Российская социолого-религиоведческая наука 1990-х – 2000-х гг. достаточно сильно "продвинулась" в обосновании критериев такого сложного и актуального феномена, как религиозность. Тем не менее, споры вокруг ее теоретической и эмпирической интерпретации продолжаются. Особую остроту и злободневность придает им практическое значение решения данной проблемы: от того, что считать критерием религиозности, зависит подсчет численности верующих различных религий и конфессий, а, следовательно, и общественное признание того социально-политического "капитала", на который претендуют религиозные объединения.
Понятие "религиозность" является категориальным для социологии религии. Под ним понимается "воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп" [8; С. 127]. Как отмечает Р.А. Лопаткин, "Вопрос о критерии религиозности разными социологами решается по-разному, он нуждается в дальнейшем обсуждении и согласовании" [4; С.195]. На сегодня можно говорить о двух основных концепциях, к которым могут быть сведены различные варианты критериев религиозности, выдвигаемых специалистами.
Первая, которая может быть обозначена как "классическая", основана на исключительно стороннем, объективированном взгляде на религию. Исследователи, работающие в рамках данного подхода, выделяют два принципиальных момента для определения религиозности. Во-первых, таким моментом выступает практическое подтверждение религиозной позиции субъекта, выражающееся в регулярных культовых действиях – "когда вера приводит к регулярному посещению церкви, причащению, соблюдению постов и т.д., то есть, когда человек ради нее готов чем-то поступиться, если его поведение как-то меняется" [10; С.27]. Напротив, "культурная религиозность, или религиозная самоидентификация", по мнению исследователей данной группы, не предполагает, что данный человек разделяет соответствующие религиозные верования и следует религиозным практикам" [9; С.39-40].
Во-вторых, соответствующая группа исследователей тяготеет к комплексности критерия религиозности, порой носящей, на наш взгляд, достаточно формальный характер. Критерием религиозности исследователи данной группы склонны считать строгое соблюдение канонической чистоты и полноты образа действий и образа мысли, предписываемого той или иной религиозной традицией.
Вторую, "постклассическую" концепцию религиозности характеризует повышенное внимание к особенностям конкретной религии, к поиску адекватных "инструментов" ее изучения, которого сегодня, по справедливому замечанию некоторых авторов, "очевидно недостает российской социологии" [5; С.135]. Это достигается совмещением классического объективированного подхода и подхода интроспективного, предполагающего взгляд с позиций верующего данной религии, который, по мнению некоторых авторитетных ученых, является для исследователя ценным эвристическим ресурсом, способным открыть перед социальными науками новые горизонты познания [См.: 2; С.126-130].
Исследователи, работающие в ключе данной концепции, полагают основным критерием религиозности соответствующую самоидентификацию личности. Так, применительно к православно-христианской религиозности, следует исходить из того, что речь идет о Церкви как "институте благодати", к которому неприменимы критерии секты – т.е. "союза людей, получивших высшую религиозную аттестацию" [3; С.228. Прим. 93]. В этой связи, "если человек не причисляет себя к какой-либо иной конфессии и не выражает четко своих атеистических убеждений, а, напротив, называет себя православным, значит, мы должны и обязаны признать его членом Православной Церкви" [12; С.15]. Соответственно, даже "вопиющая религиозная безграмотность... не может служить основанием, чтобы отказывать людям в праве именовать себя православными, если они так себя определяют" [6; С.95].
Нам представляется, что тем полем, на котором обе эти концепции могут быть сопоставлены, является религиозная культура. Именно отношение к культурному измерению религиозности выступает здесь тем "пробным камнем", который лежит в основе их принципиального различия.
Для концепции религиозности первого типа характерно практическое отождествление категорий "религиозность" и "включенность в религиозную культуру" (синонимом последней в православном христианстве является "воцерковленность"). Религиозность здесь оценивается в позитивистском ключе, с точки зрения выполнения/невыполнения верующим определенного комплекса норм и правил мышления и поведения, который и являет собой репрезентативную религиозную культуру той или иной конфессии.
Концепцию религиозности второго типа отличает "разведение" соответствующих категорий, признание того, что связь между ними хотя и имеет место, но не носит жесткого линейного характера. Здесь религиозность понимается феноменологически, как некая сущность, выражающаяся в репрезентации личностью религиозной культуры (воцерковленности) как своем наиболее полном и зрелом явлении, но не сводящаяся к этому явлению и не вытекающая из него "автоматически".
Соответственно, в основу критерия религиозности целесообразно положить тот подход, который в наибольшей степени учитывает закономерности формирования и развития религиозной культуры в "реальном режиме" ее социальной репрезентации. Таковым нам представляется системный подход.
Среди важнейших системных свойств культуры следует выделить три:
1) Целостность. Целостность культурной системы, согласно П.А. Сорокину, выражается, прежде всего прочего, в ее внутренней логико-смысловой интегрированности. Логико-смысловое единство элементов культуры представляет собой высшую форму их интеграции, выражающуюся в понятиях "последовательный стиль" или же "последовательное и гармоничное целое" – в отличие от "противоречивой системы стилей", "всякой всячины" и "эклектики" [7; С. 26.].
2) Самоорганизация. Согласно формулировке О.Н. Астафьевой, "культура как система представляет собой сложную противоречивую целостность, развивающуюся нелинейно и поддерживающую саморазвитие на основе изменчивости и устойчивости своих подсистем и элементов" [1; С. 63].
3) Самореференция, понимаемая как "самосознание, самоописание и самоосмысление системы. "Социокультурная система через различных субъектов деятельности способна выделять себя из внешнего... контекста и воспроизводить эту границу" [1; С. 60].
На наш взгляд, обе сложившиеся в российской социологии религии концепции религиозности, на наш взгляд, абсолютизируют различные системные свойства религиозной культуры. Социологи – сторонники первой концепции религиозности, фактически руководствуясь системным принципом, взяли за образец системы идеальный законченный вариант ее развития и не учли при этом самого момента развития и становления, самоорганизации религиозной культуры. Их оппоненты, напротив, абсолютизировали момент развития, вынеся за скобки понятия "религиозность" практически все ее культурные объективации и попытавшись обосновать в качестве такого репрезентанта "голую" самоидентификацию респондента. Для последовательного проведения принципа системности необходимо найти баланс, "золотую середину" между той и другой концепциями.
Системно-динамическая концепция религиозности, обосновываемая нами, исходит из следующих положений:
1) религиозность основана на прогрессирующем усвоении (инкультурации) социальным субъектом определенной религиозной культуры;
2) культура, в т.ч. религиозная, является самоорганизующейся системной целостностью, которая развивается из некоторого субминимального состояния до состояния относительно полного и завершенного;
3) религиозность современного человека есть результирующая взаимодействия секуляризованной светской культуры, изначально определяющей его жизненный мир, и конфессиональной религиозной культуры, помещаемой им в центр своего жизненного мира и трансформирующей его.
Объединяя два подхода, мы основываемся на принципе взаимного дополнения субъективного признака религиозности (религиозная и конфессиональная самоидентификация) и ее объективного признака – минимального репрезентанта соответствующей религиозной культуры, с которым в решающей степени связан ее потенциал самоорганизации. При этом степень развития данного репрезентанта – количество его структурных элементов и сложность связей между ними, выражаемые понятием "воцерковленность" – на наш взгляд, не играет принципиальной роли. Роль играет именно его потенциал, т.е. способность достичь в перспективе такой степени развития, чтобы интегрировать вокруг себя наличное социальное знание субъекта и, таким образом, осуществить культурный синтез светского паттерна, исходного для этого субъекта, и религиозного паттерна, осознанно культивируемого этим субъектом. В оптимальном варианте такой синтез будет напоминать в своих ключевых чертах сорокинский тип интегральной системы культуры.
Объективный субминимум религиозной культуры предполагает, на наш взгляд, три свойства. Во-первых, он должен представлять "ядерный" элемент религиозной культуры – такой, который определяет направленность ее развития и образует ее смысловой "эпицентр", на раскрытие, усиление и упрочение которого должно быть в идеале направлено функционирование всех интегрирующихся вокруг него элементов. Иначе говоря, данный элемент должен представлять собой некий "стержень" воцерковленности человека, без которого эта последняя теряет свой смысл, становясь, по словам А. Дж. Тойнби, историческим псевдоморфозом. Во-вторых, этот элемент должен обладать высоким потенциалом доминирования среди других подобных ему элементов. В-третьих, данный элемент должен быть в своем роде универсален – он должен выражать саму сущность религии и религиозности, то "всеобщее" в ней, что объединяет и спаивает остальные ее элементы.
С нашей точки зрения, всем этим требованиям отвечает одна вполне конкретная ценностная ориентация, которая может быть обозначена как ориентация на ценность религиозной веры. Именно религиозная вера, возведенная в ранг ценности, выступает тем универсальным индикатором, который позволяет отличить религиозного (верующего) человека от человека арелигиозного (неверующего). Евангельская крылатая фраза "Верую, Господи, помоги моему неверию!" выражает эту ценностную ориентацию как нельзя более точно. Она означает, что ценность религиозной веры имеет для человека терминальный (смысложизненный) характер: он не ощущает себя достигшим должного состояния веры, но стремится к ней как к очень важной, если не важнейшей цели своей жизни. Такая тяга к вере – это та константа религиозности, одновременно предполагающая тот минимум принадлежности к религиозной культуре, которые характеризуют человека как "уже принадлежащего" религии. Во всяком случае, это верно для христианских традиций.
Что же касается показателей религиозной и конфессиональной самоидентификации, то их функция заключается в конкретизации той религиозной культуры, "зерно" которой, проявляющееся в форме ценности религиозной веры, прорастает в сердце и голове верующего человека. Оба эти момента связаны с самореференцией культуры. Так, признание себя "верующим" свидетельствует в данном случае об осмысленности религиозного выбора, а соотнесение себя с определенной конфессией указывает на конкретный религиозно-культурный "генотип", который в конечном итоге будет определять специфику сакрального отношения и путь развития религиозной культуры данного субъекта. Если человек, для которого религиозная вера является ценностью терминального характера, в то же время субъективно считает себя верующим и идентифицирует себя, например, с православной традицией, то можно говорить о присутствии в его сознании минимального репрезентанта православной религиозной культуры.
Таким образом, исходя из всего сказанного выше, мы обосновываем точку зрения, согласно которой субминимальным (необходимым и достаточным) критерием религиозности является наличие в сознании человека (группы) следующих трех признаков: 1) терминального характера ценности религиозной веры; 2) положительной самоидентификации субъекта в отношении религии; 3) положительной самоидентификации субъекта в отношении какой-либо конкретной конфессии.
ЛИТЕРАТУРА
1) Астафьева О.Н. Синергетический подход к исследованию социокультурных процессов: возможности и пределы.– М.: Изд-во МГИДА, 2002.
2) Бачинин В.А. О двух парадигмах социологического мышления // Социологические исследования. 2004. № 7. С. 126-130.
3) Вебер М. Избранные произведения. М.: Прогресс, 1990.
4) Лопаткин Р.А. Социологическое изучение религиозной ситуации // Государственно-церковные отношения в России (опыт прошлого и современное состояние) / Отв ред. Овсиенко Ф.Г., Одинцов М.И., Трофимчук Н.А. М.: Изд-во РАГС, 1996.
5) Налетова И.Н. "Новые православные" в России: тип или стереотип религиозности // Социологические исследования. 2004. № 5. С. 130-136.
6) Синелина Ю.Ю. О критериях определения религиозности населения // Социологические исследования. 2001. № 7. С. 89-96.
7) Сорокин П.А. Социальная и культурная динамика. СПб.: Изд-во РХГУ, 2000.
8) Угринович Д.М. Введение в религиоведение: 2-е изд., доп. М.: Мысль, 1985.
9) Филатов С.Б., Лункин Р.Н. Статистика российской религиозности: магия цифр и неоднозначная реальность // Социологические исследования. 2005. № 4. С. 35-45.
10) Фурман Д.Е., Каариайнен К. Религиозная стабилизация. Отношение к религии в современной России // Свободная мысль – XXI. Теоретический и политический журнал. 2003. № 7. С. 19-31.
11) Чеснокова В.Ф. Тесным путем: Процесс воцерковления населения России в конце XX века. М.: Академический Проект, 2005. 304 с.
Источник: ФОМ. Ру
