В развитие темы фундаментальных аспектов пространственности, чему был посвящен ранее прозвучавший доклад ""Окно в ноуменальное пространство": обратная перспектива в иконописи и в эстетике о. Павла Флоренского", предлагается рассмотреть основную пространственную оппозицию "правое – левое", которая лежит в основе всей системы ориентации человека. Данная проблематика глубоко разработана в русле философской концепции исихазма, исходным пунктом которой является полярность ноуменального и феноменального миров. При этом в исихазме дифференциацию "правого" и "левого" определяет не столько место (τóπος) в аксиологическом пространстве с установленной перспективой (точкой отсчета), сколько образ жизни (τρóπος) в синергии (греч. συνεργεια – взаимодействие). Общая положительная оценка "правого" и негативная "левого" в святоотеческой традиции обусловлена познанием Премудрости Божией, например, согласно поучению митрополита Илариона: "Прежде пребывали мы в подобии зверином и скотском, не различали правой и левой руки" ("Слово о Законе и Благодати", ок. 1051 г.).
Характер оппозиции "правое – левое" во многом связан с неравноценностью правой и левой руки. Биологические предпосылки для праворукости заложены в функциональной асимметрии человеческого мозга, которую впервые выявил в 1981 г. американский ученый, впоследствии лауреат Нобелевской премии Роджер Сперри. Несмотря на сложность вопроса о внутримозговой локализации тех или иных функций, в современной науке принято считать, что левое мозговое полушарие является чисто логической, вербальной и в большинстве случаев доминирующей половиной мозга, в то время как правому полушарию свойственна образная сторона, эмоциональная, способствующая пространственной ориентации и целостному восприятию предметов и явлений, но в большинстве случаев не доминирующая. Более того, рассматривая веру в Бога в качестве эмоциональной функции, ряд ученых (Andrew Newberg) допускает ее локализацию в правом полушарии головного мозга. Современная культура и научно-технический прогресс ориентированы в большей степени на развитие логико-знаковых, левополушарных компонентов мышления, что приводит к их доминированию в процессе формирования человеческой личности и угнетению правополушарного образного, творческого мышления.
Влекомые жаждой обрести единство с Богом, сказавшего: "Царство Мое не от мира сего" (Ин. 18:36), уже первые христианские отшельники в совершенном безмолвии (греч. ησυχία, hesychia), очищая от страстей свое сердце (в монашеском делании это называлось "хранением сердца"), полностью погружались во внутреннюю молитву ("умное делание"), дарующую причастность Богу ("обόжение"). При этом христианская исихастская молитва принципиально отличается от техники индусской йоги и мусульманской дхикр, несмотря на внешнюю схожесть практики соединения дыхания с молитвой божественного Имени. В тантрической медитации ключом к управлению полушариями головного мозга является "ноздревой цикл", при котором дыхание и энергия соединяются посредством концентрации на одностороннем и поочередном дыхании через ноздри.
Ничего общего не имел с подобной "ноздревой" дыхательной техникой психосоматический метод молитвы византийских исихастов, которому посвящен трактат "О трех способах молитвы", авторство которого связывают с именем прп. Симеона Нового Богослова.
Против такого искажения исихастской практики резко выступал Св. Григорий Палама: "Они уверяют еще, что у нас учат вселять в себя Божию благодать через ноздри. Впрочем, зная точно, что здесь-то они клевещут, потому что я такого от наших никогда не слыхал, догадываюсь, что во всем остальном у них тоже коварство..." (Triads I, 2). При этом Палама ссылался на авторитет патриарха Афанасия I (1289–1293, 1303–1310) и Феолипта, митрополита Филадельфийского (1250–1321/26). Стремление к личному "обόжению" в исихазме не ограничивалось автоматическим погружением в мистическое состояние, как в индуизме и мусульманстве, но выступало надежным основанием к началу преображения других людей и всего мира.
Достаточно рано исихастский трактат "О трех способах молитвы" становится известен в древнерусской монашеской традиции, связанной с именем прп. Сергия Радонежского. Об этом свидетельствует автограф прп. Афанасия Высоцкого, одного из ближайших учеников "игумена земли Русской", в Синаксаре 1381 г. (ГИМ, Син. 218/193), в котором на лл. 215–218 помещено указанное сочинение "Святаго Симеона Новаго Богослова о молитве" (Слово 68 "О трех образах внимания и молитвы" // Слова преп. Симеона Нового Богослова. В переводе на русский язык с новогреческого еп. Феофана. Изд. 2. Вып. 2. М., 1890 (и репринт 1993 г.). Сс. 179–191.), переписанное в августе 1382 г. Помимо этого, в Псалтири в восследованием, которая восходит по преданию к Псалтири митрополита Киприана (РГБ. МДА фунд., № 144), подробно перечислены ступени "духовной лествицы", на которые способен подняться подвизающийся в исихии: "Аще ли сию молитву кто требуя ея глаголет, яко из ноздри дыханиа испущаа по первом лете вселится в онь Христос Сын Божий и по другом лете внидет в него Дух Святый и по третиемь лете придет к нему Отец и вшед в него и обитель в нем себе сотворит Свята Троица".
Прогрессирующий характер эволюции видения Бога соответствует динамизму, присущему человеку. Этот динамизм отражается и в области мысли: Отцы Церкви видят в ее богословской деятельности осуществление общения с Богом в плане мыслящего духа. Св. Григорий Богослов называет "средний и царский путь" путем совершенства (Слово 42, последнее на Соборе 150 отцов в Константинополе в 381 году), поскольку это есть путь цельности, на котором сердце человека, его моральные силы и познавательные способности объединяются воедино. Именно в этом состоит сотрудничество человека с Богом, направленное на постижение внутренних образов (logoi), сопричастных "Первообразам" (παράδειγματα, по сщмч. Дионисию Ареопагиту), которые следует отличать от платоновских "идей". В частности, такое различие проводится у блаж. Августина в трактате "О 83 различных вопросах" (De diversis quaestionibus LXXXIII), где "идеям" Платона посвящен 46-й Вопрос (PL 40).
"Средний и царский путь" в исихастской традиции является путем "внутреннего безмолвия", когда все "внимание" (греч. προσοχή, prosochē) сконцентрировано на погружении ума молящегося "в сердце", к "внутреннему человеку", являющегося тем самым внутренним зеркалом, которое позволяет нам постигать Бога через его творения. Этот образ (logoi) Бога в человеке рассматривается св. Григорием Паламой вслед за сщмч. Дионисием Ареопагитом и св. Максимом Исповедником как экзистенциальная и динамичная реальность, синергийно связанная с Божией благодатью. Важно, что Отцы Церкви (сперва Каппадокийцы, позже главным образом св. Максим Исповедник) видят в человеке как бы некоторую программу, которую ему надлежит выполнить и поэтому всегда представляют его в пути. Путь же этот сам уже есть переход, так как, сохраняя равновесие между двумя полюсами, "правым" и "левым", он ведет к совершенной простоте Святой Троицы. Поэтому путь этот не имеет ничего общего с системой: это жизненный путь, в котором благочестие, аскетизм и богословское сознание сочетаются в едином ритме, едином движении. Как и каким ритмом идти нам вперед по этому пути – учит нас Сама Премудрость посредством постепенных откровений.
Вместе с тем выбор пути – достояние, принадлежащее свободе воли, поэтому исихастская практика направлена на восстановление в человеке гармонии между его природой и его личной свободной волей. Учение же об отношении между природой, личностью и волей или энергией особенно развил cв. Максим Исповедник. Так, он делает различие между двумя видами изволения, которые, в принципе, не противоречат друг другу: "Совсем не одно и то же – хотение, и хотение особое. Хотение же принадлежит природе и присуще всем, кто одной природы и одного рода. Хотение же особое (...) есть такое употребление воли, которое присуще только тому лицу, которое его употребляет, отличая его от других (лиц) различием внутри общего рода" (PG 91, 292Д–293А). Кроме того, согласно св. Максиму Исповеднику, в силу того семени добра, которое человеческая природа получила при своем сотворении, она тяготеет к Богу. И это естественное тяготение св. Максим Исповедник отказывается считать необходимостью, навязанной человеку. Поскольку личность и природа неразделимы ("невозможно себе представить ипостась без природы"), то всякий личный способ употребления воли который противоречит хотению, собственной природе, какой Бог ее создал, разрушает единство и целость человека. Вот почему св. Максим Исповедник придает большое значение исцелению от разрыва между волей природы и личной свободной волей. И речь здесь не идет о некоем соглашении между природой и личной волей, но о великой тайне человека, существа сотворенного и свободно действующего само по себе.
Согласно св. Иоанну Дамаскину, "молитва есть восхождение ума к Богу" (Точное изложение Православной веры. М., 1998. С. 191.), поэтому вершиной "умной молитвы" в исихазме является "исступление (греч. ἔκστӑσις) ума". При этом объект синергии сам выступает не менее активным началом, чем субъект, ведь, по свт. Григорию Паламе, "человеческий разум – это животворная сила, пронизывающая тело, как божественные энергии, которыми Бог пронизывает всё" (Capita physica, theologica, etc., 38–39 // PG 150, 1145–1148). Представляется ошибочным популярное мнение, что "православные мистики, включая Григория Синаита и Григория Паламу, следовали Плотину в его описании мистического экстаза". В русле синергийной концепции выход Бога к человеку, его пребывание "по избытку благости вне себя (греч. ἔκστӑσις)", впервые изложенное в Corpus Areopagiticum (De div. nom. IV, 13), делает возможным благодаря внутренним образам (logoi) у каждой личности аналогичный выход человека к Богу (De myst. theol. I, 2).
Как трактует свт. Григорий Палама, энергии – излияние природы Самого Бога, присущий Ему модус бытия, по которому Он существует не только в Своей сущности, но и вне ее (Capita physica, theologica, etc., 92, 94 // PG 150, 1185, 1188). Согласно сщмч. Дионисию Ареопагиту, "схождение" (или "снисхождение") Бога предполагает "выход" из Его собственной сущности, равно как и "восхождение" человека к Богу невозможно без "экстаза", то есть выхода за пределы разума и всех телесных ощущений. Такое понимание отражает христианскую тайну личной встречи с Богом. Так же и душа, вдохновленная любовью к Богу, "выходит из себя" и устремляется к недостижимому объекту своего желания – движение, представляемое сщмч. Дионисием Ареопагитом как постоянное и бесконечное приближение к Богу, бытие Которого неисчерпаемо.
Сходные воззрения изложены в сочинениях Николая Кавасилы, у которого картина второго Пришествия исполнена светом, в котором Спаситель "молниеподобно сходит с неба на землю, а земля воссылает иные солнца к Солнцу правды, и все исполняется света" (PG 150, 649D). Наименование Христа "праведным солнцем", восходящее к Библии (Мал. 4:2), часто употребляется в литургических текстах (4-я и 5-я песни пасхального канона, тропари Рождества Христова и Сретения и др.). В данном контексте правомерно показать взаимосвязь исихастской практики с некоторыми особенностями литургического чина, в частности, проследить противопоставление "правого" и "левого" в связи с круговым движением солнца. Дифференциация "правого" и "левого" обусловлена ориентацией по странам света сообразно движению солнца, восходящему на востоке, справа, откуда начинается движение. Поскольку восточная сторона находится справа, то движение с запада на восток, слева направо, оказывается движением навстречу солнцу.
Именно пространственные концепции византийского исихазма предопределили феномен движения "противосолонь" во время совершения богослужебного чина (при крещении, венчании, освящении храма, крестного хода). Примером тому служит история споров, возникших на Руси при митрополите Геронтии и вел. кн. Иване III в 1479 г., в ходе которых были выявлены истоки движения "противосолонь" в традиции Святой горы Афон ("Сказание о порядке освящения храмов", 1481 г.). Движению по кругу в сторону солнца при совершении храмовых действий соответствует крестное знамение, которым осеняется молящийся в знак пребывания с Богом. Распятие в данной семантике выступает как незыблемая точка перспективы, с чем связана внутренняя ориентация в храмовом пространстве и в иконописи. Крестное знамение, связанное с Иисусовой молитвой, является выражением синергии с Богом, непосредственной личной причастности к Божественной благодати, исполнением заповеди: "Собирайте себе сокровище на небе.., ибо где сокровище ваше, там будет и сердце ваше" (Мф. 6:20–21).
Источник: icon-art.info
