"В мудрости Востока и Запада мы видим уже не враждебные, борющиеся силы, но полюса, между которыми раскачивается жизнь"1, – писал известный писатель Г.Гессе, сделавший буддийский Восток одним из духовных источников своего творчества и миросозерцания.
Конец XIX – начало XX в. ознаменовались радикально новым подходом к проблемам двух культур: восточной и западной. Европоцентристский, "снобистский" взгляд западной интеллигенции на Восток как на страну экзотической культуры и "отсталых" народов постепенно начинает изживаться; на передний план выступают широкий обмен духовными ценностями обеих культур, творческий диалог, поиск общего, напряженные размышления над специфическим, чужим, непохожим.
Диалог на равных культур Запада и Востока в значительной степени был подготовлен возникшими на рубеже ХIХ-ХХ вв. теософскими обществами, которые широко включали в свое учение идеи древнеиндийской философии, в том числе и буддизма, а также разнообразными спиритическими группами, использовавшими восточные культы. Благодаря этим движениям в духовной жизни западных стран широкие слои населения смогли познакомиться с отдельными понятиями индийской философии: карма, нирвана, инкарнация и т.д. Особую роль в популяризации восточных идей сыграли спиритические группы, дававшие публичные сеансы, массовые шоу с элементами йоги, буддийской медитации и т.д.
Новой фазе диалога способствовало распространение буддизма и буддийских идей на Западе. Большое культурное значение в укоренении буддизма в западных странах имели буддологи-переводчики текстов с языков народов Востока (пали, санскрита, китайского, японского, тибетского, монгольского и др.).
В любом переводе присутствует соотнесение "чужой" и "своей" культур, происходит сравнение ценностей разных культур, обнаруживается "глубинный нерв и интимнейший мотив культуры, часто не осознаваемый ни носителями культуры, ни ее исследователями, – потребность общения с другими культурами, отражения в них и отражения "чужой" культуры в себе"2.
Проблема перевода буддийской канонической литературы на западноевропейские языки включала в себя профессиональное знание истории страны (прежде всего Индии), религиозно-философского учения буддизма и, конечно, языка, на котором написан текст. Кроме того, перед переводчиком (буддологом и знатоком восточных языков) стояла задача изложить основные буддийские понятия и термины, объяснив их в терминах языка современной ему западной культуры; даже если этот перевод был буквальным, он все равно являлся своеобразным "комментарием к тексту". Эта задача стояла уже перед самыми первыми учеными-буддологами, занимавшимися переводами и пытавшимися интерпретировать буддийские термины. В этом смысле представляет интерес исследование Г.Р.Велбона3, ученого из университета в Рочестере, которое посвящено проблемам интерпретации нирваны – ключевого буддийского термина западными учеными, начиная с середины XIX в. и кончая современностью.
Материалы этого исследования свидетельствуют, с одной стороны, об уточнении терминов и углублении их интерпретации в результате все большего проникновения в мир буддийского учения (от описания нирваны в сугубо негативных терминах как "уничтожение", "ничто" до классической ее интерпретации Ф.И.Щербатским, которая до сих пор пользуется большим авторитетом в современной западной буддологии)4 . С другой стороны, исследование Г.Р.Велбона демонстрирует динамику развития самой буддологии как науки среди других гуманитарных наук и прежде всего западной философии, которая предоставляет обширный категориальный аппарат для перевода и интерпретации буддийских терминов. Аналогичную философии роль играли в регионах распространения буддизма традиционные религии. Когда буддизм появился в Китае, переводчики текстов пытались найти в древнекитайском религиозно-философском комплексе (который прежде всего был представлен даосизмом и конфуцианством) термины (иероглифы), которые бы адекватно передавали суть того или иного буддийского понятия. Такими терминами оказались в основном даосские.
В свою очередь европейские синологи, занимавшиеся переводом буддийских текстов, столкнулись с достаточно сложной проблемой. Им было нелегко определить, какой китайский термин (иероглиф) выражает даосскую мысль, а какой – буддийское понятие и лишь чисто технически использует термин даосский. Интересно отметить в связи с этим, что японские переводчики, ничуть не задаваясь этой проблемой, просто переносили такой термин (иероглиф) в переводимый с китайского на японский текст, поскольку иероглифическая система письма пришла в Японию из Китая, и японец, читающий буддийские тексты, без особого труда способен понять китайские иероглифы. Несмотря на то, что японский буддизм значительно отличается от китайского, для образованных японцев не существовало (во всяком случае в такой степени, как для представителей европейской культуры) проблемы перевода термина из одной культурной среды в другую: термины не переводятся, а переносятся и не вызывают особых сложностей у японца5.
Для западных переводчиков перевод буддийских терминов – прежде всего проблема филологическая (именно в таком направлении традиционно формировалась западная школа буддологии не без влияния "филологической школы", занимавшейся изучением истории, философии, литературы древнего мира, главным образом Греции и Рима), вместе с тем эта проблема гораздо более широкая – культурологическая, включающая в себя "перевод" того или иного понятия из одной культурной традиции в другую.
Следует отметить, что в европейской традиции многие буддийские термины интерпретировались в духе христианской культуры или в нередких случаях "с высоты христианоцентризма". "Первоначальное понятие о нирване или о том состоянии, которое есть апогей этого стремления, – писал в середине XIX в. русский буддолог В.П.Васильев, – есть не что иное, как понятие о совершенном уничтожении или выхождении из ряда существ... первоначальный буддизм имеет в виду одного только человека, рассматривает только составляющие его скандхи ... и стремится сжечь их в подвиге отвержения"6. Далее он сокрушенно пишет: "Вот понятия буддистов о божестве, если только можно назвать такое состояние этим именем, они сохраняются отчасти даже и в дальнейшем развитии религии"7.
В России интерпретация буддизма, перевод его на российскую почву во многом первоначально были связаны с православной традицией. Неудивительно в этой связи, что ряд востоковедческих исследований проводился в рамках православных духовных миссий в восточных странах. Таким христианоцентристским подходом грешили работы В.П.Васильева и одного из первых ученых, занимавшихся проблемами сравнительного религиоведения ("вероведения"), В.А.Кожевникова. В.П.Васильев провел десять лет в Китае, занимаясь синологическими проблемами и углубленно изучая буддизм. Его труд "Буддизм, его догматы, история и литература" по фундаментальности и уровню научного исследования того времени не уступал, а по многим параметрам превосходил западноевропейские буддоло-гические работы. Тем не менее ученый не смог удержаться от отдельных высказываний, характеризующих буддизм как религию, стоящую на более низкой ступени развития по сравнению с христианством.
В.А.Кожевников, сравнивая христианство и буддизм, дал буддизму исключительно негативную характеристику: "... в средстве спасения Будда всецело противоположен Христу, благая весть Христова есть проповедь воскресения, победа над смертью и жизни вечной, благая весть Будды для всего живущего та, что и самого его заставляет радоваться наступлением последней поры его существования... Это весть не о жизни вечной, это весть о смерти вечной, о конечной победе не-бытия над жизнью"8.
Это был определенный этап в распространении буддизма, характерный не только для России, но и для всего западного мира – в буддизме отыскивались не столько черты сходства, например, с христианством, сколько черты, отличающие его от западного миропонимания, даже полностью противоположные ему. Давая оценку духовным и нравственным ценностям Востока и Запада, буддизма и христианства, европейский ученый безоговорочно отдавал пальму первенства европейскому способу мышления, ценностям западной культуры, часто не замечая, не видя того, чему бы следовало поучиться у Востока.
Однако по мере углубления в мир восточной духовной жизни среди представителей западной традиции возникает и крепнет мысль о сходстве некоторых явлений двух культур – восточной и западной, и, что может быть, наиболее важно, появляется понимание взаимодополняемости тех или иных духовных ценностей различных культур, разных верований.
В России в конце XIX в. бурят Г.Ц.Цыбиков (1873-1930), учась на восточном факультете Петербургского университета, лишается стипендии из-за отказа принять православие. Впоследствии он прославил российское востоковедение уникальным трудом "Буддист-паломник у святынь Тибета" (Пг., 1919). По поводу этой книги выдающийся русский востоковед и буддолог С.Ф.Ольденбург заметил в предисловии к ней: "Написанная бурятом, питомцем русского университета, редактированная русским и изданная Русским географическим обществом, книга Г.Ц.Цыбикова является ярким выразителем культурного объединения Россиею запада и востока на общей работе..." 9. Несмотря на попытки игнорирования этого культурного единства со стороны самодержавия (позднее тоталитаризма), оно, безусловно, существовало всегда и всегда осознавалось как данность представителями российской интеллигенции – бурятами, калмыками и русскими. России не надо было "принимать" буддизм откуда-то со стороны, как это сделал Запад; "буддийский мир", область высочайшей духовной культуры, находился на собственно российской территории – нужно было только потрудиться познакомиться с ним как с равным, не с высоты европоцентризма, и принять в качестве духовного партнера.
Буддийские идеи стали широко использоваться и интерпретироваться представителями нового направления духовной жизни Запада – теософии. Основной пафос этого учения был направлен на "всеобщее братство человечества", оно включало принцип достойного равенства культур народов Востока и Запада, впервые призывало к уважению и изучению самых различных философских и религиозных течений Востока и Запада, выявлению в них высшей истины. Это учение было чрезвычайно смелым для своего времени, оно предлагало своеобразную теоретическую основу для широкого экуменического движения, не позволяло по-снобистски и свысока смотреть на духовную жизнь других народов, в частности восточных.
С одной стороны, теософия и западный буддизм вступили в культурное пространство Запада, претендуя на роли равных духовных партнеров христианства и иудаизма; их идеологи ставили перед собой благородную цель – расширить культурный и духовный кругозор человека западного мира, предоставив ему большие возможности выбора в духовной сфере. С другой стороны, как справедливо одним из первых отметил В.А.Кожевников, стоявший на православной позиции10, уже с самого начала в необуддизме проявился значительный отход от традиционного буддизма, наметилась тенденция его искажения, некоторого упрощения теософами и западными публицистами. Особенно резко В.А.Кожевников критиковал учение Е.Блаватской и "Буддийский катехизис", составленный и изданный в 1881 г. полковником американской армии Г.Олькоттом. "Тем, кто не способен видеть цели жизни только в материальном прогрессе, и кого не удовлетворяют, с одной стороны, омертвевшая догматика религий, а с другой – отрицательные выводы современного знания, – тем предлагается здесь будто бы очищенное от суеверий и детских грез прошлого учение, свободное от догматов и формальностей, согласное с законами природы, наукою вообще, с Дарвиновой теорией развития, в частности, одинаково удовлетворяющее запросам ума и велениям сердца"11, – отмечал В.А.Кожевников.
Такое полемическое "объединение" теософии и делавшего первые шаги по западной земле буддизма было весьма характерным явлением, и виной тому сами западные буддисты – первые буддийские группы в Великобритании (и в некоторых городах США) формировались в рамках так называемых теософских лож и под их несомненным влиянием.
Удивительно другое: В.Кожевников, внимательно и добросовестно исследуя такое явление, как буддизм, не понял его особой роли в России — исторической и геополитической. Буддизм, по его оценке, не выдерживал никакого сравнения с христианством, его место было только на Востоке. "Ободренные сочувствием европейцев, доходившим даже до единичных случаев открытого перехода в буддизм, – писал он с возмущением, – некоторые из сынов Дальнего Востока стали допускать возможность успеха буддийской пропаганды в Америке и Европе"12 .
В России ответственность за проникновение буддийских идей в среду интеллигенции он возлагал не столько на теософов, сколько на Л.Н.Толстого, который неправомерно, по его мнению, сближал "историческое и нравственное значение Христа с личностью и учением Будды либо Конфуция, словно между этими почтенными мудрецами и Учителем из Назарета нет никакой существенной разницы"13.
К сожалению, доминирующая роль православия в идеологии государства и мировоззрении многих представителей российской интеллигенции затрудняла не только распространение буддийских идей в России, но и адекватное их понимание.
В странах западного мира, особенно там, где популярны протестантские направления в христианстве (с их акцентом на личностном аспекте веры), быстрее и плодотворнее формировались веротерпимость, поликон-фессиональность и в целом плюрализм идей и мнений. В конце концов это сделало возможным сравнительно безболезненное и органичное распространение идей буддизма на Западе, синтез их с различными философскими, религиозными, психологическими учениями, воздействие их на явления западной культуры (литературы, живописи, музыки, архитектуры).
С критикой христианоцентризма выступили прогрессивно настроенные представители российской интеллигенции. О высокой духовности культур России и Востока (прежде всего буддийского) писал Н.Рерих. Сама мысль об иерархичности духовных ценностей Запада и Востока, о приоритете ценностей западной культуры была для него неприемлема. "Сколько раз говорилось о противоположениях Востока и Запада, – отмечал он с горечью, – которые уже понимались не в смысле географическом, а в смысле основной психологии. И в то же время каждый отлично чувствует, что никаких противоположений нет и быть не может, ибо как здесь, так и там должно быть внутреннее стремление к живительному синтезу"14.
Отказавшись от христианоцентристской трактовки буддизма, Запад стал интерпретировать его идеи в духе новой и новейшей философии. В этом направлении приняли участие буддологи с мировым именем и популяризаторы буддизма, стремящиеся сделать буддийские идеи доступными широкому кругу западных читателей. Обращение к западной философии в поисках "метаязыка" для описания буддийской философии (прежде всего логики) характерно для Ф.И.Щербатского, которого не удовлетворял ни
буквальный перевод терминов, ни та интерпретация, которая предлагалась христианоцентристами и теософами. Он сознательно ставил перед собой посредническую задачу перевода буддийской философии на почву западной культуры, "сделал сами тексты своих переводов фактом "диалога Востока и Запада", заставив индийских мыслителей излагать свои концепции на языке европейской философии XIX – начала XX в." 15 (диалектической логики Гегеля, кантовского критицизма, философских учений А.Бергсона, Э.Гуссерля и др.).
Методологический подход Ф.И.Щербатского был связан прежде всего со стремлением ввести древнеиндийскую философию в лице ее наиболее выдающихся представителей (Нагарджуны — I—II в., Дигнаги – V—VI вв., Дхармакирти – VI-VII вв. и др.) в контекст всемирной философии, сделать их имена такими же известными Западу, как имена древнегреческих философов, представителей западной классической философии и т.д. "Определить место Нагарджуны, – писал он, – среди великих философов человечества – задача не столько для индианиста, сколько для историка философии вообще"16 . Помимо буддологических проблем, узкопрофессиональных, филологических (с его точки зрения, проблема точного перевода термина не должна волновать профессионала-переводчика, буддолог обязан читать текст в оригинале), Ф.Щербатской пытался решить проблему чисто культурологическую — перенесение явления восточной (буддийской) культуры в культурное пространство Запада, чтобы ввести его фундаментальные положения в круг понятий культурологов, историков философии, этнологов и т.д.
Ф.Щербатской прекрасно понимал условность и относительность подобных аналогий, его "философский" перевод был лишь "комментаторским приемом", точно рассчитанным на восприятие конкретной аудитории17 , к которой он обращался, прежде всего к ученым, занимавшимся проблемами истории философии и мировой культуры.
"Буддизм выработал для теоретической защиты своих основоположений, – отмечал Щербатской, – особую теорию познания в связи с логикой. Главнейшие черты этой теории дают ей право называться критической: она объявляет всякое метафизическое познавание невозможным, ограничивает всякое познавание исключительно сферою возможного опыта и задачу философии видит не в исследовании сущности и начала всех вещей, а в исследовании достоверности нашего познания"18. Он писал, что отношение буддистов школы йогачаров к реальному бытию как к непознаваемому имеет сходство с отношением к бытию в западной философии. "Их точка зрения очень близка к Кантовой, – писал он, – потому что, признав существование вещей в себе как реальных субстратов нашего знания, они в то же время считали их недоступными познанию"19.
Еще более определенно свою точку зрения на перевод текста и его интерпретацию в духе европейской науки Ф.И.Щербатской выразил при переводе с санскрита пяти глав трактата "Мадхъянтавибханга" (философского сочинения школы йогачаров, относящейся к буддизму махаяны). В предисловии он писал: "Этот перевод ставит своей целью дать доступное изложение буддийских идей, поэтому в нем избегнута непереводимая терминология и сделана попытка перевести буддийские технические термины более или менее соответствующими эквивалентами из европейской философии. Этот метод представляется мне далеко не безнадежным, поскольку, на мой взгляд, индийская философия достигла очень высокого уровня развития и принципиальные линии этого развития идут параллельно с теми направлениями, которые хорошо знакомы изучающим европейскую философию. В Индии существуют параллели нашему рационализму и нашему эмпиризму, она обладает системой эмпирического идеализма и системой спиритуалистического монизма, прежде всего в ней имеется логика и, что совершенно поразительно, эпистемология"20.
Ф.Щербатской отдавал должное своим предшественникам, которые также делали попытки трактовать те или иные буддийские термины в терминах, адекватных понятиям западной философии. В этом смысле он высоко оценивал труды В.П.Васильева, которые известны не только некоторыми христианоцентристскими установками, но прежде всего кропотливой работой по переводу и трактовке фундаментальных положений буддийской философии и догматики. Ф.И.Щербатской отмечал, что «точка зрения Васильева дала ему возможность определить точное значение решающего термина шуньята (sunyata), в которой он обнаружил под диалектической терминологией идею, схожую с "абсолютной идеей" Гегеля. Настоящий перевод дает красноречивое подтверждение открытию Васильева, сделанному сто лет тому назад, в то время, когда палийская школа не видела в махаяне ничего, кроме вырождения и нигилизма» 21.
Русские ученые Ф.И.Щербатской и С.Ф.Ольденбург явились инициаторами всемирно известного издания "Bibliotheca Buddhica", которое было создано специально для систематических публикаций переводов буддийских памятников с санскрита и других восточных языков, чтобы сделать их доступными не только для востоковедов, но и для философов, культурологов и широкой читающей публики в России. Щербатскому принадлежат слова, остающиеся значимыми и в наше время: "При такой загадочности буддийской литературы и колоссальном ее значении для всей Центральной и Восточной Азии и при близком ее к нам соседстве кому, как не русским ученым, надлежало в первую очередь ее изучать и систематизировать"22.
О.О.Розенберг, один из первых русских буддологов, обратившихся к проблемам собственно буддийской философии, использовал главным образом китайские и японские источники (изучал не только доктринальные положения сутр, но и комментаторскую литературу, в частности, работу буддийского философа Васубандху "Абхидхармакоша", V в.); важнейшим принципом анализа буддийских концепций он считал подход к учению той или иной школы "изнутри", максимально приближаясь (насколько это вообще возможно) к миросозерцанию конкретного мыслителя и его эпохи. Не отрицая возможности проводить аналогии между буддийской и европейской философией, он категорически отвергал всяческие попытки европоцентризма в трактовке понятий философии буддизма.
Как и многих русских буддологов, О.О.Розенберга заботила недостаточная осведомленность Запада в области восточной культуры, без которой невозможно адекватно представлять себе культуру мировую. Он писал: "Сближение Европы с Востоком усиливается, все более и более рушатся преграды, разделявшие народности. Но не понять нам народов Востока, если мы не будем знать их души, не будем понимать того, чем живут и чем вдохновляются их лучшие мыслители, художники и поэты, если мы не будем знать, чем живет широкая масса народа. Многие говорили, что Запад и Восток никогда не поймут друг друга... Нужно попытаться понять его, понять более, чем мы понимаем его теперь. Здесь ближайшим ключом может послужить нам религия и философия, и прежде всего буддизм, объединяющий все народы Восточной Азии"23.
Любые поиски аналогий в феноменах двух разных культур не свободны от неадекватной их интерпретации; есть аналогии спорные и бесспорные, это прекрасно ощущали исследователи буддизма. "История глубже всматривается в эти как будто совсем новые и необычные явления, -писал С.Д.Ольденбург, – и скоро замечает аналогию, сходство, иногда даже почти тождество и поэтому определенно указывает, что здесь тот же общечеловеческий мир, с теми же явлениями, теми же законами развития, что человек на Востоке тоже прежде всего человек вообще. И все-таки, несмотря на это важнейшее достижение, справедливость которого мы не можем оспаривать, мы чувствуем, что в Востоке есть нечто совершенно своеобразное и отличное от нашего западного мира, и мы хотим получить ответ, почему, несмотря на то, что история человечества едина, что мы не можем выделить Восток как нечто обособленное, понятия Восток и Запад остаются в нашем представлении раздельными и в чем-то несоединимыми"24.
Внутри каждой культуры (ее традиционной религии или целого религиозного комплекса, философии) формируются определенные системы нравственных ценностей, основанные на этих представлениях о добре и зле25. В буддизме это правила (виная) поведения монахов в буддийской общине, круг нравственных норм и добродетелей, красноречиво очерченный в канонической литературе и более поздних буддийских сочинениях. В процессе "транспортировки" из восточной культуры в европейскую многие из них обрели достаточно адекватный перевод в рамках традиционных для Запада представлений о нравственности (таково, например, понятие "ахимса", которое переводится либо как "непротивление злу насилием" в христианском или толстовском понимании, либо как "ненанесение вреда всему живому" с некоторым "экологическим" оттенком и др.).
Одного из аспектов нравственности, связанного с представлениями в буддийской философии об иллюзорности "я" (личности, состоящей из группы элементов – скандх), касался в своей лекции Ф.И.Щербатской. "Там, где есть личность, – говорил он, – есть и собственность, необходимо возникает любовь к ней, в том или другом виде, привязанность же к личной собственности есть корень всякого зла, корень как личного проступка, так и всякой социальной несправедливости. Отрицая существование души, буддизм, таким образом, дает нам самое глубокое философское обоснование для отрицания права на личную собственность"26. Не исключено, что Ф.Щербатской, отмечая именно эту концепцию буддийской философии, помимо этической направленности, хотел подчеркнуть ее некоторое родство с современными ему социально-философскими учениями, прежде всего с марксизмом. В этом же русле развивалось обновленческое движение в буддизме, в котором делалась попытка приближения к современной ему ситуации в России 20-х гг. XX в.
Не случайно проблема диалога культур в значительной степени рассматривается на материалах, связанных с научной деятельностью русских востоковедов-буддологов. Россия, находящаяся на границе двух культур -западной и восточной – дала в конце XIX – начале XX в. блестящую плеяду ученых, носителей идей Востока и их пропагандистов. В начале XX в. в Санкт-Петербурге был открыт буддийский храм, вокруг которого группировались буддисты, практиковавшие буддизм тибетского толка, а также столичная интеллигенция, интересовавшаяся проблемами буддийской философии. К сожалению, эта традиция активного практического диалога культур не получила дальнейшего развития после Октябрьской революции 1917 г. и при сталинском режиме, в сложной и противоречивой обстановке того времени.
Сфера диалога (чисто теоретическая) замкнулась в узком кругу специалистов-востоковедов. Известный китаист — академик В.М.Алексеев писал в 30-х гг.: «... в то время как китайская культура современности мчится на всех парах к заимствованиям от Европы и к своей перестройке, для нашей, европейской культуры также наступает пора подумать об исполь-
зовании столь колоссального резервуара человеческой культуры, каковым является китайская, чтобы, по латинской пословице, "ничто человеческое не было нам чуждым"»27.
Диалог с "чужой" культурой начинается с преодоления неприятия и отчуждения, изживания "экзотики" в ее восприятии, со стремления говорить на равных. «Экзотика, – отмечает В.М.Алексеев, – как отрицательное понятие есть элемент чужой культуры, неусваиваемый, существующий в явочном порядке и производящий досадное раздражение"28. И далее он обстоятельно развивает свою мысль: "Пример экзотики – Восток. Восток и Запад как физиономии более ощущаются, чем формулируются. Я анализирую это по принципу больших чисел так.
Восток гораздо менее объединяется в одно понятие, нежели За пад. Запад сопоставляется каждый раз с арабами – Индией – Китаем. Это вертикальные культуры в отличие от горизонтальной – общеевропейской. Восток и Запад имеют разные физиономии (из-за разных слагаемых) при одном и том же общечеловеческом укладе.
Изучая Восток, европеец делает это объективно, у него не учась. Наоборот, у Запада восточник учится. У Востока нам или нечему учиться, или же мы не умеем (Мне неизвестно!).
Экзотика заключается в недооценке чужой культуры. По частям - она действительно смешна, причудлива (chinoiserie). Человеческое досто инство постигается только в целом.
Можно определить науку (нашу) как ликвидацию экзотики. Из причудливого, смешного, непонятного – в обычные ряды фактов и наблюдений. Операции филолога и этнографа здесь те же, что и у диссектора-естественника, ищущего сути вещей, невзирая на причудливые формы объекта. Таким образом, "экзотика в науке" есть, собственно говоря, "экзотика до науки"»29.
Вместе с тем чем больше открытий в области культуры Востока делала западная наука (в том числе и буддология), тем больше мостов взаимопонимания налаживалось над, казалось бы, непреодолимой пропастью двух миров, двух мировоззрений. Это позволяло давать уже более глубокий анализ феноменов культур Востока и Запада, отбросив "экзотику" на произвол дилетантов и любителей восточной "романтики". "Несмотря на тысячелетия развития культур Востока, – писал С.Ф.Ольденбург, – достигших не только высокой степени в области духовной, но и большего совершенства в культуре материальной – в цивилизации, все великие достижения Востока сделаны при слабом развитии математики и наук, исследующих окружающую нас природу. Понимание этой природы, процессов ее жизни, жизни нашей планеты, солнечной системы и, вообще, окружающего нас мира оставалось всегда чрезвычайно недостаточным на Востоке. Развитие науки, точного знания было незначительно"30.
Однако опыт духовной культуры Востока, по мнению С.Ф.Ольденбурга, позволит серьезно обновить и обогатить западную культуру. "Гордые своими точными знаниями, – отмечал он, – мнящие себя первыми в мире, европейцы, столкнувшись ближе путем науки с Востоком, поняли, что справедливо было старинное чувство очарования восточным миром, что мудрость и красота его нужна нашей жизни, которая станет беднее без них. Европейцы поняли, что только Восток показал полностью духовную мощь человека, громадную непосредственную силу его мысли и чувства, которая была так велика и без могучего оружия знания"31. Разумеется, С.Ольденбург, профессионально зная буддийский Восток и ту роль, которую в нем играет "знание", "мудрость", пользовался в данном случае этим понятием в рамках европейской культуры, демонстрируя его ориентацию на практическую пользу. Он подчеркивал, что Запад в своем познании "стремился в своей технике достичь наибольшей экономии труда и материала, т.е. наибольшей дешевизны, думая при этом больше о скорости производства, чем о прочности"32, в то время, как "знание" Востока больше ориентировано на сферу духовную, ведущую к самосовершенствованию, "пользе" духовной, а не материальной.
На Западе (в США и странах Западной Европы), где традиция распространения буддийских идей и буддийской практики была непрерывной (несмотря на достаточно активное неприятие буддизма со стороны традиционных для Запада религий), проблема адекватного восприятия буддийской религиозно-философской культуры в среде ее западных почитателей и последователей стояла не менее остро.
В XX в. с его бурными социально-политическими потрясениями, национально-освободительным движением в странах Востока границы культур становятся достаточно подвижными; развитие средств массовой информации включает в круг информированных о проблемах мировой культуры (в самых различных регионах мира) все большее количество людей на Западе. В подобные периоды, как отмечает В.Н.Топоров, "культуры, как правило, ориентированы на "сверх-переводимость" (хотя нередко они переоценивают свои наличные возможности в этом отношении). Поэтому они всегда имеют дело (прямо или косвенно) с соотношением "своего" и "чуждого", со сравнением ценностей разных культур. Соотношение-сравнение того и этого, своего и чужого составляет одну из основных вековечных работ культуры, ибо сравнение, понимаемое в самом широком плане (как и любой перевод – с языка на язык, с пространства на пространство, с времени на время, с культуры на культуру) самым непосредственным образом связано с бытием человека в знаковом пространстве культуры, которое имеет своей осью проблему тождества и различия, и с функцией культуры"33.
Со временем буддийское движение на Западе, а также его идеи, достаточно успешно распространявшиеся среди широких слоев населения, подверглись значительной трансформации. Если буддологи и западные теоретики буддизма (в рамках "национальных" буддологических школ) занимались поисками адекватной трактовки терминов и понятий, которые бы наиболее точно и полно передавали смысл, заложенный религиозно-философской традицией буддизма, то миссионеры, "практики" и популяризаторы буддийских идей на Западе были в еще большей степени заинтересованы в трактовке этих понятий на языке, доступном пониманию широкой западной аудитории.
"Комментаторская" традиция продолжала развиваться на Западе (ее ценность и уровень "комментария" во многом зависели от личности и профессионализма "комментатора"), она существует и по сей день и ее наличие естественно и правомерно. Другое дело, что наиболее "радикальные" комментаторы в стремлении сделать буддийские идеи общедоступными и популярными в широких слоях молодежной культуры едва не выхолостили из них важнейшие и фундаментальные положения. Это относится прежде всего к теоретикам молодежной "контркультуры", движению хиппи и битников, популяризировавших идею быстрого "просветления" при помощи наркотиков ("наркотики для просветления"), по которой просветление приравнивалось к наркотическому кайфу, и др.
Встречное адаптационное, или "интерпретаторское" движение шло с Востока на Запад. "В то же время, – отмечал в начале XX в. О.Розенберг, -наблюдается вновь жизненная сила буддизма в том, что он начинает все более приобщаться к требованиям современной жизни, отыскивая подход к изменившимся условиям. Замечается постепенное повышение степени современного образования среди духовных лиц, даже более, очень многие из руководящих японских педагогов – буддийские священники, окончили университетские курсы в Европе. Усиливается изучение европейской философии, а также индийской, уже по первоисточникам, по европейским методам"34.
В Европе и США появились восточные буддисты, знакомые с западной философией, другими науками, европейскими языками. Они прибыли с миссионерской целью, но добиваться ее стали не "в лоб", проповедуя малопонятные западному слушателю идеи, а стремясь приспособить их к западному миропониманию. Одним из наиболее ярких проповедников буддизма, его интерпретаторов был известный японский буддист и буддолог Д.Т.Судзуки, прошедший обучение буддизму в монастыре одной из школ японского буддизма – Дзэн, делавшего особый акцент на практике созерцания. Долгое время он жил в США и Европе, изучая европейские языки (английский он знал в совершенстве и писал на нем свои работы) и европейскую культуру. Д.Т.Судзуки читал лекции по буддизму в Колумбийском, Гарвардском и многих других университетах и колледжах Европы и Америки.
Одна из первых работ Д.Т.Судзуки, вышедшая в Лондоне в 1907 г., была посвящена буддизму махаяны35. Стремясь сделать буддизм более понятным для восприятия широких слоев западного общества, Д.Т.Судзуки и его западные последователи поставили перед собой задачу "перевода" эзотерического языка буддизма на язык, принятый в западной культуре. Они пытались увязать фундаментальные положения буддизма с новейшими достижениями в области науки, в частности, учение о карме (законе причин и следствий, обусловливающем перерождение) связывалось с законом сохранения энергии. Все, что происходит, отмечал Д.Т.Судзуки, не исчезает бесследно, его след остается на "песке нашего нравственного и социального развития", и оно ждет своего дальнейшего проявления при определенных обстоятельствах. Таковы, по его мнению, процессы, происходящие в физическом мире, которые оказывают воздействие на "движение Земли в космосе", таковы наши деяния (дурные и благие), которые влияют на индивидуальное и социальное сознание36.
Подобные попытки интерпретации буддизма далеко не всегда находили адекватный отклик западной аудитории. Особенно критическое отношение вызывало достаточно вольное обращение с христианской тематикой. Неудивительно в связи с этим, что буддизм нередко выступал синонимом атеизма и материализма. Д.Т.Судзуки писал: "Если Бог реально существует и имеет отношение к земным делам, он также подлежит закону причин и следствий"37. Для христиански ориентированного западного читателя довольно было одной только оговорки "если". Но Судзуки в том же издании добавил следующее: "Я убежден, что если бы Будда и Христос случайно поменялись местами своего рождения, то Гаутама мог бы стать Христом, восставшим против традиционного иудаизма, а Иисус – Буддой, провозгласившим учение о несуществовании души, нирване и дхарма-кая"38.
Заслуга Судзуки заключается в том, что он предложил западному читателю (да и не только западному) свою интерпретацию как религиозно-философского и этического учения буддизма махаяны в целом, так и одной из самых влиятельных школ китайского и японского буддизма – Чань (Дзэн). Благодаря Судзуки и его исследованиям в западных странах было получено достаточно целостное представление об основополагающих принципах теории и практики чань-буддизма. Его с полным основанием относят к числу современных реформаторов буддизма и ставят его имя в ряд имен крупнейших буддийских мыслителей.
В предисловии к упомянутому выше изданию, написанном учеником Д.Судзуки А.Уоттсом (английским теологом, последователем и теоретиком западного буддизма, одним из идеологов молодежной контркультуры), дается исключительно "западная", "интерпретаторская" характеристика буддизма. "Истинное понимание буддизма, – отмечает А.Уоттс, -скорее имеет отношение к психотерапии или к чему-то, что можно назвать офтальмологией, чем к выбору между различными системами верований, которые мы на Западе принимаем в качестве религий"39. Если Д.Судзуки, прекрасный знаток буддизма и его последователь, прошедший обучение в одном из монастырей Японии, "специально" растолковывает буддийские термины на языке западной культуры, то для самого А.Уоттса, хотя он и занимался буддийской практикой и изучил буддийскую философию, буддизм предстает в полностью западном облачении, он воспринимает его как истинный представитель западной культуры. Поэтому его трактовка буддизма, его "интерпретация" этой комплексной религиозно-философской системы является еще более "западной", более "субъективной", чем у Судзуки. Он пишет в том же предисловии: "Актуальным субъектом буддизма является мгновенная, невербальная практика, а не система верований, идей или норм поведения"40. Такой подход в известной степени может быть объяснен тем обстоятельством, что А.Уоттс подпал под обаяние учения школы Дзэн, делавшей особый акцент на практике медитации. Тем не менее фундаментальные положения учения Дзэн нельзя вырывать из общего контекста учения буддизма махаяны, представляющего собой как "систему верований, идей", так и определенные "нормы поведения", принятые в данной школе.
"Интерпретаторская школа" Судзуки дала мощный стимул дальнейшему сближению культур Востока и Запада, оказала заметное влияние на культуру Запада XX столетия. Вместе с тем она породила огромное число вульгарных популяризаторов буддизма, которые упрощали, "снижали" буддийские понятия и нормы поведения. Подобное явление необходимо рассматривать как определенный этап в знакомстве Запада с буддизмом, для которого характерен переход от восприятия буддизма как "чужого" к восприятию его как "своего", чисто западного культурного явления. Эти две крайности со временем изжили себя. Среди молодежи и интеллигенции, увлекающейся буддизмом, его философией и практикой, наблюдается стремление освоить их в объеме, близком к традиционному, учитывая все особенности западного подхода и западной психологии.
Диалог культур продолжается, он учит взаимопониманию торопливый Запад и все большей активности "пробудившийся" Восток.
Последователи буддизма на Западе и многие его теоретики видят перспективы эволюции буддизма в его синкретизации с элементами западной духовной культуры (как светской, так и религиозной). Некоторые из них предлагают вообще отказаться от конкретных учений школ и направлений буддизма, распространенных на Востоке, а взять из буддизма только то, что, по их мнению, необходимо Западу, увязав идеи и концепции буддизма с лучшими достижениями западной науки, философии, психологии, социологии, сделав его совершенно "западным", и таким образом создать на Западе "новую колесницу" – "наваяну" по аналогии с махаяной и хинаяной.
В конце 80-х гг. начинает развиваться новая тенденция в западном буддизме. Он становится более "серьезным", значительно меньше представителей молодежи и интеллигенции, но все более углубленно занимаются буддийской философией и особенно практикой. На передний план выдвигается стремление к более традиционному освоению буддийских идей и, что самое главное, религиозной практики медитации.
Буддийские идеи прошли почти столетнюю школу адаптации к реалиям западной культуры, выросли из "восточной одежды" и стали достаточно комфортно чувствовать себя в "одежде западной".
Обращаясь к японским читателям своих сочинений, Г.Гессе писал в 1955 г.: "Серьезное и плодотворное взаимопонимание между Востоком и Западом – великое, еще не осуществленное требование не только в области политической и социальной, это насущно важное требование также и в духовной области, в области жизненной культуры. Речь в наше время идет уже не о том, чтобы обратить японцев в христианство, а европейцев – в буддизм и даосизм. Наш долг и желание – не обращать и не обращаться в какую бы то ни было веру, но достичь как можно большей открытости и широты..." 41.
В этом смысле исследование проблем эволюции и адаптации буддийских идей на Западе может послужить хорошей иллюстрацией продолжающегося диалога двух культур, нескончаемой беседы двух равных по силе духовности партнеров – Востока и Запада.
Сноски:
1 Гессе Г. Сиддхартха. М., 1990. С. 133.
2 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток – Запад: Исследова
ния. Переводы. Публикации. М., 1989. С.7. (Далее: Восток-Запад...).
3 Welbon G.R. The Buddhist Nirvana and its Western Interpreters. Chicago and London, 1968.
4 Щербатской Ф.И.: Th.Stcherbatsky. The Conception of Buddhist Nirvana. Leningrad,
1927.
5 JongJ.W. A Brief History of Buddhist studies in Europe and America. Delhi, 1976.
6 Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч. 1. СПб., 1857. С.93-94.
7 Васильев В.П. Буддизм, его догматы, история и литература. Ч.1. С.94.
8 Кожевников В.А. Буддизм в сравнении с христианством. Т.1. Петроград, 1916. С.277.
9 Цыбиков Г.Ц. Избранные труды. Т.1. Новосибирск, 1991. С.31.
10 В.А.Кожевников находился под определенным влиянием идей Н.Федорова, являлся редактором-издателем "Философии общего дела", хотя разделял далеко не все положения учения Федорова, прежде всего был не согласен с недооценкой им роли божественной благодати в деле всеобщего воскрешения; Н.О.Лосский относил его к последователям интуитивизма и теории познания Ф.Якоби. См.: Лосский И.О. История русской
философии. М., 1991. С.346-348.
11 Кожевников В.А. Указ. соч. С.17-18.
12 Там же. С. 17.
13 Кожевников В.А. Указ. соч. С. 18.
14 Рерих Н. О вечном... М., 1991. С.327.
15 Васильков Я. В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И.Щербатского //
Восток – Запад... С. 187.
16 Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. М., 1988. С.250.
17 См.: Восток – Запад... С. 188.
18 Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч.1.
СПб., 1903. C.VIII.
19 Там же. С.ХП.
20 Stcherbatsky Th. Madhyanta – vibhanga. M.; L., 1936.
21 Stcherbatsky Th. Madhyanta – vibhanga. P.VI.
22 Щербатской Ф.И. С.Ф.Ольденбург как индианист. Л., 1934. С. 19.
23 Розенберг О.О. Труды по буддизму. М., 1991. С.41-42.
24 Цит. по: Восток. Кн.1. Пг., 1922. С.4.
25 "Наш западный образ мышления характерен тем, – отмечал К.Г.Юнг, – что два этих
аспекта мы расчленяем на антагонистические персонификации бога и дьявола". См.:
Юнг К.Г. О психологии восточных религий и философий. М., 1994. С.126. В восточной
философии (даосской, буддийской) противоположности взаимообусловлены и в сущно
сти суть одно (по принципу сансара = нирвана). "В основе мира нет ни многого, ни еди
ного, – говорил японский философ Нисида Китаро (1870-1945). – Это мир абсолютного
тождества противоположностей, где многое и единое не отрицают друг друга". Цит. по:
Григорьева Т. П. Образы мира в культуре: встреча Запада с Востоком // Культура, чело
век и картина мира. М., 1987. С.277.
26 Цит. по: Восток-Запад... С.234.
27 Алексеев В.М. Наука о Востоке. М., 1982. С.330.
28 Там же. С.331.
29 Там же. С.33 1-332.
30 Цит. по: Восток. Кн.1. С.4.
31 Там же. С.5.
32 Там же. С.6.
33 Топоров В.Н. Пространство культуры и встречи в нем // Восток – Запад... С.7.
34 Розенберг О.О. Указ. соч. С.40.
35 Suzuki D.T. Outlines of Mahayana Buddhism. N.Y., 1970.
36 Suzuki D.T. Outlines of Mahayana Buddhism. P.33.
37 Ibid. P.34.
38 Ibid. P.29.
39 Suzuki D.T. Op.cit. P.X.
40 Ibid. P.XI.
41 Восток-Запад... С.217.
Источник: Государство, религия, церковь в России и за рубежом. Информационно-аналитический бюллетень № 1(25). М.: Изд-во РАГС, 2001.
© Фото http://buddhism.buryatia.ru/
