Франко-Российский Центр по общественным и гуманитарным наукам и Центр изучения религий Российского государственного гуманитарного университета (РГГУ) провели 17-18 января коллоквиум "Религиозные практики в современной России – 2" с участием французских и российских специалистов.
Александр Агаджанян, доктор исторических наук, дал обзор Первого коллоквиума на данную тему, состоявшегося в Москве в ноябре 2003 года. Он подчеркнул, что понятие "религиозные практики" необходимо осмыслять как динамичную систему, подлежащую постоянной интерпретации. Соотношение религиозной теории и практики, дуализм элитарной и народной религиозности, аутентичность религиозных норм, понятие сакрального авторитета, религиозная идентичность – круг тем, поднятых, по словам профессора Агаджаняна, при первой встрече российских и французских специалистов. "Мы изучаем религиозные практики не вообще, а в конкретном контексте постсоветской России, где произошел резкий разрыв религиозных практик в результате антирелигиозной политики Советского Союза. Но на Западе в эпоху, называемую постмодернизмом, тоже наблюдается большой разрыв традиций. Поэтому то, что происходит у нас, можно рассматривать как часть большого универсального процесса", – подчеркнул докладчик.
Первое заседание полностью было посвящено иудаизму. Софи Низар, специалист из Центра по изучению религиозных практик (Париж) и преподаватель курса "Социология религий" в Университете Марка Блока в Страсбурге, прочитала доклад "Память и тело: пищевые обряды и практики в современном иудаизме". В нем представлен анализ, сделанный Софи Низар на основе опроса в 1996 году еврейских женщин, в различной степени соблюдающих религиозные обряды и принадлежащих к разным социальным слоям. Главный вопрос, поставленный французским специалистом, – как в еврейских обрядах, связанных с едой, сохраняется религиозный смысл, когда Закон уже не имеет единых объяснений для большинства секуляризованных евреев в современном обществе. "Если мы послушаем, как женщины описывают свои привычки, связанные с едой, то окажется, что тема передачи традиций из поколения в поколение остается в центре внимания. Кошерная пища для них – признак национальной и религиозной идентичности. Почему идентификация должна проходить через тело, через инкорпорирование? Почему отсылка к клану возникает, когда мы "говорим о еде?" – ставит вопрос Софи Низар. И сама отвечает: "Связь между понятием "быть евреем" и телом посредством ритуала становится центральной темой. Тело ритуализируется. Состояние тела в настоящем и коллективная память переплетаются в еврейских ритуалах, связанных с едой. С одной стороны, они упорядочивают время с помощью связей, которые они устанавливают между прошлым (легендарным и историческим) и настоящим. С другой стороны, они заново осмысляют разделение на чистое и нечистое с помощью символического и материального воздействия на тело".
Софи Низар напомнила о двух предписаниях, которые восходят непосредственно к эпизодам из Библии. Это предписания, связанные с праздником Пасхи. Они составляют память о центральном эпизоде Библии – исходе из Египта. Существует запрет есть седалищный нерв ("жила, которая на составе бедра"). Он напоминает о борьбе патриарха Иакова с загадочным существом, ангелом ("Некто коснулся состава бедра его и повредил состав бедра у Иакова"). После схватки Иаков меняет имя и становится Израилем. "Даруя народу его имя, история берет здесь коллективное измерение, которое будет усилено после исхода из Египта – второй поворотный момент создания коллективной идентичности, потому что народ одаривается собственным Законом – Торой", – подчеркнула французский специалист. Остальные же предписания излагаются в виде законов безо всякого объяснения, без видимых причин.
Еврейские ритуалы и обряды, связанные с едой, так же нерушимы, как и прочие религиозные нормы. Однако после разрушения Храма в начале нашей эры проходившие там обряды перешли в молитву и трапезу. С этих пор еврейский стол становится метафорой алтаря Храма – места, где отделяют чистых от нечистых. А также главным способом передачи религиозной традиции из поколения в поколение. Говоря о современном осмыслении ритуалов, связанных с едой, Софи Низар сделала такой вывод: "Эти ритуалы изменялись, но они близки к современным интересам, связанным с повышенным вниманием к тому, "что делает тело". Так же как и ритуальные жесты или просто еврейская кухня, они наделены смыслом, когда устанавливают порядок, когда заново определяют разделение не на чистых и нечистых в традиционной форме, а на внешнее и внутренне (тела, группы), на личную и коллективную память".
Этнолог Александр Львов, сотрудник Центра "Петербургская иудаика" при "Европейском университете в Санкт-Петербурге", прочитал доклад на тему "Кровь и маца. Между текстом и контекстом в поисках значения". Доклад написан по материалам полевых исследований на Украине и в Литве. В нем Александр Львов рассматривает разные версии "легенды о маце", которая с XV в. получила широкое распространение в христианской среде. Суть ее в том, что евреям приписывалось использование человеческой крови, крови христианина для изготовления мацы. "Такая легендарная традиция получила в литературе определения "кровавые наветы" и "зловещий фольклор", – сказал этнолог. Он указал на два способа использования этой традиции. Один – для преследования иноверцев. Второй – для почитания святых. Исследователь процитировал текст Англо-саксонской хроники (1155 г.): "Евреи Норвича в канун Пасхи купили христианского отрока и мучили его всеми пытками, которыми наш Бог был замучен, и в Страстную Пятницу повесили его на кресте, подобно нашему Богу, а потом похоронили его. Они полагали, что это останется тайной, однако наш Бог сделал явным, что был он святым мучеником, и монахи взяли его и торжественно похоронили в монастыре, и, благодаря нашему Богу, он творит замечательные и разнообразные чудеса, и зовется он св. Уильям".
Приводя материалы современных полевых исследований, Александр Львов выделил основные моменты в "легенде о маце". Первый момент – использование крови с совершением убийства. По рассказам информантов (опрошенных), ребенка, молодую девушку или ягненка сажали в бочку с гвоздями. После их смерти крови для изготовления мацы "хватало на всю область". Второй – использование крови без убийства. В этом случае информанты говорили об использовании донорской крови, о том, что в тесто специально клали осколки стекла и просили девушку-христианку месить это тесто, или в дверную ручку вставляли острую бритву, а также о том, что прибегали к услугам цирюльников и хирургов. Как пример модернизации легенды о ритуальном убийстве этнолог привел следующую запись слов опрошенной: "Иисус Христос сказал: Сие есть тело Мое и кровь Моя. Но в православии подают вино. Но кагор – это не кровь. А евреи таки делают по-настоящему. Ну, в общем, они вкушают кровь. Берут донорскую, я знаю с рассказов. Возможно, она и исцеляет по-настоящему. А знаете, почему это запрещено в православии? Если… еврей поищет донорскую, то православный пойде убье сосида, и наберет стики, скики ему треба! Я вам честно говорю. … Больше жестокости. Вот, не дай Боже разрешили бы это, никто бы не искал никакой донорской".
Во второй части заседания с докладом на похожую тему – "Религиозные практики евреев глазами этнических соседей (по материалам полевых исследований в Полесье и Подолии)" – выступила Ольга Белова. Несмотря на то, что носителей еврейской религиозной традиции в Полесье и Подолии почти не осталось, интерпретация еврейских обрядов (исследовательница подробно остановилась на празднике кущей – Суккот) этническими соседями (украинцами, белорусами) продолжает существовать. При этом никто из опрошенных жителей местных селений никогда не спрашивал у проживавших по соседству иудеев о смысле того или иного обряда. В этом, по мнению докладчицы, есть попытка сравнения с собственной традицией и в то же время желание дистанцироваться, попытка самопознания, осознания собственной идентичности.
