– Один уважаемый в интеллектуальных кругах монах упрекнул меня как-то в том, что в одном из интервью я избегал задавать прямые вопросы, касающиеся жизни христианина: посещения храма, исповеди, причастия и т.д. Считаете ли Вы, что подобные вопросы могут и должны быть заданы, или они в большей степени относятся к сфере личного духовного опыта, в которую не каждый готов пустить постороннего?
– Мне представляется ложной сама постановка такого вопроса, поскольку она отражает некоторую идеологическую направленность. Ответ на этот вопрос предполагает следующее: вы христианин, если исполняете определенные обязанности: a, b, c и т.д. Возникает своего рода "арифметика" не связанных между собой добродетелей, а то, ради чего следуешь ее "правилам", кажется по меньшей мере сомнительным. Соответственно, быть христианином значит посещать церковь, иметь духовника, исповедоваться, причащаться и т.д. Другими словами, нужно подчинить себя внешним, четко обозначенным правилам, что равносильно определению веры с точки зрения этой "арифметики добродетелей". Не так ли поступал фарисей? Он строго придерживался буквы закона, и несмотря на все "но", можно сказать, что он действительно практиковал свою религию. Однако обрел ли он внутреннюю истину своей веры, почувствовал ли само присутствие Бога? С давних пор читая притчу о мытаре и фарисее и размышляя над ней, мы знаем, что это не так. Таким образом, если иметь в виду внутреннюю реальность, быть христианином значит что-то иное.
Подобный вопрос может показаться не совсем безобидным в контексте общего недоверия, с которым большая часть православного духовенства относится к интеллектуалам. (Это отношение, например, можно было заметить во время так называемых "духовных" передач государственного телевидения: люди в священнических облачениях давали выход своей фанатичной враждебности – дешевый сюжет для психоанализа – к современности, к интеллектуалам и либеральной экономике). Что же касается меня, – а я из тех, кто исповедуется и ходит в церковь, – я в полной мере оправдываю опасения этих "духовных господ". Считая себя истинным адептом современного общества, я не верю в счастливое экономическое будущее Румынии без либеральной экономики и, кроме того, отношу себя к неисправимым индивидуалистам. Иными словами, я настаиваю на том, чтобы все – государство, различные учреждения и мои ближние – относились ко мне как к уникальной, вечной и неповторимой личности.
– Что, по Вашему, означает "быть в Церкви" и что значит находиться "вне"? Думаете ли Вы, что нормальные и правильные отношения с Богом могут быть и вне Церкви?
– Если понимать под Церковью определенный институт и связанных с ним клириков, что формально обозначается аббревиатурой РПЦ [Румынская Православная Церковь], институт, участвующий особым, порой гротескным образом в политической жизни страны, то должен признаться, что у меня с подобной церковью мало общего. Я стараюсь держаться в стороне от любой политики, даже если она осуществляется именем Иисуса Христа Воскресшего.
Но если Церковь – это сообщество верующих, объединенных вокруг совершения таинств и продолжающих традицию, которая говорит нам: все, к чему мы прикасаемся, воздух, которым мы дышим, и Божественное присутствие, которое мы ощущаем, берут свое начало с тех времен, когда Иисус Христос ходил по земле, – то я, безусловно, принадлежду к такой Церкви. Но боюсь, что наше духовенств имеет в виду не эту Церковь. Иначе, почему оно так обеспокоено тем фактом, что интеллектуалы думают, действуют и принимают решения "вне Церкви"? Эта Церковь – я имею в виду РПЦ, – в стороне от которой, в каком-то смысле, я живу, кажется мне вполне профанной организацией, лишь в силу фольклорных причин обслуживаемой и представляемой чиновниками, одетыми в особые одежды.
Проблему отношений между интеллектуалами и РПЦ возможно понять только в свете того напряжения, которое существует между институциональной церковью и ее подлинно духовным горизонтом. Я говорю о моей вере и о Боге с моими друзьями-мирянами. Но подобный разговор почти невозможен со многими представителями духовенства, поскольку они – не считая того жаргона, который они употребляют, кстати, не всегда его понимая, – никогда не говорят о вере и о Боге Живом. Приведу пример: священник, читавший псалмы у гроба моего отца, по большей части обсуждал со мной новшества электронной техники и кулинарные премудрости. Конечно, я говорю о Боге и вере со своим духовником, но среди священников, которых я знаю, он представляет редкое исключение: он действительно посвящает свою жизнь Богу, его волнует спасение моей души, и он искренне привязан ко мне. Кроме того, он обладает особенной добродетелью, увы, столь презираемой в наших церковных кругах, – чувством такта, которое, кроме того, сочетается с живым умом, юмором и уважением к собеседнику.
Таким образом, если бы институт, о котором я говорю, имел бы подлинные отношения с Богом (отношения, которые можно определить словами Паскаля: "ты не искал бы меня, если бы уже обрел"), то связь с ним была бы для каждого нормального человека не просто важной, но определяющей. На самом деле, если говорить о реальной Церкви – РПЦ, то, так как она не включает в число своих забот присутствие или отсутствие Бога в мире, связь с ней не предстает уж столь значимой; это, скорее, зависит от личного отношения.
– Что Вас обнадеживает, когда речь идет о нынешнем состоянии Румынской Православной Церкви?
– Меня приятно удивили встречи с молодыми священниками, многим из которых нет и 45 лет. Среди них оказались люди достойные, ревностные, духовно открытые, лишенные церковного самодовольства и уже достигшие некоторой степени познания человеческой души. Знакомство с ними изменило мое отрицательное отношение к людям в рясах, которые всегда для меня были толстокожими и бесчувственными. Может быть, сегодня мы присутствуем при возникновении новой, чрезвычайно важной культуры сердца.
– Считаете ли Вы, что встреча интеллектуала с Богом (и его "вхождение" в Церковь) сама по себе достаточна сложна? Не затрудняет ли знание обращение к Богу?
– Не встреча сама по себе сложна – потребности другие. Вопреки мнению некоторых представителей румынской интеллигенции, прозвучавшему в недавних телепередачах, я думаю, что интеллигенты не могут переживать свою веру так же, как благочестивая крестьянка. Даже те, кто так утверждают, сами в это не верят. У крестьян свой культурный горизонт и свои потребности, у интеллигентов – свои. Например, эстетический вкус у интеллигента гораздо более острый, чем у среднего человека.
– Каким должно быть, по Вашему мнению, свидетельство о православной вере?
– Православие должно проявлять себя и свидетельствовать через деятельное присутствие каждого из нас в мире. Если это живое, энергичное присутствие будет способно явить доброту и самоотречение и уменьшить нервозность в обществе, я бы сказал, что часть свидетельства уже осуществилась. Лично мне кажется, что сегодня не столь важно пускаться в догматические споры; в частности, разговоры о filioque, по-моему, не соответствуют духу любви и великодушию, присущему православию. В идеале православие – это особый образ жизни, способ восприятия мира и существования в нем, отношение к бытию. Здесь есть некоторая разница с католицизмом, где юридический фактор остается важным; православие же, осмелюсь сказать, есть, скорее, живой опыт пребывания в Духе (я бы хотел особо подчеркнуть, что речь идет о некоторых акцентах, а не об отчетливом противопоставлении).
Я, крещеный православный, не представлял себе, что такое православие (хотя я хорошо знал, что значит верить в Иисуса Христа и Его Воскресение) до того дня, пока не поднялся на гору – в монастырь Сихастрия. Именно там я ощутил живое, ощутимое и одновременно неуловимое, присутствие отца Паисия Величковского, открывшего мне глубинное дыхание православия; и ощутил не благодаря словам и рассуждениям, но, осмелюсь сказать, всеми органами чувств, что позволило мне понять слова о "воскрешении в жизнь вечную". Поэтому я считаю важным свидетельствование о вере, но, в то же время, весьма сдержанно отношусь к витийству клириков и к церковным лозунгам.
– Встречаясь с румынскими студентами в Бухаресте в мае 1995 года, известный греческий христианский мыслитель Христос Яннарас утверждал, что сравнивать Фому Аквинского с Григорием Паламой – все равно, что сравнивать дошкольника с выпускником университета. Конечно, Яннарас намеренно придал своим высказываниям провокативную форму. Как Вы относитесь к подобным утверждениям?
– Яннарас говорит об этом с точки зрения философии и культуры, воздерживаясь, однако, от суждений с точки зрения собственно духовной. Я попытаюсь сделать то же самое, применяя философский подход. Утверждение Яннараса кажется мне просто неумным. Оно может быть поставлено в один ряд с другими: о том, что Сартр был великим теологом отрицания, или же о том, что средневековая латинская церковь была тоталитарной, а поэтому католицизм является первым проявлением тоталитаризма в западной истории (озлобленное поношение католицизма – давнишняя и весьма дурная привычка воинствующего православия).
Что касается соотношения Григория Паламы и Фомы Аквинского в изложении Яннараса, то я вижу здесь следы некритической концепции "эволюционизма", довольно распространенной среди православных. Палама – "хороший", потому что он "ввел" понятие о нетварных энергиях, а "бедный" Фома показал себя неспособным увидеть столь простые вещи; нетрварные энергии здесь – своего рода секретное оружие воинствующего православия против католиков. Однако, освобожденный от всякой идеологии и рассмотренный с исторической точки зрения, вопрос о теоретических нововведениях обоих святых может быть разрешен, как мне кажется, более спокойно.
Учение о "нетварных энергиях", как известно, было разработано Григорием Паламой в XIV веке в полемике с Варлаамом об исихастской молитве (не будем забывать, что все великие истины христианской веры были раскрыты по необходимости – во время богословских споров). То, что появлялось в огне этой резкой полемики, стало предметом пристального внимания "теологального реализма" восточной духовной традиции. Бог Живой – как абсолютная трансцендентность, недоступный, непреложный, и при этом – обожение (теозис) твари. Ибо "обожение" – это вовсе не "дерзкая метафора" (как, в свое время, его определило одно богословское направление). Парадокс был заложен уже в самом представлении о "нетварных энергиях" (или благодати). То, что важно здесь в первую очередь, – это видение (или, если угодно, "концепция") Бога: недостижимый и непознаваемый в своей сущности, Он реально сообщает Себя в своих нетварных энергиях (различимых, но не разделяемых с Божественной сущностью).
Если Григорий Палама, верный духу Востока, поместил эту проблематику (так же, как и лежащую в ее основе тайну) a parte Dei – "на сторону Бога", то Фома Аквинский, находясь в центре бурно изменяющегося латинского мира, примерно за век до Паламы так же смело рассмотрел этот неустранимый парадокс трансцендентности – ни к чему не сводимой и тем не менее открытой причастности. Синтез, который он предложил, вполне соответствовал новому, развивавшемуся тогда философскому языку (предназначенному и для того, чтобы на протяжении веков обогащать постоянно изменяющуюся forma mentis человека). Разрешая вопрос об отношениях человека и Бога, латинский учитель встает на сторону человека – a parte hominis: он исследует человеческий дух (mens, intellectus, "тончайшее проявление – или самое сокровенное – души") как способный быть вместилищем божественной благодати. (Вспомним здесь созданную латинским Западом прекрасную лапидарную формулу: что Бог познается totum sed non totaliter – тотально ("всецело"), но не тоталитарно ("не целиком").
Подводя краткий итог тому, что я сказал об этих двух святых, повторю, что Григорий Палама и Фома Аквинский занимались схожими проблемами (точнее, проблематичными аспектами одной и той же тайны), и их выводы не могут и не должны быть полемически противопоставлены.
– Что Вы ждете от современного богословия – с точки зрения верующего интеллектуала?
– Я хотел бы, чтобы современные богословы очень серьезно и не переливая из пустого в порожнее, как это часто бывает, приняли вызов современности, то есть исследовали реальность атеистического общества, членами которого являются христиане разных конфессий. Хорошо было бы услышать мнение умного и компетентного богослова о киберпространстве, о ментальном пространстве и возможных мирах, а также размышления о повседневном восприятии Иисуса Христа. Хотелось бы, чтобы со мной говорили на современном языке о духовном опыте – чтобы можно было понять смысл современности, понять, почему изменение мира приводит к его секуляризации, услышать о том, что нас ждет в будущем… Как правило, очень трудно и почти невозможно обсуждать все эти вопросы с нашими богословами.
Тем не менее, некоторые католические и протестантские теологи занимаются этими проблемами. Недавно я познакомился с циклом статей, которыми обменялись известный физик Франк Типлер и протестантский богослов Вольфхарт Панненберг, некогда занимавшийся наукой и способный оценить ее современное состояние. Мне могут возразить, что это не является основной задачей богословия. Но чтобы быть действительно творческим, богословие должно включать в сферу своего внимания настоящее, а не быть обращенным только в прошлое. Иначе создается впечатление, что христианство ослеплено своим абсолютным триумфом – лишь в один момент своей истории, в пресловутые Средние века, и оно до сих пор испытывает по нему ностальгию, ожидая возвращения к "себе самому".
– Какую роль в Вашей жизни играет духовный отец?
– Я не знаю, какой была роль духовников в истории. Думаю, что жизнь настоящего духовника напоминает жизнь истинного монарха во время смуты: он скрывается. Мой духовный отец способен серьезно изменить мою жизнь. Но наше общение с ним является тайной, о которой знаем лишь мы оба и Тот, во имя Кого мы встречаемся. По-моему, истинный духовник должен заниматься фундаментальными проблемами. Прежде всего, очень важно, чтобы духовник понимал, куда он ведет свое духовное чадо. Кроме того, он должен обладать тонким умом, быть просвещенным, сердечным и живым. И наконец, важно, чтобы он видел в своем ученике уникальную, неповторимую личность. Но самое драгоценное в том, чтобы встретить такого духовника. Многим людям в течение всей жизни не удается встретить истинного духовного отца. И в этом виноват не Бог, а Церковь.
– В какой степени Вас волнуют канонические и догматические тонкости? Должен ли интеллектуал, интересующийся богословскими проблемами, заниматься их разъяснением или более глубоким их пониманием?
– Я не могу сказать, что особенно интересуюсь такого рода проблемами. По-моему, лишь те, кто имеет опыт обожения, иными словами, почти никто, имеют право высказываться на эти темы. Впрочем, я думаю, что тот, кому было дано единожды пережить опыт божественного присутствия, более не задается подобным вопросом. Вспомните, что случилось с Фомой Aквинским: в декабре 1273 года, после видения, посетившего его во время литургии, он внезапно прекратил работу над третьей частью "Суммы теологии", сказав своему секретарю: "Все, что я написал до сих пор, – ничто по сравнению с тем, что мне открылось и что видел". Спустя три месяца святой Фома Aквинский умер, так и не продолжив брошенный труд.
С другой стороны, я абсолютно уверен, что интеллектуалы должны размышлять над догматическими вопросами, поскольку догматы – это тоже Божия весть, но в контексте культуры и ее будущей судьбы. Там, где существует культура, должно присутствовать богословское размышление; в противном случае все мертво или умрет вскоре... Достаточно вспомнить, что догматические утверждения имеют место внутри культурного или исторического поля – иначе говоря, метафорического. Догматы суть история, тогда как Божественная реальность таковой не является.
– Каким образом современный человек может достичь духовной высоты "Добротолюбия", не рискуя ограничиться чтением этих текстов как простых памятников культуры?
– Только с молитвой. Пытаясь воплотить прочитанное. Все акты духа проявляются в преобразовании тела. Читать "Добротолюбие" как памятник культуры неплодотворно. Также бесплодно читать эти тексты с целью интериоризации благочестивых порывов. Цель "Добротолюбия" – изменение тела; иначе говоря, незаметное и в то же время реальное проявление духа. Высвобождение бурного и неиссякаемого источника – жизнеутверждающей молитвы.
– Если бы на какое-то время Вы вынуждены были остаться в полном одиночестве и если бы Вам разрешили иметь при себе только три книги, три картины и записи трех музыкальных произведений – что бы Вы выбрали?
– Если бы это было навсегда, то, по определению, в этот момент для меня не существовало бы ни людей, ни культуры. Между мной и Богом, строго говоря, не было бы тогда никого. Это было бы более радикальным опытом, чем опыт монашества. Исчезновение культуры – иными словами, исчезновение ближнего – не может произойти благодаря простой изоляции, но лишь как следствие отчуждения – радикального ухода. Человек не может приблизиться к Богу, по собственной воле устраняя других людей, естественно и неизбежно находящихся между Ним и его собственной душой. Но если вы оказались на необитаемом острове и нет никакой надежды на возвращение, или, попросту говоря, вы оказались последним жителем планеты, тогда этот исключительный опыт действительно будет реализован. Я не пожелал бы этого никому. В этом случае мне уже не пригодится никакая книга, и даже Библия окажется бесполезной. Я перестану быть человеком, ибо моя человечность – не что иное, как ответ на присутствие ближнего – присутствие, предполагающее соприсутствие Бога. Тогда я буду уже не кем-то, а чем-то другим.
– Как Вы считаете, насколько сегодня необходимо духовное движение, сплоченное и хорошо организованное, призванное пробудить дремлющие умы и реализовать скрытые человеческие возможности? Что нужно сделать, чтобы подобное движение было эффективным в качестве социального выражения духовности?
– Мне не кажется, что подобное движение необходимо. По-моему, вполне достаточно того, что непосредственно связано с жизнью и выражается, благодаря ее неумолимому бегу. Но я хотел бы подчеркнуть другое.
Если человек с ожесточением восстает против божественной естественности жизни, во что бы то ни стало стремясь воплотить свои иллюзии, дать выход своим фантазмам, скрыть свое бессилие и, в то же время, удовлетворить свою жажду ненависти и разрушения, – все это имеет, в конце концов, одну цель: показать свою силу тем, кто не хочет признавать его превосходство. Вот что мне кажется опасным, и я бы не хотел этому способствовать. Любое "движение обновления", которое пренебрегает естественными границами человеческого существования, иначе говоря, непосредственным измерением жизни, рискует вернуться к давно оставленным позади насилию и фундаментализму. По принуждению нельзя сделать ничего действительно хорошего.
Типичные и, в то же время, нелепые формы политической активности нашего общества были основаны на православии, понятом как идеология, и выразились в движении легионеров; это привело к этническому и религиозному оправданию политического убийства. Прежде всего, наверное, нужно молиться и добиваться того, чтобы священники опять стали достойны своего основного призвания; чтобы сообщество мирян наконец получило осмысленные очертания и было пронизано живым, братским чувством. И тогда, видимо, останется только изжить проблемы, с которыми мы столкнемся в этом подлинном, живом и существующем благодаря нашим ближним сообществе. Вот что, по моему мнению, может быть названо проявлением "религиозности". Я понимаю, что это очень сложно осуществить. Куда легче создать некое "мессианское движение".
Перевод с французского.
Опубликовано во французском православном журнале "Contacts", 1997, № 179.
Источник: газета «Русская мысль», № 4261, 11.03.1999
Интернет-версия газеты: www.rusmysl.ru
Ссылки по теме:
Румынская Православная Церковь
Духовное наследие преподобного Паисия Нямецкого (Величковского)
Хр. Яннарас. Вера Церкви. Введение в православное богословие
© Фото http://www.pravoslavie.ru/
