Нравственные основы социального учения Церкви

1. О чем имеет право говорить Церковь

1.1. Правомочность Учительства Церкви в вопросах веры и морали (LG 25) является общепринятой в Церкви истиной, т.е. оно непосредственно связано с областью нравственности.

Однако с практической стороны христианской веры возникает вопрос: Учительство Церкви компетентно лишь в отношении моральных аспектов, непосредственно связанных с Откровением, или его компетенция распространяется также на этику "естественного закона", т.е. на обычную человеческую этику?

Учительство устанавливает компетентность Церкви относительно нравственных вопросов, включая истины, не явленные позитивно в Откровении, т.е. истины естественной этики, чьи связи с Откровением таковы, что Учительству приходится хранить и возвещать их, чтобы защитить сам залог веры. Речь идет о философских, или естественных, истинах, без которых невозможно поддерживать веру и только благодаря которым можно избежать опасности фидеизма.

Такой подход получил развитие после Первого Ватиканского Собора, что отразилось в высказываниях пап Льва XIII, Пия XI и Пия XII. Их общий аргумент — соответствие естественного закона и Откровения как творений Божиих, так что соблюдение первого тоже становится требованием Спасения.

Данные утверждения, однако, не исключают способности человеческого разума самому познать эти самые истины. С другой стороны, они подчеркивают связь компетенции Церкви с моральными, а не техническими аспектами этих истин.

Второй Ватиканский Собор также учит, что согласно воле Христа Католическая Церковь — наставница в истине, и ее обязанность возвещать ту истину, которая есть Христос, аутентично учить ей и вместе с тем своей властью провозглашать и утверждать нравственные принципы, берущие начало в самой человеческой природе (DH 14). Признавая, что не всегда располагает готовыми ответами на отдельные вопросы (GS 33), Церковь, тем не менее, утверждает, что ее моральное учение не ограничивается общими принципами, но может затрагивать конкретные нравственные вопросы — например, регулирование рождаемости (GS 51) или предметы, относящиеся к политической сфере, — когда того требуют основные права личности или спасение душ (GS 76).

1.2. Опубликованная в 1968 году энциклика "Humanae Vitae" вызвала сильнейшие богословские споры о компетенции Церкви в вопросах морали, которые должны быть, по мнению некоторых, исключительно предметом самостоятельных суждений разума человека.

В каком-то смысле защитники независимости разума в вопросах естественной нравственности опирались на решения самого Второго Ватиканского Собора, утверждавшего справедливую автономию (GS 36) нашего мира, но не делавшего из этого крайних выводов.

Некоторые богословы, исходя из критики понятий "природа" и "естественный закон" как статичной совокупности всеобщих и неизменных законов, пересмотрели отношения между рациональной этикой и верой, защищая справедливую автономию мирских реальностей. Нравственность должна пониматься как дело разума, а не как подчинение авторитету.

Следовательно, миссия Учительства Церкви должна ограничиваться призывами и поддержанием веры, которая влечет за собой не открытие нового нравственного содержания, а новый горизонт смысла, эсхатологического и спасительного, дающего импульс, мотивацию и поддержку человеческим поступкам. Это не означает, что Церковь не имеет права говорить о таких вещах, просто, когда она рассуждает о них, то опирается лишь на человеческий разум и потому лишена в подобных случаях особого авторитета. Авторитет ее утверждений в этих вопросах зависит исключительно от силы ее аргументов, а не от авторитета Откровения, хранительницей которого она является.

1.3. Не приемля таких взглядов, папское Учительство с позиции своей компетенции в вопросах морали, включая сферу естественного закона, и после Второго Ватиканского Собора сохраняет учение в том виде, в каком оно сложилось до него. Но в этом учении, разумеется, появляются элементы новизны и новые богословские перспективы в свете соборных решений.

Изменения касаются рамок понимания самого Учительства, которое рассматривается прежде всего не с юридической точки зрения — как отдельная власть, – но более богословски и экзистенциально. В центре внимания теперь сам человек — "путь Церкви" и открытая реальность, – хоть и поврежденный грехом, но ищущий смысла и полноты своего существования и находящий во Христе исчерпывающий ответ на свой поиск: "Христос ... в Откровении тайны Отца и Его любви полностью являет человека самому человеку и открывает ему его высочайшее призвание" (GS 22, см. RH 10).

Следовательно, нет разрыва между природой и благодатью, между разумом и Откровением и, в конце концов, между естественной и христианской этиками. Разрыва нет, а есть гармония, открытость и полнота, которую этические устремления человека обретают во Христе.

Евангельская весть обращена к реальным проблемам жизни человека и общества, и результатом их встречи становится нравственное учение Церкви, в котором надо искать не "технические решения", а этические критерии ценностей и смысла не только нового закона Евангелия, но и естественного закона, поскольку первый является завершением второго.

"Хотя в теолого-моральных рассуждениях обычно делается различие между позитивным законом, т.е. данным или явленным Богом, и естественным законом, ... нельзя забывать, что эти и другие полезные различия всегда относятся к закону, автор которого — Сам Единый Бог, и эти законы предназначены для человека. Различные способы, которыми Бог в истории заботится о мире и человеке, не только не противоречат друг другу, но, наоборот, взаимосвязаны и действуют в единстве" (VS 45).

И такое единство не внешнее или волюнтаристское, оно исходит из самого сердца человека, ищущего блага, полноты жизни и счастья, которые можно обрести только в Боге (см. VS 9). И первый ответ Бога на такой вопрос находим в самом творении, ведь Он сам вложил нравственный закон в сердце человека: "Только Бог может ответить на вопрос, что же есть добро, ибо только Он сам и есть Добро. Но Бог уже дал ответ на этот вопрос, когда сотворил человека, и в своей мудрости и любви задал его существованию цель посредством того, что вписал в его сердце закон (ср. Рим 2, 15) — “естественный закон”" (VS 12).

1.4. Однако против авторитетных высказываний Церкви в отношении "естественного закона" выдвигаются два, на первый взгляд, весомых возражения: -

не означает ли это попытку Церкви "организовать" нашу жизнь (личную, общественную, экономическую, политическую) таким образом, чтобы вернуть общество к клерикальному режиму и ограничить область личной компетенции человека? -

не претендует ли Церковь на то, чтобы стать единственным источником нравственного порядка, заставив всех (и верующих, и неверующих) слушать лишь её голос, исключительно разумно и правильно освещающий вопросы морали?

Первое возражение можно оспорить, указав на дух Учительского служения Церкви. Оно не предлагает конкретных технических решений человеческих проблем, например, организацию экономики или воспитания; не указывает на предметы научного исследования, не даёт советов по построению государства и т.д. Все эти вопросы принадлежат области законной автономии человека, которую Церковь уважает. Ее функция нравственного, а не технического характера, и Учительское служение исходит из своего рода "негативного принципа": на основе общих нравственных критериев устанавливать границы допустимого в деятельности человека. То есть в вопросах общего нравственного характера не диктовать нам, что мы должны делать (это область автономии человека), но объяснять, какие решения и поступки противоречат достоинству человека.

Относительно второго возражения, нужно сказать, что защита Церковью своей компетенции ("Церковь — эксперт в человеческих вопросах", – говорил Папа Павел VI) еще не означает ее исключительности в роли морального авторитета. Энциклика Veritatis Splendor признает ценности других религий и мировоззрений, которые Церковь должна услышать и, распознав их, принять (см. Флп 4.8; ср. VS 94). Когда Церковь выносит суждения по таким вопросам, то считает, что разъясняет практические истины, доступные в принципе всем. Но это влечет за собой очень важную предпосылку: один из основополагающих пунктов нравственного и социального учения Церкви – нравственный объективизм. Она учит не только в отношении определенных ценностей и норм поведения, но и претендует на то, что они объективны, универсальны и абсолютны. Однако современная культура решительно не приемлет общедоступности нравственных принципов. Именно в этом состоит возражение релятивизма: Церковь имеет право лишь излагать свою точку зрения, которая по сути относительна, а её претензии на объективность порождают дух авторитаризма и догматизма.

Как ни парадоксально, защита нравственного релятивизма часто опирается на нравственные доводы. Например, К. Поппер и Г. Альберт отстаивают релятивизм в целях защиты свободы мысли, демократии и политического плюрализма, борьбы с догматизмом и всеми формами тоталитаризма. Такое мнение преобладает в нашей культуре, а великие деятели общественных и юридических наук открыто его защищают. Один из них, "отец юридического позитивизма", Ганс Кельсен (Hans Kelsen) утверждает, что только философский релятивизм совместим с демократией, а защита абсолютных истин и объективности неизбежно приводит к политическому абсолютизму . В основе такой поддержки демократических ценностей лежит недавний горький исторический опыт, когда разные политические системы уничтожали их во имя так называемой "абсолютной истины", в роли которой выступали то превосходство определённой расы, то диалектические законы природы и истории, то некоторые идеи о Боге и религии. Создаётся впечатление, что отделение от абсолютной очевидности есть лучшая профилактика тяжелой болезни тоталитаризма во всех её формах.

В итоге, сегодня мы столкнулись с сильнейшим противодействием Учительству Церкви в нравственных вопросах, и этому стоит уделить особое внимание.

2. Состоятелен ли релятивизм?

Понятно, что релятивизм является наиболее упорным, почти догматическим убеждением нашего времени. Именно в этом состоит самое существенное препятствие к принятию нравственного учения Церкви, даже в вопросах естественной этики.

Но насколько убедительны аргументы релятивизма? Постараемся их перечислить и сжато проанализировать.

Главный аргумент релятивизма – культурные и исторические разногласия в нравственных вопросах. Дело в том, что сам факт разногласия ничего не доказывает относительно существования или содержания какого-то предмета, это подтверждает сама история науки. Но, может быть, именно в области нравственности разногласия особенно значительны? Как их разрешить, когда нравственные суждения противоречат друг другу?

Даже с учётом специфики нравственных разногласий нужно всё-таки отличать подлинные разногласия от мнимых. На самом деле, дискуссии на моральные темы часто касаются не самих ценностей, а лишь употребления терминов, меняющих значение с течением времени; в других случаях разногласия касаются природы ценных предметов или расстановки приоритетов норм и ценностей, сталкивающихся между собой. Во всех этих случаях факт различия мнений не только не отрицает наличия согласий в области ценностей, но неизбежно предполагает их. С другой стороны, сторонники релятивизма обычно умалчивают о реальном факте широкого согласия, присутствующего в разных эпохах и культурах, относительно общих нравственных ценностей и норм.

"В результате сравнения нравственных кодексов, действующих в разных человеческих сообществах, обнаруживается явное преобладание согласия над разногласием. Во всех культурах высоко ценится помощь нуждающимся, смелость, правдивость, искренность, благодарность, щедрость и осуждается предательство, инцест, произвол власти и жадность. Разногласия тоже существуют, но это исключение, а не правило. Если иногда мы не замечаем фактического перевеса согласия, это, несомненно, потому, что имеет место известный оптический эффект, когда экзотическое и необыкновенное привлекает к себе внимание, а обыкновенное и повседневное выпадает из поля зрения" .

Итак, мы видим, что к нравственному знанию предъявляются такие требования, которых нет в других областях знания. Аргумент релятивизма имеет скрытую предпосылку: если бы существовали объективные ценности и универсальные нравственные нормы, то весь мир бы их знал, следовательно, все имели бы согласие в данном вопросе; но поскольку не все люди согласны с тем, каковы эти нормы и ценности, то объективно нравственные нормы и ценности не существуют. Последователям релятивизма кажется, что для объективного морального познания необходимо, чтобы оно было, во-первых, непосредственно доступно всем, а во-вторых, безошибочно. Но разумно ли требовать от морального познания того, что не обязательно для других его видов? Во всех областях знания совершались открытия истин, которые, несмотря на свою объективность, оставались скрытыми от человеческого ума на протяжении многих веков; в них всегда имели место разного рода ошибки, исправления, прогресс и замена одних гипотез другими. Не слишком разумно требовать от нравственного познания того, на что абсурдно претендовать в любых других областях человеческого познания. Тем более, что в области морали объективность соблюсти сложнее, чем в иных областях знания, потому что такое знание представляет собой требование, на которое человек должен дать личный ответ, следовательно, его склонности и субъективные интересы препятствуют восприятию этой объективности больше, чем восприятию чистых фактов .

Наконец, только принимая объективность ценностей и универсальных норм, можно объяснить некоторые очевидные факты – такие, например, как нравственный прогресс человечества или необходимость нравственного воспитания.

Однако признание несостоятельности релятивистского аргумента не позволяет считать спор с релятивизмом законченным, потому что субъективизм, полагающий причиной появления ценностей проецирование эмоций субъекта , лишает всякой доказательной силы, как разногласия, так и согласие. Поэтому наш вопрос таков: могут ли чувства создавать ценности? Для его решения следует обратить внимание на отличительную черту как теоретической позиции человека (убеждение, утверждение, сомнение), так и практической (волевые акты, эмоциональные и духовные ответы) – её интенциональность. Она означает, что познание, наряду с другими сознательными актами человека, есть осознание чего-то, отличного от самого акта познания. Мы утверждаем, что нравственное познание такое же интенциональное, как и другие виды познания.

Сказанное касается даже эмоциональной сферы, где нужно отличать чистые чувственные состояния (не интенциональные и не имеющие объекта – например, телесная боль, голод, усталость) от эмоциональных чувств и эмоциональных ответов, которые предполагают определённый предмет в сознании субъекта. Значит, необходимо, чтобы субъект знал предмет, которому соответствует данное чувство (к примеру, радость, воодушевление, траур, благодарность). Такие ответы имеют смысл только в предположении определённой значимости со стороны объекта.

Более того, если наши чувства способны к тому, чтобы создавать ценности и проецировать их на нейтральные предметы, нужно продемонстрировать, как именно это происходит. Потому что человек может создавать сложные предметы лишь из элементов, заимствованных из своего опыта, но никак не может создать первичных качеств, придумать новую ценность или изобрести новый первичный цвет.

Если ценности абсолютно субъективны, по сути своей фикция, то встаёт вопрос (не имеющий ответа) не только о том, как они появляются, но и более важный: зачем они?

"Для своей приемлемости релятивистская теория должна утверждать нечто иное: несмотря на уверенность большинства людей в том, что конкретные вещи имеют характеристики (добро) вне зависимости от интереса к объекту, ни одна вещь не имеет подобной характеристики. Тогда возникает вопрос: что заставило человечество сформировать такое абсолютно ненужное понятие, которому ничто не соответствует в реальности?"

Эмотивизм отвечает, что человек использует видимость ценностей для привлечения других к собственной позиции, потому что невозможно осуществить это рациональным образом. Но такой ответ не может удовлетворить. Во-первых, эмотивизм является в большей степени теорией употребления нравственных терминов, чем теорией их значения: согласно самому эмотивизму, нравственная речь существенно состоит из планомерного сокрытия собственных интересов для привлечения других к своей позиции; таким образом, невозможно отличить манипулирующие человеческие отношения от тех, что уважают личность другого, не тая своих намерений. Во-вторых, непонятно, как можно обмануть кого-то посредством чистых фикций, предложив ему ложные, незначимые мотивации.

Итог очевиден: если свести все ценности к субъективным состояниям (интересам и пр.), неизбежно следует предположить в объекте интереса нечто, мотивирующее их. Обычно такое предположение – обещание удовольствия. Значит, субъективизм, отрицающий все ценности, должен принять хотя бы один вид внутренней ценности – удовольствие – и тем самым неминуемо впасть в классический гедонизм. Из-за отсутствия времени позволю себе прокламировать ложность нравственного гедонизма без приведения доказательств.

Мы можем, наконец, задать себе ещё один вопрос: если доводы релятивизма так слабы и несостоятельны, почему он так популярен? Очень важно объяснить причины популярности релятивизма, которая имеет психологические, культурно-исторические и нравственные корни. Особым образом хочется выделить нравственные причины: релятивизм часто воспринимают как гарантию ценностей свободы, плюрализма и демократии, а также защиту от всякого тоталитаризма. Мы же хотим обратить внимание на парадоксальную противоречивость утверждений релятивизма, декларирующего защиту нравственных ценностей, и разъяснить недоразумение относительно тоталитаризма: на самом деле тоталитарные режимы делают абсолютным то, что по определению относительно (например, расу или партию), и, напротив, с подчёркнутым пренебрежением относятся к подлинным ценностям, которые переводят в разряд относительных, подчиняя их ложным, но для них абсолютным истинам. В конце концов, релятивизм, если он хочет быть последовательным, должен отказаться от всякого нравственного критерия, а это сделает его бессильным перед насилием и фанатизмом; а если он претендует на защиту ценностей демократии, то противоречит самому себе.

В итоге, перед Учительством Церкви в настоящее время стоит двойная и чрезвычайно важная задача, она касается содержания не только ценностей и нравственных требований, гарантирующих защиту прав и достоинства человека, но и тех формальных, но существенных аспектов их объективности и универсальности, без которых человеческие отношения сводятся к применению грубой силы и манипуляции. В этом смысле, несмотря на сильное распространение предрассудков, Церковь является подлинной защитницей свободы, независимости, достоинства и прав человека.