Как свидетельствует история человечества, переломные, кризисные периоды его развития характеризуются широким распространением эсхатологического мироощущения, мистических настроений, ростом интереса к религиозной проблематике. А также активным поиском и разработкой новых принципов организации личной и социальной жизни, основанных на вере (в Бога, рациональность, коммунизм, национал-социализм и т. п.).
В России в конце второго и начале третьего тысячелетия этот процесс очевиден: практически все исследования фиксируют резкий рост религиозности в постсоветское время; сегодня верующими себя считают около 60% взрослых россиян. По данным ВЦИОМ, эта цифра почти вдвое больше, чем в 1989 г. Доля людей неверующих и равнодушных к вере колеблется в зависимости от региона и типа выборки, в среднем составляя около 20 %. Последняя цифра крайне мала для страны, в которой атеизм семь десятилетий был активно и принудительным образом насаждаемой религией.
Россия возрождается как многоконфессиональная страна, но прежде всего как христианская цивилизация, особая роль в развитии которой принадлежит Русской Православной Церкви (РПЦ), оказавшей огромное влияние на становление российской государственности, культуры и специфически российского, во многом альтернативного западному, образа жизни.
В рамках социологии религии можно выделить две классические альтернативные концепции. Первая из них – марксистская, трактующая религию как социальный феномен, воздействующий на людей подобно любому другому социальному институту. Причем это воздействие не прямое (не самостоятельное), а опосредованное общественными (прежде всего экономическими) отношениями, которые религия не создает, а лишь интерпретирует, оправдывая или осуждая. Главная функция религии – компенсаторная. Она есть "вздох угнетенной твари, сердце бессердечного мира..., дух бездушных порядков..., опиум для народа" [2, с. 415].
Становление социологии религии в СССР пришлось на шестидесятые годы прошлого века и связано прежде всего с деятельностью научных коллективов Института научного атеизма АОН при ЦК КПСС и кафедры истории и теории атеизма МГУ им. М.В. Ломоносова, разработавших модели первых эмпирических исследований религиозного сознания и поведения и реализовавших их в различных регионах и трудовых коллективах. Методология и методика этих исследований обстоятельно изложена в фундаментальной работе И.Н. Яблокова "Методологические проблемы социологии религии" в 1972 г. В этой монографии предпринята попытка выявления специфики религиоведения и социологии религии; дано определение предмета последней как системы знаний, оперирующей синдромом эмпирически верифицируемых понятий: "состояние религиозности, распространение религиозности, критерии религиозности, "типы людей по их отношению к религии и атеизму", "типы верующих", "религиозная группа", "религиозная община", "секта", "церковь" [3, с. 11]. Разумеется, с необходимой тогда ссылкой на исторический материализм как общую социологическую теорию.
В книге поставлены немыслимые в то время вопросы о характере и взаимодополняемости социологического и теологического знания, о содержании религиозного опыта и т.п. Автор проанализировал и вычленил типы позиций религии в обществе, ее функции, критерии религиозности, главным из которых является религиозная мотивация поведения, критерии отбора признаков для конкретных социологических исследований и даже принципы построения типологии верующих, не потерявшие своего значения и сегодня: содержание и уровень религиозного сознания; влияние религиозных представлений на нравственное сознание; роль верующего в религиозной группе; активность участия его в культовых действиях; степень активности в распространении религиозных взглядов.
На основе сочетания этих параметров в эмпирических социологических исследованиях конструировались три типа верующих:
1. Верующие, у которых определяющей жизненной ориентацией является религиозная ориентация. Веря в Бога, они в то же время убеждены и в других существенных для религии догматах. Их нравственное сознание находится под влиянием религии. Верующие этого типа играют активную роль в религиозной группе, регулярно принимают участие в культовых действиях, стремятся распространить религиозные взгляды.
2. Верующие, у которых религиозная ориентация является важной, но не определяющей. Веря в Бога, они не убеждены в некоторых других существенных догматах. Их нравственное сознание лишь отчасти испытывает влияние религии. Верующие этого типа не играют активной роли в религиозной группе, культовые действия отодвинуты на второй план в их поведении. Активного участия в распространении религиозных взглядов они не принимают.
3. Верующие, у которых религиозная ориентация является подчиненной: сохраняя веру в Бога, они утратили другие существенные элементы религиозной веры. Их нравственное сознание практически освобождается от влияния религии. Они участвуют в культовых действиях нерегулярно и не участвуют сознательно в распространении религиозных взглядов [3, с. 111-112].
Мы видим здесь комплексный подход к анализу религиозности: содержание и уровень религиозного сознания рассматриваются в единстве с характером (типом) религиозного поведения в контексте общей системы социальной деятельности человека.
Таким образом, монография И.Н. Яблокова заложила основы отечественной социологии религии, отталкиваясь от которых можно было двигаться вперед, совершенствуя и развивая методологию и методы эмпирических исследований. Однако богатый эвристический потенциал этой работы оказался по существу невостребованным. Названная монография явно опередила свое время, поскольку предметом социологии религии в обществе "развитого" социализма могло быть только "отмирание" религии. Поэтому уровень религиозности стали измерять (и измеряют вплоть до нашего времени) с помощью показателя самоотнесения человека к группам верующих – неверующих – атеистов; верующих в Бога – сверхъестественные силы – неверующих и т.п. Однако в конце 80-х годов прошлого века выявилась его явно недостаточная разрешающая способность. Как выяснилось, он не коррелирует ни с одним из группообразующих социальных признаков (материальная обеспеченность, род занятий, сфера деятельности, отношения в семье, жизненные условия, возможности проведения досуга, удовлетворенность жизнью в целом и т.п.); ни с социально-демографическими характеристиками, ни с толерантностью, ни даже с отношением к людям, "вдруг" разбогатевшим в последние годы – практически ни с чем. Небольшая дифференциация наблюдается лишь в отношении верующих и неверующих к либералам и коммунистам [1, с. 319^21]. Да еще: верующая молодежь реже пользуется Интернетом (22%), нежели неверующая (35%).
Другими словами, это "пустой" для социолога признак, не имеющий самостоятельной ценности и значения. Однако в последнее время самоотнесение респондентов к группам верующих – неверующих трактуется и всерьез анализируется в ключе мировоззренческих различий. То есть весьма поверхностная идентификация притягивается к статусу мировоззренческой, предполагающей наличие у людей целостной системы взглядов и убеждений о природе, обществе, человеке. Ничего подобного в анализируемых индикаторах нет, да и быть не может. Об этом, кстати, свидетельствуют не только данные исследований, но и сами авторы метаморфозы, отмечая расплывчивость и неадекватность анализируемых групп именно с мировоззренческих позиций [4, с. 46]. На основе абсолютно недопустимой с точки зрения социологии подмены понятий – явно родом из "научного" атеизма – следуют далеко идущие выводы.
Слабо "работает" в социальном плане показатель конфессиональной принадлежности. Как свидетельствуют исследования, этот фактор важен при анализе этноконфессиональных отношений, а также при изучении различных форм культового поведения в рамках "внешней" религиозности. Дифференцирует он массив опрошенных и в связи с некоторыми политическими конструкциями: мнениями конфессиональных групп о наиболее предпочтительных моделях реинтеграции социального пространства и их отношением к моделям многонационального Российского государства [1, с. 397-443].
Ограниченность применения одного и нецелесообразность применения другого "главного" показателя в качестве самостоятельной единицы анализа религиозности и подвигли исследователей к конструированию ее обобщающего индекса, представляющего (собирающего воедино) разные религиозные практики.
Социологи ИСПИ РАН разработали и апробировали в Ярославской области индекс вовлеченности человека в церковную жизнь, используя пять групп показателей: частота посещения храма, причащения, чтение Евангелия, характер молитв, соблюдение постов [5, с. 185-186]. Полученное в результате деление массива по уровню воцерковленности ("воцерковленные" – 9%; "полувоцерковленные" – 21,5%, "начинающие" – 18%, "невоцерковленные" – 34%, 0-Группа – 13%) было проанализировано в контексте суеверного поведения и оккультной практики. Результат получился противоположный ожидаемому: именно "воцерковленные" особо привержены вере в приметы, они чаще обращаются к экстрасенсам, больше других групп практикуют гадание и занимаются колдовством [6, с. 25,93]. Как образно выразился в этой связи архиепископ Белгородский и Старооскольский Иоанн (Попов), выступая на III Всецерковном съезде епархиальных миссионеров: "много крещеных, но мало просвещенных".
Автор настоящей статьи также разработал и апробировал в опросе населения городов Воронеж, Краснодар, Нижний Новгород и Ставрополь осенью 1998 г. свой индекс воцерковленности. Судя по полученным данным, основная масса верующих (58%) пассивна в своей религиозной жизни. Они не ходят на богослужения, не приступают к Таинствам, не читают религиозную литературу и не интересуются богословскими вопросами. Их отношения с Богом целиком укладывается в формулу: "Просто верую и молюсь".
15% верующих читают религиозную литературу, практически не посещая при этом церковь или собрания верующих. Это чаще всего интеллектуально ищущие люди с острой и глубокой религиозной заинтересованностью, но невоцерковленные в силу предшествующего воспитания. 25% верующих посещают церковь или собрания верующих время от времени, приступают к Таинствам, соблюдают обряды и читают религиозную литературу. Вера в Бога, следование его заповедям является неотъемлемой составляющей их жизни. И, наконец, лишь 2% верующих регулярно участвуют в публичных богослужениях, приступают к Таинствам, соблюдают обряды и читают религиозную литературу. Вера в Бога, следование его заповедям являются для них смыслом и основным содержанием жизни.
Таким образом, более или менее активную церковную жизнь (воцерковлены) ведут лишь 27% из числа людей, считающих себя верующими (93% из них православные, 3,5% отнесли себя к другим христианским конфессиям, еще 3,5% – к приверженцам других религий), что очень близко к данным по Ярославской области. В этой связи обращает на себя внимание факт, что даже среди людей, твердо заявляющих о своей вере, воцерковленных около 40%. Остальные предпочитают более личные формы общения с Богом без посредников. Что говорит о дистанцированности основной массы верующих от Церкви, по всей видимости, являющейся следствием того, что они хотя и доверяют Патриарху и РПЦ в целом, но смотрят на всякую церковную организацию с опаской.
Предоставляя большие возможности для содержательного философского анализа, в каузально-социологическом плане рассмотренный индекс оказывается явно недостаточным для анализа религиозности и ее влияния на повседневную жизнь, поскольку слабо коррелирует с базовыми социальными параметрами, в том числе со стилями жизни горожан ("бизнесменов", "игроков", "бурлаков", "трудяг" и "бюджетников"), выделенными на основе типологии характеристик трудовой деятельности, отражающей современные установки личности в процессе производства своего материального бытия. Воцерковленные заметно отличаются от других групп лишь хорошими семейными отношениями и стабильностью жизненной ситуации, в которой не наблюдается особых перемен ни в лучшую, ни в худшую сторону.
Подытоживая состояние социологии религии в России, можно утверждать, что оно мало изменилось за 30-40 лет как в методологическом, так и в методическом плане. Основные показатели, которые используются в социологических исследованиях сегодня, уступают по глубине тем, что использовались около 40 лет тому назад, и тем, что могли бы быть введены в практику исследований, исходя из разработанных уже тогда методологических принципов.
Отсюда ясно, что исследования развивались скорее вширь, чем вглубь. Была получена масса новых интересных данных о распространенности веры-неверия в различных социальных, демографических, политических и экономических группах и их конфессиональной принадлежности; об отношении групп, выделенных по религиозному признаку к самым разным актуальным проблемам и процессам в российском обществе и государстве; об отношении к самому государству и его главе; к различным конфессиям, их духовенству и т.п.
Однако главная проблема осталась неразрешенной. Мы так и не получили ответа на вопрос: каково влияние религии на повседневное поведение людей? Вполне логично предположить – именно из-за того, что все эти годы были потрачены на изучение номинальной, а не реальной религиозности. Причем с помощью периферийных, а не основных ее показателей.
Социология религии М. Вебера во многом альтернативна марксистской. У него этот феномен оказывается самодостаточным, играя вполне самостоятельную роль в творчестве социального бытия [7]. Вебер не стремился ни к раскапыванию "корней" религии, ни к определению ее "сущности", ограничивая предмет ее социологического анализа условиями и следствиями совместной деятельности определенного типа, понимание которой возможно исходя из субъективных представлений, переживаний и целей отдельного индивида, из смысла деятельности [8, с. 317].
Исходя из сказанного выше, можно сделать, по крайней мере, три важных для нас вывода:
1. Социология не должна заниматься религией "вообще". Она изучает типы деятельности людей, исходя из смысла этой деятельности, придаваемого ей отдельными индивидами. Применительно к социологическому анализу религии – изучением особого типа религиозности с ее специфическими мотивационно-деятельностными характеристиками, присущими определенной религии.
2. Сердцевина социологического анализа – религиозная мотивация социального поведения.
3. Изучение каких-либо внешних форм религиозности самостоятельного значения для социолога не имеет.
В интерпретации М. Вебера религия – это всегда определенная концепция человека и его жизненного мира, конкретный способ отношения к нему, этически определенная модификация человеческого существования, блестящий сравнительный анализ, который он дал в своей социологии. Рассматривая три самых общих "картины мира", характерных для религиозно-философских воззрений, получивших широкое распространение в Китае (конфуцианство, даосизм), Индии (индуизм, буддизм), а также на Ближнем Востоке, в Европе и Америке (иудаизм, христианство), Вебер показывает тесную взаимосвязь между названными воззрениями и "способами отношения к миру", задающими основные параметры того или иного образа жизни.
Так, строго упорядоченный культ – конфуцианство, регламентирующий жизнь с помощью этики, основанной на традиционализме, в которой особая роль отводится порядку и гармонии, – предполагает "принятие мира" и установку на устроенную земную жизнь. Напротив, для индо-буддизма характерно не просто "неприятие мира", но его отрицание, выражающееся в "бегстве от мира", формировании мистико-созерцательных установок, побуждающих к "мудрому не деянию", индифферентному отношению к политическим и социальным порядкам.
В иудео-христианской традиции человек рассматривается как орудие божественной воли. Отсюда активизм, алармизм, стремление к "овладению миром", его рациональному преобразованию во имя Божие в результате особой целенаправленной напряженной деятельности (внутримирской аскезы), для которой характерны весьма жесткие ограничительные этические принципы, формирующие пуританский методически организованный образ жизни, наиболее ярко проявившийся в кальвинизме.
Даже это схематичное изложение веберовской классификации религий, с точки зрения формирования определенного отношения к "миру" соответствующих ему типов социального действия и организации жизни, – наглядно показывает цепочку взаимосвязей: каков культ – такова и культура; какова культура – таков и образ жизни. Религия через культуру соединяет внутренний и внешний мир человека в одном целостном образе жизни, допуская многоОБРАЗие, но пресекая безОБРАЗие в конкретных способах и стилях жизнедеятельности, определяя их общий смысл и нормативно ценностные границы. Так что, в социологическом плане исследовать религию и религиозность весьма сложно, поскольку нельзя ограничиваться анализом доступных внешних характеристик, а надо, по существу, изучать образ жизни, типичный для той или иной религии.
Как мы могли убедиться из предыдущего изложения, практика исследовательская таких задач не ставит. К сожалению, в названном ракурсе религия практически не изучается ни у нас, ни за рубежом, хотя понимание необходимости такого анализа присутствует (Гараджа, Глок, Старк и др.), но не обрело контуры эмпирического социологического исследования. По всей видимости, из-за чрезвычайной сложности, универсальности и многозначности базовых понятий (религия и образ жизни), входящих в предмет анализа, а также отсутствия концепций, с помощью которых на эмпирическом уровне могла бы быть прослежена взаимосвязь между ними.
Автором настоящей статьи одна из такого рода концепций разработана и апробирована [9]. Это субъектно-деятельностная динамическая концепция образа жизни, проясняющая внутренние закономерности его становления и распада, в том числе в религиозном плане. Ее отличительным методологическим принципом является положение о том, что общность и различия религиозной жизнедеятельности и жизнепроявлений людей, а не их принадлежность к той или иной формальной социоструктурной группе является главным критерием дифференциации и типологизации религиозного образа жизни, а также вычленения его субъектов. Нетрудно заметить, что здесь меняется логика анализа. Если обычно в социологических исследованиях сначала ставится вопрос "кто действует", а затем – "как, каким образом действует", то мы акцентируем внимание на моделях религиозной жизнедеятельности, на анализе распространенности тех или иных способов самоорганизации жизни, которые только потом идентифицируются с социальными носителями.
Анализ имеющейся информации позволяет сделать вывод, что образ жизни – устойчивые формы социального бытия, совместной деятельности людей, типичные для исторически конкретных социальных отношений, формирующиеся в соответствии с генерализованными нормами и ценностями, отражающими эти отношения. Образ жизни – результат взаимодействия, а то и "борьбы" тех или иных способов и стилей жизни, появления модальной личности, воспроизводящей определенное отношение к миру, характерное для доминирующих моделей жизнедеятельности и консолидирующее основные сегменты социального пространства.
Строго говоря, образ жизни, в том числе религиозной, не является объектом свободного выбора, а выступает в виде более или менее ограниченной совокупности возможностей социальной адаптации, задающих и формирующих базовые типы жизнедеятельности в процессе социализации. Поэтому его функция – скорее организация и упорядочение, нежели самоорганизация жизни.
Способ жизни отражает и выражает тип жизнедеятельности, складывающийся как под влиянием объективных условий, так и внутренних побудительных сил. Он показывает, какие именно возможности, заложенные в образе жизни и его объективных условиях, реализуются в жизнедеятельности людей, в какой форме.
Способ жизни всегда соотносим с реальной социальной ситуацией и определяется характером взаимодействия с ней. Взаимодействие с социальной ситуацией предполагает субъектность, целенаправленную активность: выбор профессии, рода занятий, места жительства и т.п. на основе осознания своих особых интересов и имеющихся альтернатив.
Если способ жизни есть результат взаимодействия человека с социальной ситуацией, то стиль – с конкретной жизненной ситуацией. Стиль жизни является социально-психологической категорией, выражающей определенный тип поведения людей, устойчиво воспроизводящий отличительные черты общения, бытового уклада, манеры, привычки, склонности, типичные для определенной категории лиц, выявляющие своеобразие их духовного мира через "внешние формы бытия". Стили – сознательно избираемые способы организации жизни, присущие, как правило, близким социальным субъектам, производящим свое бытие в одной и той же форме, преследующим при этом однопорядковые интересы и цели. Это субкультурное понятие, характеризующее микросреду и ее особенности, реализуемые в деятельности людей.Итак, образ, способ и стиль жизни различаются как по объему (широте) отражаемых ими явлений и процессов, так и по их характеру (общественные, социальные, социально-психологические); по своим социальным функциям (социализация, социальное и личное самоопределение) и субъекту (модальный тип личности, личности определенных социальных и социально-психологических типов). Вместе с тем, названные понятия тесно взаимосвязаны, переходят одно в другое, отражая диалектику объективного и субъективного, общего, особенного и единичного. В таком понимании образ жизни является строго научной, а не идеологической или же общежитейской конструкцией.
Исходя из этих положений любой значимый религиозный образ жизни может быть изучен и представлен не только в виде определенного состояния, но как процесс, дающий возможность понять, каким образом те или иные способы и стили жизни начинают определять или же разрушать "доминантные формы интеграции" (П. Сорокин), присущие той или иной религии. А следовательно, прогнозировать ее проблемы и перспективы в определенном социальном пространстве. Это принципиально новый подход к социологии религии, в рамках которого должна быть разработана новая система показателей религиозности и переосмыслены те, что использовались ранее.
Так, в совершенно ином свете может быть представлен показатель "воцерковленности", который, на наш взгляд, должен отражать восхождение верующих по ступеням духовного роста; переход от одних мотивационно-деятельностных характеристик к другим, лежащим в основе определенных стилей жизни: от приобщения к вере (того, что людей приводит в храм, и того, что им надо здесь и сейчас, несмотря на то, что многое не ясно, не открыто) – через усвоение норм церковной жизни и мотивацию норм повседневной жизни, определенных верой, – к свидетельству людям о Боге словами и делами, всей своей жизнью.
Религиозные практики эти всегда связаны с глубокими чувствами и эмоциями, в которых П. Сорокин видел "коренное ядро религии". "Верования, догма – это только вуаль, идеологическое оправдание выражения чувств – эмоций человека" [10, с. 265], подкрепляющих и закрепляющих религиозную мотивацию социальной деятельности. Однако это не означает, что мы должны сбрасывать со счетов интеллектуальный компонент религии, который вкупе с практикой религиозной жизни придает "определенное направление всему жизненному строю и заставляет индивида строго держаться его. Эти стимулы были в значительной мере обусловлены спецификой религиозных представлений" [11, с. 138]. Богатейшее содержание религиозного опыта, равно как и его регулятивное воздействие на повседневную жизнь остаются в "мертвой зоне" для религиоведов-атеистов, поскольку не могут быть восприняты их сознанием без разрушения устоявшейся картины мира. Поэтому вполне логично, что они здесь останавливаются, фиксируя явления религиозной жизни, лежащие на поверхности, которые, по их мнению, и образуют то, что составляет феномен религии [12, с. 6].
Но наука не останавливается. И если гипотезы были достаточно четко сформулированы, но не получили подтверждения в рамках одной парадигмы, то они должны быть верифицированы в рамках другой. Социолог не ставит вопрос: истинен или ложен религиозный опыт. Важно, что он реален по социальным последствиям, поскольку связан с глубокими личными смыслами и эмоциями. Однако для постижения этого опыта необходим адекватный "присутствующий" разум, способный его опознать, осознать, вычленить, обозначить и идентифицировать с помощью соответствующих эмпирически верифицируемых показателей. Только средствами социологии все это сделать невозможно. Чрезвычайно важно сотрудничество социологов и теологов. Идея эта не нова, высказывалась еще У. Джемсом, К. Мангеймом и другими учеными, ее отголоски можно обнаружить в трудах видных российских исследователей (В.И. Гараджи, М.П. Мчедлова, И.Н. Яблокова).
Мы разделяем точку зрения Дж. М. Йингера, что социология религии является связующим звеном между теологией и социологией [13, с. 162], и полагаем, что вне этой связки отечественной социологии религии не выйти из методологического и исследовательского тупика. Выходу из него, на наш взгляд, будет способствовать и более четкое определение предмета социологии религии, который явно перегружен глобальными религиоведческими темами, что не дает сосредоточиться на главном: разработке методологических и методических проблем социологического изучения религии как образа жизни, включая весьма сложные вопросы эмпирической интерпретации и верификации базовых понятий.
В содержательном плане, это достаточно широкий предмет исследования, подразумевающий рассмотрение религии в культурно-цивилизационном процессе, сквозь призму ее вклада в социальное воспроизводство и становление национального образа жизни. Возрастание роли религии в российском обществе и тенденции его десекуляризации придают такому анализу особую актуальность.
Это комплексный целостный анализ, объединяющий два вида исследовательских практик: объективирующих, в которых личность рассматривается как объект внешнего воздействия и субъективирующих, где она, включаясь в процессы самопознания, самодифференциации и самоидентификации, участвует в формировании различных способов и стилей жизни. Главным предметом этого анализа выступают типы религиозности, соотнесенные с определенной религией, условия и факторы их возникновения, утверждения и угасания, а также влияния на повседневную жизнь как верующих, так и неверующих.
Предполагается комплексное социологическое исследование с учетом пяти групп показателей: 1. религиозной веры (то, во что верят люди; религиозные догматы, которые они признают); 2. религиозной информированности (знание и понимание основных положений вероучения); 3. религиозного опыта (познания и самопознания Бога); 4. религиозной мотивации социального поведения; 5. воздействия религии на поведение человека в различных сферах общественной жизни, на способы и стили жизни личности.
Такое фундаментальное объективное исследование необходимо, чтобы противостоять попыткам извратить состояние религиозности – будь то в угоду атеистическим, протестантским, мусульманским или "истово" православным убеждениям.
Необходимо также изучение реальных религиозных или псевдорелигиозных стилей жизни, заполняющих социальное пространство той или иной религии, способа существования не только в церкви, но и на работе, в семье, в быту. В силу того, что религиозная традиция в России была на долгие годы прервана, можно предположить, что стили жизни современных верующих эклектичны. Очень многие из них живут по-своему, в меру своего понимания Евангелия, Корана, основ вероучения и святоотеческих преданий. Вполне возможно, что некоторые стили жизни верующих отличаются друг от друга больше, чем от стиля жизни неверующих. Приведение их к некой целостности, определяемой идеально-типической моделью национального образа жизни или хотя бы просто цивилизационными его параметрами – насущная задача, которую можно и надо решать совместными усилиями духовной и светской власти в содружестве с наукой. В нашем расколотом обществе с разрушенной морально-этической регуляцией такое содружество не только уместно, но крайне необходимо.
Необходимо преодолеть апологетический подход, как это ни парадоксально, проявляющийся больше у религиоведов, нежели у теологов и иерархов РПЦ, позиция которых отражена в словах патриарха Московского и всея Руси Алексия, обращенных к форуму "Общество на рубеже тысячелетий: социальная, культурная и религиозная парадигмы": "В наши дни взаимодействие церкви, науки и государства возможно, насущно и необходимо. Богословское знание и духовная власть всегда освящали, одухотворяли, наполняя вечным смыслом научное знание и светскую власть, никогда не сливаясь и, одновременно, не заменяя друг друга" [14, с. 19].
ВОЗЬМИТЕЛЬ Андрей Андреевич – доктор социологических наук, главный научный сотрудник, руководитель сектора комплексных исследований образа жизни Института социологии РАН.
28.02.2007
Источник: Социс – социологические исследования|||
