, 1990.
Portelli H., Jansen T. La démocratie chrétienne. Force internationale. Nanterre, 1986.
Shchipkov Aleksandr. Some Observations on Orthodoxy and Christian Democracy // Religion, State and Society England. Oxford, 1994. Vol. 22. P. 3. 

Периодические издания

Антирелигиозник. 1926–1929.
Бюллетень христианской общественности. 1987–1988 (самиздат).
Вопросы философии. 1992–1999.
Вестник христианской демократии. 1990.
Вестник христианского информационного центра. 1990.
Выбор. 1990–1992.
Диспут. 1992.
Императив. 1996–1999.
Московские новости. 1990–1996.
Наука и религия. 1988–1999.
Нива. 1991.
Официальная хроника. 1992–1993.
Путь. 1990–1995.
Протестант. 1993–1994.
Рыцарь веры. 1992–1996.
Религия и право. 1997–1999. 
Религия, церковь в России и за рубежом. Информационный бюллетень. 1994–1995.
Религия в СССР и современном мире. Информационный бюллетень. 1990–1991.
Слово. Информационный листок Смоленской группы РХДД. 1991–1992 (самиздат).
Утренняя звезда. 1917.
Христианская газета. 1995.
Христианская демократия (Брюссель). 1989–1992.
Христианский вестник. 1993.
Христианское информационное агентство. Бюллетень. 1991–1992.
Юсмалос. 1992–1994.
Bulletin PPE. 1991–1992.
Bulletin of Christian Democrat International. 1990–1992.
Cahiers pour demain. 1990.
DC Info. 1990.

Александр Щипков (род. в 1957 году в Ленинграде). Автор книг "Во что верит Россия" (1998) и "Соборный двор" (2003). Журналист, социолог религии, кандидат философских наук.
1992-1994 гг. – корреспондент Христианского информационного агентства (ХИАГ).
1994-1995 гг. – обозреватель газеты "Смена" (СПб).
1996-2001 гг. – редактор программ "Радио России".
2001-2003 гг. – директор региональных проектов МедиаСоюза. 
Заместитель председателя Методического совета по освещению религиозной тематики в СМИ при Минпечати РФ (с 2000 г.). Председатель Гильдии религиозной журналистики (с 2001 г.). Главный редактор интернет-портала "Религия и СМИ" (с 2002 г.). Главный редактор интернет-журнала "Новая политика" (с 2004 г.).

 
Aleksandr Shchipkov was born in Leningrad (now St Petersburg) in 1957. A doctor of philosophy, sociologist of religion and journalist, he is the author of "What Russia Believes" (1998) and "Cathedral Courtyard" (2003). 
1992-94 Christian News Agency correspondent 
1994-95 Columnist at "Change" newspaper (St Petersburg) 
1996-2001 Programme editor at Radio Russia 
2001-03 Media Union director of regional projects 
From 2000 - Vice-chairman of the methodological council for media reporting on religion at Russia's Ministry of the Press 
From 2001 - Chairman of the Guild of Religious Affairs Journalism 
From 2002 - Chief editor of "Religion and the Media" Internet portal
From 2004 - Chief editor of "New Politics" Internet journal

The present book examines the history, ideological development and political battles of the Christian-Democratic movement in Russia during the 1990s.