Термины: Post-modernity, mythological space., neomyth, post-secularity, secularism, secularization, tradition, Модерн, неомиф, постмодерн, постсекулярность, пространство мифа. Modernity, секуляризация, секулярность, традиция.
1.
На рубеже XX и XXI столетий достаточно точно обозначились основные вопросы, стоящие перед философией культуры. К их числу относятся и вопросы о переосмыслении культурно-исторической периодизации и конечной цели исторического процесса. Некоторые исследователи прошлого века видели этот "горизонт будущего" в качестве "конца истории" (О. Шпенглер, Ф. Фукуяма). Другие, напротив, упорно цеплялись за просвещенческую и позитивистскую веру в неизменность и непреложность идеи о прогрессе. Постмодернистские философы, заявившие о "недоверии к метанарративам" ("упрощая до крайности, мы считаем "постмодерном" недоверие в отношении метарассказов" [8. С. 10]), попытались вообще уйти от строгого следования какой бы то ни было философской парадигме.
Однако в XXI в., веке практического приложения теоретических выкладок философии постмодерна, обнаружилось, что он, намеренно мифологизируя и мистифицируя свои основные понятия, создает собственную идеологическую и мировоззренческую систему ценностей, т. е. ipso facto сам становится "метанарративом" ("в этой связи мы можем говорить о постмодернизме как программном течении, определенном типе мировоззрения" [14. С. 83]). Такого рода очевидное внутреннее противоречие философии постмодерна позволяет нам говорить о программном кризисе этого течения и насущной необходимости пересмотра некоторых его положений.
Возникает закономерный вопрос: что может наступить после "пост-"?
Ответ на него лежит в области междисциплинарного гуманитарного исследования и формирования новой и общей методологической модели науки о современности. Существенными элементами этой модели могут стать современная теория мифа и понятие постсекулярности. Обобщение и систематизация основных положений философии XX в., касающихся этих тем, поможет ответить на означенный выше вопрос. Задача данной статьи состоит в попытке рассмотреть современный
философский дискурс о модерне в контексте теории мифа, а также связать две теории, активно формирующиеся в рамках философии культуры: универсальную теорию мифа и теорию состояния постсекулярности. Для начала обратимся к истории и определению понятий.
2.
Осознать и описать момент времени, в котором мы живем, его ценности и нормы можно только после ответа на вопрос, что из себя представляло время, предшествовавшее эпохе современности, так называемый предмодерн. Общество "предмодерна" – традиционное, досекулярное общество. Кроме того, чтобы описать современность, необходимо сравнить "предмодерн" с "постмодерном", т. е. проследить изменения, которые и позволяют говорить о "позднем" модерне. Причастность модерна к европейскому Просвещению XVIII в. не оставляет сомнений по поводу этих отличительных черт – индустриализации, урбанизации, секуляризации. Датируя начало современности рубежом, который для современников конца XVIII и начала XIX в. был обозначен Французской революцией, Гегель описывал эпоху нового времени как "последнюю стадию истории, наш мир, наши дни" [18. С. 12]. Постоянно воспроизводящийся разрыв с прошлым или, иначе говоря, с традицией, начавшийся в Новое время, и есть сущность понятия "модерн". Для модерна этот разрыв – не просто норма, но сам способ бытия.
Однако онтологический разрыв с традицией, ее ценностями и нормами со временем оборачивается против самого модерна. По словам Хабермаса, модерн характеризуется тем, что "в каждом моменте современности, порождающей новое из себя самой, повторяется и приобретает характер непрерывности процесс зарождения новой эпохи заново; так происходит снова и снова" [18. С. 12]. Вынужденно черпая нормативность из самого себя, модерн со временем неизбежно оскудевает в культурном и социальном плане. Вместе с ним нищает и неизбежный спутник любой эпохи – пространство мифа.
Что есть миф и что есть его пространство?
Исследования мифа как научной категории берут свое начало в XIX столетии. Однако вплоть до Эмиля Дюркгейма и последователей созданной им французской социологической школы миф рассматривается в основном с позиций Просвещения лишь как нерациональная форма осмысления мира. Миф в таком понимании есть вид сказки, которую человек придумывает, когда оказывается перед неразрешимым конфликтом – неким парадоксом, который он еще не в состоянии рационально
осмыслить и решить. Такому пониманию мифа было несколько исключений: это взгляды немецких романтиков (Шиллера, Новалиса, Шлегеля и др.), нескольких представителей немецкого идеализма ("мифологии с самого начала присуще значение реальности и значение доктрины...ей присущ исключительно собственный смысл. Мифология – не аллегорична, она тавтегорична" [19. С. 326]) и некоторых других мыслителей первой половины XIX в., – многие их определения и предположения
лягут затем в основу дальнейшего понимания строения мифа. Дюркгейм, хотя все еще рассматривает миф в контексте религии, уже вычленяет его в качестве самостоятельной формы мышления. "По мысли Дюргкейма, мифология как исторически первый тип мышления порождается неспособностью человека осмыслить все воздействия общества на людей" [3. С. 93]. Для него миф – некоторый медиатор между индивидуальным и коллективным сознанием в первобытном обществе.
Анализ значения мифа в коллективных представлениях продолжает
Л. Леви-Брюль. "Леви-Брюль... вслед за Б. Малиновским видит в мифе способ поддержания солидарности с социальной группой" [11. С. 44]. А затем все последующие исследователи первобытного общества уже не мыслят его вне мифологического сознания: "...мифология стала ими (Дж. Фрэзер, Б. Малиновский, Л. Леви-Брюль и др. – Н. Щ.) рассматриваться не как способ удовлетворения любознательности первобытного человека.., а как "прелогическая символическая система", родственная другим формам человеческого воображения и творческой фантазии" [11. С. 8].
Э. Кассирер рассматривает мифологию уже как "автономную символическую форму культуры, отмеченную особой модальностью, особым способом символической объективизации чувственных данных, эмоций" [11. С. 45], которая также является и функцией постижения мира: "...миф выходит за пределы любого чисто субстанциального значения; он мыслится при этом как определенная и необходимая на своем месте функция постижения мира" [4. С. 15]. При этом важно отметить, что кассиреровское "сознание вообще" приблизительно может быть соотнесено с "коллективными представлениями" Дюркгейма [11. С. 46]. Следующий большой прорыв в исследовании мифа делает К. Леви-Стросс, в "Структурной антропологии" которого "мифология превращается в отражение социальных структур и общественных отношений" [7. С. 215]. Леви-строссовскую трактовку мифа в первобытном обществе можно представить как более расширенную и методологически обоснованную (структурализмом) трактовку Дюркгейма и Кассирера: "Леви-Стросс пришел к... трактовке мифотворчества как коллективно-бессознательной деятельности" [11. С. 75]. Важнейшее отличие кроется в возведении им первобытного мышления в степень, практически равнозначную мышлению позитивному, с отличием лишь в методе, а не
качестве. "Логика мифологического мышления так же неумолима, как логика позитивная и, в сущности, мало чем от нее отличается" [7. С. 241]. Леви-Стросс видит в мифологии особый язык (практически – метаязык), через который выражается первобытное мышление, но который также неотделим от него: "Миф – это язык, но этот язык работает на самом высоком уровне, на котором смыслу удается... отделиться от языковой основы, на который он сложился" [7. С. 218]. Таким образом, миф – это одновременно и метаязык, и способ мышления, познания мира. Правда, как отмечалось выше, этот язык, по Леви-Строссу, присущ только первобытному и античному обществам. Сюда же можно отнести и средневековье, поскольку все эти три эпохи имеют общую отличительную особенность: они существовали в досекулярный период. Мышление рациональное, позитивное – Нового времени, или модерна, – из него закономерно вытекает, но от него сущностно отлично. Следуя логике Леви-Стросса, миф в таком мышлении должен полностью отсутствовать.
3.
С первой половины XX столетия к мифу в научном сообществе начинают относиться с полной серьезностью: теория мифа выходит за рамки сравнительного религиоведения. И поразителен тот факт, что именно с начала XX в. также принято отсчитывать начало так называемой ремифологизации европейской культуры. "История культуры на всем ее протяжении так или иначе соотносилась с мифологическим наследием первобытности и древности... в целом эволюция шла в направлении "демифологизации" (ее вершинами можно считать просвещение XVIII века и позитивизм XIX века), а в XX веке мы сталкиваемся с крутой "ремифологизацией".., противостоящей демифологизирующему процессу в целом" [11. С. 10].
Одними из первых отметили этот процесс ремифологизации структуралисты, последователи Леви-Стросса, среди которых наиболее заметным является Р. Барт. Для Барта, в отличие от Леви-Стросса, миф первобытный и миф современный по структуре ничем не отличаются – и тот, и другой есть семиотическая система. "Миф... это вторичная семиологическая система" [1. С. 271]. "Миф, по Барту, есть своего рода "способ значения", некая форма, имеющая историческое основание, но совершенно независимая от природы вещей... Барт пытается уточнить соотношение мифа как вторичной семиотической системы или как метаязыка с языком" [11. С. 91]. Для Леви-Стросса переход от средневекового мышления
к мышлению Нового времени (выражаясь иначе, от традиции к секулярности) сам по себе означал демифологизацию и десимволизацию. Для Барта мифологична и современность.
Поэтому Барту уже не столь важны концепты времени (циклического или линейного) в отношении мифа: он не считает, что именно мифологическое мышление обусловливает то или иное понимание хода истории. Более того, последовательно развивая идеи структурализма, он распространяет их на всю историю человечества и делает закономерный вывод: миф был всегда. Он никогда не начинался и никогда не заканчивался, а лишь принимал различные виды и формы.
С этого момента можно отсчитывать появление полноценной синтетической теории мифа, основным постулатом которой является утверждение, что миф – одна из основных форм сознания, а не только примитивное, первобытное мышление.
Миф не может существовать отдельно от эпохи; он вечный спутник, прячущий, но одновременно выпячивающий на самую поверхность ее отличительные аксиологические, нормативные черты. Поразителен параллельный, а зачастую и предваряющий ход мысли, осмысление проблематики мифа русской философией: "Миф есть... категория мысли и жизни", – пишет А. Лосев задолго до Барта, подчеркивая нераздельность мышления и мифа [9. С. 3]. Миф в такой трактовке есть не просто способ мышления и форма выражения чувств, но неотъемлемая часть
сознания человека во все исторические эпохи. Эту неотъемлемую часть сознания мы и предлагаем назвать "пространством" мифа.
Традиционное (в нашем случае – древнейшее, античное или средневековое) сознание есть сознание цельное, инкорпорированное; оно заполняет пространство мифа при поддержке религиозного осмысления [10. С. 59 – 76]. Мир профанного и сакрального в представлении его носителя есть не что-то раздельное, но, напротив, одно целое – ойкумена. Эта ойкумена существует как остров порядка в безбрежном океане хаоса; островок космоса выделяется из хаоса только благодаря мифу. Классический метод леви-строссовкого бриколажа: из подручных средств конструируется мифологическая система, упорядочивающая окружающий мир – каждому объекту в этом мире присваивается свой nomos, закон [6. С. 126 – 130]. Свод законов мироздания, впрочем, заканчивается там, где начинается terra incognita, территория хаоса.
Однако миф пытается проникнуть и туда, описать и эту неизведанную территорию: так на древних и средневековых картах появляются земли приземленных пигмеев и жестоких скифов; загадочная Атлантида; единороги, грифоны и киты, а в уголке сознания обывателя где-то рядом неизменно существует и живет своей жизнью загадочная страна фей, козерогов, нимф и духов.
4.
Эпоха секулярной революции, Просвещения и Великих географических открытий вела ожесточенную борьбу именно с таким мышлением традиционного склада – и, по заявлениям первых позитивистов, одержала решительную победу. Но пространство мифа в сознании человека осталось на своем месте, эпоха модерна просто тщательно его расчистила, демифологизировала. Миф не может существовать отдельно от эпохи; он вечный спутник, прячущий, но одновременно выпячивающий на самую поверхность ее отличительные аксиологические, нормативные черты. Ремифологизация XX в. – это процесс нового заполнения этого пространства при помощи бриколажа: материал отличается, а способ тот же.
Момент окончательного оскудения и обмирщения пространства мифа – конец XIX и начало XX столетия – и есть переломный момент модерна, высшая точка его развития, и одновременно начало процесса перехода в постмодерн.
Однако в строгом смысле слова модерн никогда и не заканчивался. Постмодерн – одно из его возможных состояний, вариантов развития. Постмодерн – это не столько определенная общественная формация, сколько попытка осмыслить кризис модерна, его практическую несостоятельность; другими словами, постмодерн есть одна из форм модерна, его искаженная рефлексия.
Сегодняшний мир остается миром модерна в его постмодернистской (частной) интерпретации, в постмодернистском модусе. Поэтому под термином "модерн" мы подразумеваем и современность.
Релятивизм постмодерна уходит корнями в оторванность модерна (и его веры в ratio) от реального исторического контекста. Модерн начинает, как уже упоминалось выше, черпать нормативность из самого себя, он не хочет "формировать свои ориентиры и критерии по образцу какой-либо другой эпохи" [18. С. 11]. Но тут-то и возникает основное противо речие модерна: отказ от традиционного мифа уже давно произошел. Что дальше? Пространство мифа и миф, его наполняющий, присущи человеческому мышлению как таковому, независимо от эпохи, степени развития, ценностей и состояния культуры. Пространство мифа в эпоху модерна (и, соответственно, сегодня) остается на своем месте, а значит, неизбежно заполняется чем-то еще – у общества по-прежнему остается потребность упорядочивать пространственное и нормативное мышление.
Процесс ремифологизации, с особой силой проявившийся в XX в., вызвал к жизни мифы с совершенно разным содержанием: религиозные и сциентистские, исторические и искусственные. Указанные типы мифов существовали всегда, однако в наше время ослабевают барьеры для их синтеза, возникновения новых, гибридных форм. Художественное произведение может стать основой для создания религиозной секты, а религиозное учение может использоваться как идеология террористической организации; в процессе самоидентификации участвуют не только национальные и религиозные мифы, но мифы разнообразных субкультур и даже сетевых сообществ. Столкновение и пересечение этих мифов мы называем неомифологизацией, или неомифологизмом, – одной из основных черт состояния постмодерна. По словам исследователя современной культуры Е.В. Раздьяконовой, "такие характерные черты современной социокультурной ситуации, как синкретизм мироощущения, ризоматичность, метафоричность и ассоциативность мышления, полисемантизм и полистилизм художественных практик позволяют говорить о "неомифологизме" постмодерна" [14. С. 145].
Почему нео-? Сакральное модерна, включая и наше время, есть профанное до-модерна, традиции. Например, все отрасли естественной науки, считавшиеся в Средние века исключительно подспорьем теологии (которая и определяла, скажем, историю и принцип возникновения окружающего мира), в Новое время сами встали на место теологии и взяли все ее сакральные функции на себя.
Четко разделяя, даже противопоставляя профанное и сакральное, модерн не может полностью уйти от второго. Потребность в мифе в эпоху модерна остается, а пространство мифа – заполняется бывшим профанным, которое было сакрализовано. Но оно слабо подходит для удовлетворения этой потребности. Сакральное наполнение мифа, присущее эпохе традиции, заменяется на профанное, которое теперь выполняет функции сакрального. Это и есть состояние постсекулярности, частного случая состояния посттрадиции – состояния общества, когда неомифологичное мышление начинает активно заполнять человеческие умы и сердца, подготовленные мифологической пустотой Просвещения, его агрессивным насаждением ratio и социальных утопий. Поэтому под "нео-" понимается как раз "сакральная профанность" или "профанная сакральность" – и, в обоих случаях, "постсекулярность".
Таким образом, мы предлагаем понимать постсекулярность не в качестве буквального "возвращения религиозности" или "новой религиозности", как мыслят ее большинство современных российских исследователей [5; 15], или как "мягкий", не воинственно-антирелигиозный и "ново-нормативный" модерн [16; 17; 20], но в качестве такого состояния общества, при котором в нем есть неосознанное стремление к новой сакрализации пространства мифа любыми средствами.
По нашему мнению, пространство мифа в современном обществе заполняется неомифом – профанным мифом, выполняющим функции сакрального. Выражаясь иначе, термин "неомиф" подразумевает постсекулярное наполнение, т. е. стремится подражать сакрализованной иерархической системе традиции. А поскольку мифологическое сознание подразумевает "совместное переживание коллективных эмоций и представлений необыкновенной внушающей и заражающей силы" [12. С. 56], неомиф (а вместе с ним, естественно, и неомифологическое сознание) проникает во все сферы человеческой деятельности: от культурной и религиозной (литература фэнтези, комиксы о супергероях, движение new age) до политической (геополитическая [2] или политическая мифология [13]). Именно поэтому пристального внимания требует изучение структуры и типологии неомифа, в том числе путем сравнения его с мифом традиционного, домодерного общества.
5.
Говорить о дихотомии, агрессивном противопоставлении профанного и сакрального, впрочем, справедливо только для характеристики эпохи рационализма как частного проявления модерна. Постепенно модерн, уже в модусе постмодерна, пытается вернуться к органичности традиционного общества, для которого сакральное и профанное есть нечто одно, стремясь, однако, создать "новое сакральное", постсакральное. Это и есть существенная разница между традицией и модерном (включая постмодерн): в традиции и профанное, и сакральное существуют "неслитно, нераздельно"; в (пост)модерне, напротив, смешиваются в случайной
пропорции. Любая традиционность строго иерархична, она пытается создать вертикальную систему мироздания; система (пост)модерна, наоборот, ризоматична, плоска, двумерна: она мерит единой мерой божественное и человеческое, священное и мирское, доброе и злое. Неомиф постсекулярен, т. е., по нашему определению, призван систематизировать и расширить плоскую систему координат модерна в иерархическую.
Таким образом, процессы неомифологизации позволяют по-новому взглянуть на природу модерна, который представляется единым культурно-историческим процессом. Процесс модерна начинается в Новое время с выделения в пространстве мифа сакрального и профанного; затем продолжается в эпоху Просвещения замещением сакрального на профанное; наконец, в XX в. приобретает модусы постмодерна и постсекулярности. Именно на последнем этапе достигает своего пика неомифологизация, при которой отличительными чертами пространства мифа становятся агрессивность, эклектичность и синкретичность.
Литература
1. Барт Р. Мифологии. М. : Академический проект, 2014.
2. Елацков А. Б. Геополитика: наука и мифология // Ойкумена. 2011. No 1.
3. Исаков Е. А. Миф как феномен социального бытия в философии мифологии XX века // Известия Российского государственного педагогического университета им. А. И. Герцена. 2010. No 120.
4. Кассирер Э. Философия символических форм. М. ; СПб. : Университетская книга, 2002. Т. 2: Мифологическое мышление.
5. Кырлежев А. Постсекулярная эпоха // Континент. 2004. No 120. – magazines.russ.ru/continent/2004/120/kyr16.html (дата обращения: 25.01.2015).
6. Леви-Стросс К. Неприрученная мысль // Леви-Стросс К. Первобытное мышление. М.: Республика, 1994.
7. Леви-Стросс К. Структурная антропология. М.: Эксмо-пресс, 2001.
8. Лиотар Ж.-Ф. Состояние постмодерна. СПб.: Алетейя, 1998.
9. Лосев А. Ф. Диалектика мифа. М.: Правда, 1990.
10. Лотман Ю., Успенский Б. Миф – имя – культура // Лотман Ю. М. Избранные статьи : в 3 т. Таллин: Александра, 1992. Т. 1: Статьи по семиотике и топологии культуры.
11. Мелетинский Е. М. Поэтика мифа. М.: Наука, 1976.
12. Пивоев В. М. Мифологическое сознание как способ освоения мира. Петрозаводск: Карелия, 1991.
13. Полосин В. Миф. Религия. Государство : Исследование политической мифологии. 2-е изд., перераб. и доп. М.: Ладомир, 1999.
14. Раздьяконова Е. В. Миф как реальность и реальность как миф: мифологические основания современной культуры : дис. ... к. ф. н. Томск : Томский гос. ун-т, 2009.
15. Узланер Д. Введение в постсекулярную философию // Логос. 2011. No 3(82). – http://www.logosjournal.ru/arch/33/logos-33.pdf (дата обращения: 25.01.2015).
16. Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Ч. 1 // Российская философская газета. 2008. No 4(18).
17. Хабермас Ю. Постсекулярное общество – что это? Ч. 2 // Российская философская газета. 2008. No 5(19).
18. Хабермас Ю. Философский дискурс о модерне / пер. с нем. М. : Весь мир, 2003.
19. Шеллинг Ф. Введение в философию мифологии // Шеллинг Ф. Сочинения : в 2-х т. М.: Мысль, 1989. Т. 2.
20. Habermas J., Ratzinger J. The Dialectics of Secularization: On Reason and Religion. San Francisco: Ignatius Press, 2006.
Источник: Свободная Мысль. № 4/2018
