Развитие социальной мысли в русской православной среде, приведшее к появлению Основ социальной концепции (ОСК) Русской Православной Церкви и ряда других церковных документов, в частности, по экономической тематике и по вопросам прав человека, не могло происходить в отрыве от опыта Римско-Католической Церкви. Как секретарь рабочей группы, составившей под руководством митрополита Смоленского и Калининградского Кирилла проект ОСК, а также участник работы над большинством других документов, составляющих корпус социального учения нашей Церкви, хотел бы засвидетельствовать, что мы, никогда не делая прямых заимствований, в то же время старались критически соотносить свои идеи с опытом католического, равно как и протестантского, социального учения ХХ века.
Сегодня появляется уникальная возможность на высоком богословском уровне "сверить часы" по глубинным антропологическим, этическим и терминологическим вопросам, напрямую затрагивающим социальное богословие. Предложил бы нашим католическим братьям некоторые вопросы и размышления по отдельным темам, волнующим христиан как восточной, так и западной традиции. Хорошим подспорьем для постановки вопросов стал Компендиум социального учения (КСУ) Римско-Католической Церкви, выпущенный в 2004 году.
Полагаю, что немаловажным является вопрос о понимании в двух традициях человеческого достоинства. Католическая мысль возводит его к образу Божию, провозглашая это достоинство неотменимым и неистребимым. Более того, декларируется связь между человеческим достоинством и естественным нравственным законом, заложенным в душу человека. Проводится параллель между естественным законом и человеческим разумом. Так, вслед за Фомой Аквинским КСУ провозглашает естественный закон "светом ума" и говорит: "Этот закон называется естественным, потому что провозглашающий его разум присущ человеческой природе. Этот закон универсален, распространяется на всех людей, поскольку утвержден разумом" (КСУ, 140). Компендиум социального учения также провозглашает: "Естественный закон, будучи законом Божиим, не может быть упразднен человеческой греховностью. Он закладывает моральный фундамент, необходимый для того, чтобы построить сообщество людей и разработать гражданский закон, делающий конкретные и соответствующие обстоятельствам выводы из принципов естественного закона" (КСУ, 142).
Таким образом, естественный закон объявляется основанием светского права, разрабатывающие которое и руководствующиеся которым люди не обязаны быть христианами или вообще людьми религиозными. В идеале с таким утверждением нельзя не согласиться. Однако современная практика (а отчасти и вся история ХХ века) показывает, что подчас в светском законодательстве, получающем широкую народную поддержку, могут обнаруживаться положения, принципиально расходящиеся с христианскими представлениями о естественном нравственном законе. Нам хорошо известны законы нацистского и тоталитарно-коммунистического режимов, с которыми были вполне согласны широкие народные массы. Наконец, сегодня столь же широкие массы поддерживают "правовые" позиции, известные христианам как разрушительные для социума – например, законодательную поддержку пропаганды гомосексуализма и даже педофилии. Пункт 140 КСУ говорит, что основные предписания естественного закона изложены в Декалоге. В то же время очевидно, что современное светское право не транслирует 1-4 заповеди Декалога, одновременно подвергая решительной редукции и многие из остальных заповедей.
Компендиум социального учения признаёт, что "восприятие универсальности естественного нравственного закона" может быть "искажено" (КСУ, 142). Однако где пролегает грань между самим законом и его искажением? И не смещается ли постоянно восприятие этой грани многими христианами в зависимости от настроений, доминирующих в политике и общественном мнении? Можно ли, имея в виду нечеткость этой грани, говорить о том, что любые действия человеческого разума и воли, когда эти разум и воля полностью свободны, бывают основаны на незамутненном естественном нравственном законе? И достаточно ли этого закона для построения гармоничного общества?
Декларация Всемирного русского народного собора (ВРНС) о правах и достоинстве человека фактически разделяет неотъемлемую, Богом данную ценность человека и приобретаемое им по мере совершения добра достоинство. "Ценность – это то, что дано, достоинство – это то, что приобретается" – говорится в документе. Католическое социальное учение говорит о достоинстве в том смысле, в котором ВРНС говорит исключительно о ценности человека. Впрочем, в Компендиуме социального учения говорится: "Человеческое достоинство, дарованное нам Богом и глубоко раненное грехом, было воспринято и искуплено Иисусом Христом" (КСУ, 153). Итак, можно предположить, что до Боговоплощения и Искупления достоинство все-таки было неполным. Более того, можно поставить вопрос о том, насколько оно является полным сегодня для людей, не принявших Христа.
Так или иначе, Компендиум допускает воздействие греха на достоинство. Более того, процитированная в КСУ фраза из Катехизиса Католической Церкви устанавливает связь между достоинством и приобретенным нравственным совершенством: "Жизнь, прожитая в согласии с нравственными правилами, свидетельствует о человеческом достоинстве" (КСУ, 134). Если развить данную мысль, то жизнь, прожитая вопреки нравственным правилам, о достоинстве не свидетельствует. Далее в том же пункте Компендиума говорится, что "именно в компетенцию личности входит развитие <...> нравственных качеств, <...> которых ни в коем случае нельзя просто ожидать от других или отдавать на откуп учреждениям" (КСУ, 134). Впрочем, здесь немедленно вспоминаются утверждения Компендиума о невозможности бытия личности в отрыве от ближних, от общества. И, наконец, на мой взгляд, вряд ли можно говорить о невозможности позитивного влияния на развитие нравственных качеств пораженной грехом личности извне этой личности – со стороны Бога, Церкви с ее благодатными дарами, а также других людей. Убежден, что данный круг вопросов, бесспорно, нуждается в дальнейшем православно-католическом обсуждении, в том числе с учетом аскетической традиции.
Пункт 106 Компендиума социального учения говорит о "центральном положении человеческой личности во всякой среде и во всяком проявлении социальности". При этом не говорится о реальной искаженности личности грехом, который лишает ее возможности следовать правильному духовному и нравственному выбору, руководствуясь исключительно собственными разумом и совестью. В то же время известно, что в истории христианского общества Бог и данные Им законы нередко занимали место более важное, чем различные проявления деятельности грешного человека, которые он считал неотъемлемыми от своей личности и ее реализации в обществе. В русской православной мысли последних лет наблюдается возврат к напряженному переживанию слов святых апостолов Петра и Иоанна: "Справедливо ли пред Богом слушать вас более, нежели Бога"? (Деян. 5. 19). Эти слова, на мой взгляд, являются императивом для Церкви в моменты выбора между человеческими установлениями, а также интересами земных личностей – в том виде, в каком сами эти личности свои интересы понимают, – и вечным Божиим законом, Его истиной. Между прочим, КСУ говорит как о положительном явлении о "господстве Бога" в древнем обществе (подзаголовок к пп. 377-378) и об "идеале царя, верного Ягве, правящего с мудростью и творящего справедливость" (КСУ, 378). Нетрудно заключить, что этот идеал, пусть и относящийся к прошлому, вряд ли совместим с антропоцентрической моделью общества, предполагающей приоритет личности безотносительно ее состояния (в том числе греховного) в любом общественном действии.
Согласно Компендиуму, "личность ни в коем случае нельзя рассматривать только как абсолютную индивидуальность, которая сама себя построила, сама на себе основывается и чьи собственные характеристики не зависят ни от чего, кроме нее самой" (КСУ, 125). Впрочем, очевидно, что секулярное сознание, претендующее на эксклюзивный контроль над правом и общественным устройством, понимает личность именно в том смысле, от которого выше предостерегает католическое социальное учение. Каковы должны быть общественно значимые выводы христианской социальной мысли, которые сбалансировали бы такое понимание личности в современном социальном устройстве? Полагал бы, что православное и католическое социальное богословие могли бы попытаться вместе найти ответ на этот вопрос.
Для христианской Церкви, неразрывно связанной с обществом, Бог не может не присутствовать в обществе и в наличествующих в нем отношениях. Встает вопрос: может ли христианское богословие говорить об обществе, не упоминая места в нем Бога, святынь, данных Богом законов и установлений? Православие всегда было склонно говорить о том, что земная жизнь должна быть устроена по образу горнего мира, где центром всего является Бог, Который является вершиной иерархии ангелов и святых. Такая картина горнего мира входит в явное противоречие с безусловно антропоцентрической картиной мира. Вот почему, как представляется, надо вернуться к теме места в общественном порядке Бога, святынь и религиозных ценностей. В этом контексте нельзя не вспомнить слова Папы Иоанна Павла II о том, что нация имеет право "формировать свою жизнь в соответствии с собственными традициями, исключая, естественно, всякое нарушение основных прав человека, в частности, угнетение меньшинств" (КСУ, 157).
Пастырская конституция "Gaudium et spes" II Ватиканского Собора справедливо говорит, что "по своей внутренней природе человек – существо социальное, и вне отношений с другими людьми он не может ни жить, ни развивать своих дарований" (КСУ, 110). Компендиум относит данное суждение к отношениям между мужчиной и женщиной. Впрочем, оно вполне относимо и к различным надличностным общностям – семье, коллективу соработников, локальному социуму, нации, общине веры, всечеловеческой семье. Жертва личности собой или другими личностями ради блага этих общностей широко распространена в истории и нередко получает поддержку Церкви. Причем подчас речь идет о жертве одной личности не только ради интересов других личностей, но и ради "неперсоналистских" ценностей – например, земли, государственных символов, религиозных святынь. Возникает вопрос: как все это согласуется с учением об антропоцентричности общественного устройства? Не существует ли в данной области непроясненных противоречий и логических несостыковок?
В заключение хотелось бы задать главный вопрос: насколько современное социальное богословие остается независимым от влияний "мира сего", основывается прежде всего и главным образом на Евангелии Христовом, на церковном Предании в высшем смысле этого слова, то есть на той Традиции, которая соотносится не с давностью, а с вечностью, с неизменным Богом и Его истиной? На мой взгляд, история перемен в христианской социальной мысли, имевших место в ХХ веке как в Православии, так и в католичестве, может дать основания для негативного ответа на данный вопрос.
Впрочем, сегодня, думается, настает момент истины. Безрелигиозные и лишенные благодати Божией антропологические и этические доктрины имеют тенденцию к закреплению себя в качестве универсальных, не подлежащих сомнению норм общественной жизни. И их развитие вступает во все большее противоречие с христианским социальным и нравственным учением – противоречие, которого уже очень трудно не заметить. Некоторые христианские общины, в первую очередь принадлежащие к протестантизму "первого поколения", фактически сдались на милость победителя, изменяя свои богословские и этические взгляды под нажимом общественного мнения. Призывы последовать тем же путем иногда звучат и изнутри Православной и Католической Церквей.
Все это, надеюсь, подвигает нас напрямую к тому моменту, когда мы должны будем смело и без каких-либо оглядок сделать новую оценку нашего социального богословия, помня о том, что, после поработившего веру и приведшего ко многим человеческим трагедиям ХХ века мы вступили в век ХХI – век обостренной духовной жажды многих людей во всем мире. Эту жажду нельзя оставить неутоленной. Как нельзя оставить без ответа и Божий призыв: "Се, гряду скоро; держи, что имеешь, дабы кто не восхитил венца твоего" (Откр. 3. 11).
