Возможно ли формирование универсального этического знания с позиций неодарвинизма? Преподаватель Тобольской Духовной Семинарии священник Димитрий Кирьянов предлагает новый взгляд на этот вопрос.
В настоящее время многие мыслители разрабатывают философские представления, которые получили свое вдохновение из эволюционной биологии. Такие философы и биологи как Р. Доукинс, У. Айронс, Р. Александр, Уилсон и Майр утверждают, что эволюционная биология может снабдить базисом для нормативной этики. Социобиология Уилсона даже пытается свести все многообразие человеческой жизни к эволюционным изменениям в природе, и на основе эволюционных представлений сформировать новые этические ценности, соответствующие уровню развития человека XXI века. Уилсон пишет: "Пришло время продумать новые и более сильные моральные основания, чтобы увидеть самые корни мотивации того, почему, при наших обстоятельствах и в силу каких причин мы лелеем и охраняем жизнь"[1].
В этой связи будет интересным проанализировать этические концепции неодарвинизма, а также рассмотреть вопрос о том, какой взгляд на природу человека может привести к формированию этического знания, которого должно придерживаться во все времена и во всех местах. Возможна ли этика без Бога?
Наиболее фатальные ошибки в попытках обоснования этики лежат в непонимании природы, а именно природы вообще и природы человека. Ноуэлл Смит говорит о нравственности как о системе, содержащей: (1) представления о человеке и мире; (2) представления о добре; и (3) правила, построенные на этих представлениях[2]. Существует определенный набор положений, признание которых является существенно важным для того, чтобы возможно было найти твердое основание этики. Эти положения, как отмечает М. Джордж[3] следующие: 1) признание определенного смысла в мироздании; 2) признание разума как свойства человеческой природы, не сводимого к материальным факторам; 3) признание свободы человеческой воли; 4) признание фундаментальной неизменности человеческой природы. Ввиду того, что существует тесная связь между признанием финальности в природе и тем, существует ли Разум позади природы, и как этот Разум относится к человеку, тезис о признании существования Бога имеет существенное влияние на основания морали.
Прежде всего, следует прояснить различие между неодарвинистской биологией и неодарвинистской философией. Дарвиновская теория является биологической теорией, систематически объясняющей многообразие живых форм во времени. Ее центральное утверждение состоит в том, что движущими силами эволюции являются случайные изменения и естественный отбор: случайные изменения передают некоторым организмам более репродуктивные преимущества, и эти "естественно отобранные" индивидуумы оставляют большее потомство (или, по крайней мере, гены, подобные свойственным им). Неодарвинистские теории дополняют дарвиновскую теорию знанием генетики, которая объясняет источники изменений, и способы передачи признаков в процессе эволюции.
Философские взгляды неодарвинистов разнятся от одного к другому, однако можно выделить некоторые наиболее общие признаки: 1) в природе не существует целевых причин. Природа не действует целенаправленно. Новые свойства и новые организмы возникают случайно, и организмы выживают, если они могут встретить изменения окружающей среды, с которыми они сталкиваются. 2) Случайные изменения и естественный отбор адекватно объясняют адаптации, которые мы наблюдаем в живой природе, и устраняют какую-либо необходимость в сверхъестественном Создателе. Ричард Доукинс утверждает, что Дарвин сделал возможным быть "интеллектуально наполненным атеистом"[4]. 3) Человек – это лишь один из видов животных. Являясь продуктом материальных причин случайных мутаций и естественного отбора, мы не имеем нематериальной души, и, следовательно, нет необходимости прибегать к "специальному творению". 4) Для того, чтобы понять существующее человеческое поведение, должно основываться на утверждении, что оно подобно поведению любых других животных и направлено к максимальному воспроизводству своих собственных генов.
Следует отметить, что принятие эволюционной биологии тем или иным ученым отнюдь не означает, что он логически должен подписаться под тезисами неодарвинистской философии, рассматриваемой в данной работе.
Прежде всего, следует прояснить, что неодарвинизм понимает под этикой, и каково его представление относительно возникновения этических норм. Уильям Айронс дает следующее определение этики: "Теория нравственности – это комбинация идей, предложенных разными теоретиками. Эти теории и идеи, которые, по моему мнению, очень похожи по своей сути, все исходят из положения о том, что моральные чувства и склонность к созданию нравственных суждений – это часть человеческой сущности и что эти чувства и склонности развиваются в процессе эволюции, движимой естественным отбором. Они разделяют большей частью два утверждения. Первое состоит в том, что естественный отбор обеспечивал адаптацию только на индивидуальном уровне, а не на групповом уровне. Это означает, что нравственность считается преимуществом для индивидуумов в большинстве наследственных популяций. Групповые преимущества, обеспечиваемые групповым отбором, не играют важной роли в эволюции нравственности. Второе утверждение в том, что нравственность – это, в первую очередь, форма взаимного альтруизма, и, во вторую очередь, форма вынужденного альтруизма (то есть альтруизма по принуждению или обману)"[5].
Социобиологические утверждения исходят из неодарвиновских положений о настоящем ходе вещей и поэтому пытаются объяснить нравственность в соответствии с ее ролью стимулирования выживания в динамике естественного отбора. Эта динамика естественного отбора предполагает, что виды не являются неизменными, более того, они представляют собой совокупность всевозможных стадий эволюционного изменения. Дэвид Халл пишет: "Одно из следствий эволюционной теории состоит в том, что виды как таковые могут не иметь сущностей, как определено выше (а именно, постоянный набор необходимых и достаточных признаков). Редко можно обнаружить набор признаков, которые отличают один вид от всех других в его существовании. Виды разделяются на два или более видов очень постепенно. В любой момент времени существуют виды во всех стадиях видообразования"[6]. Эрнст Майр в согласии с этим говорит о видах как "временном воплощении гармонии, хорошо интегрированных комплексов генов". Он утверждает, что "всегда остается неопределенным, будет ли иметь приобретенная адаптация постоянное значение"[7].
Это приводит Майра к следующему представлению о морали: "Существуют две причины того, почему традиционные нормы Запада являются неадекватными. Первая из них – твердость. Сущность эволюционного процесса есть вариативность и изменение, и этические нормы должны быть достаточно гибкими и разносторонними, чтобы быть способными справиться с изменением условий. Вторая причина состоит в том, что человечество, в самом деле, испытывает стремительно ускоряющееся изменение условий. Возможно, более важным компонентом в этом изменении является постоянное увеличение человеческих групп в течение последних 10-15 тысяч лет. С появлением сельского хозяйства, образовались большие группы, поскольку они лучше могли защититься против грабителей, и доступность хорошей пищи привела в свою очередь к увеличению групп. Изменение в ценностях, например, большой акцент на правах собственности, было неизбежным. Некоторые из этических норм, принятых пасторальными людьми Ближнего Востока более чем 3000 лет назад являются в то же время неадекватными для современного урбанизированного массового общества"[8]. Взгляд Майера, что моральные ценности изменяются со временем, исходит из его общего релятивизма. Неодарвинизм настаивает на относительности нравственных норм в человеческих сообществах. В подтверждение данного утверждения приводятся примеры, показывающие, что "традиционные" нормы морали могут не признаваться в других культурах. Следует, однако, заметить, что существуют определенные нормы, нарушение которых является предосудительным в любом человеческом обществе.
Для неодарвинистов, не только природа принципиально изменяема, но ничто, произведенное природой, не имеет цели. Все природные вещи являются результатом действия слепых сил. Следовательно, нет никакой причины природе диктовать нам, что мы должны делать, а чего не должны. С этой перспективы должно быть нелепым сомнение в моральной правоте, например, искусственного оплодотворения. Несомненно, в старину люди производили детей естественным образом, и принимали детей такими, какими они рождались. Однако сейчас, с развитием технологии дети могут быть созданы искусственно, и после проверки на дефекты рождения, родители могут выбрать, какое потомство они желают. С точки зрения неодарвинистской перспективы факт, что эволюция является достаточно медленным процессом, и что человеческая природа не подвергается радикальными изменениям из года в год, не является доказательством в пользу "консервативной этики".
Итак, неодарвинизм, не успев сформировать какой-либо устойчивый базис для нормативной этики, говорит о неадекватности традиционных моральных норм и пытается выработать свои моральные принципы, которые, как мы можем видеть, являются разрушительными для самой морали.
Утверждение материализма находится в прямой связи с желанием неодарвинистов исключить сверхъестественное объяснение мира. Биолог Ричард Левонтин пишет: "Мы имеем преимущественное обязательство, обязательство в материализме. Не то чтобы методы или установления науки каким-то образом заставляют нас принять материалистическое объяснение мира феноменов, но напротив, мы стараемся посредством нашего априорно строгого соблюдения материальных причин создать аппарат исследования и установить концепции, которые производят материальные объяснения, независимо от того, насколько они противоречат интуиции... Более того, этот материализм является абсолютным, так что мы не можем позволить Божеству стучаться в дверь"[9].
Основным препятствием, с которым сталкивается неодарвинизм в попытке найти обоснование этики, является то, что с точки зрения неодарвинизма человек есть просто животное, чьи цели идентичны целям животного. Успех для животного представляет, прежде всего, выживание, но выживание есть только средство для окончательной цели воспроизведения, распространения генов. Если люди это просто животные, то целью бытия данного вида также является максимальное распространение генов данного вида. Но одно из первых условий этического действия состоит в том, что выживание и воспроизводство не являются главными и первыми целями. Цель человеческой жизни не в том, чтобы жить, но чтобы жить в согласии с высшими свойствами природы человека: разумом, совестью. Сохранение своей жизни посредством жизни другого в любой культуре является безнравственным действием. Убийство невинного человека также является предосудительным в любом человеческом обществе.
Сейчас обратимся к другой проблеме, связанной с неодарвинистским пониманием человеческой природы, необходимым для формулирования этики, а именно, с устранением неодарвинизмом свободы воли. Если наше поведение определено исключительно материальными факторами, свобода является иллюзией. Фактически, многие эволюционные биологи соглашаются с этим взглядом. Материалистическая философия отвергает априори что-либо, что не является свойством или проявлением материи. Однако уже внутренний опыт поведения человека свидетельствует о том, что он не контролируется исключительно материальными факторами, он способен к самоконтролю. Человек может преодолеть природные наклонности, хотя это часто бывает трудно сделать. И он чувствует стыд даже тогда, когда не пойман, когда знает, что сделал нечто неразумное, и что не должен был этого делать. Если человек является продуктом только материальных факторов, то не остается места для морального долженствования или для стыда.
Филипп Хевнер таким образом резюмирует неодарвинистскую социобиологическую парадигму этики: "сущность реальности такова, что ценность и значение сущности человека наилучшим образом реализуются в поведении самоотдачи, которое улучшает репродуктивное будущее деятеля"[10].
Следует отметить, что социобиологическая концепция обоснования нравственности и ценностей была подвергнута критическому рассмотрению в трудах д.ф.н. Р.С. Карпинской. В частности, возражая Уилсону, она пишет: "Генно-культурная коэволюция, о которой говорят социобиологи, совершенно абстрагируется от реальной человеческой истории. Понятие культура лишь номинально. Ни о ней, ни о ее обратном воздействии на гены социобиологи ничего конкретного сказать не могут и, видимо, не хотят, полагаясь на биологию в создании "новой науки о человеке"[11]. Карпинская критикует концепцию "биофилии", основанную на взаимном альтруизме видов, выдвинутую Уилсоном. Но, пожалуй, более жестко в отношении к неодарвинизму звучат слова академика Амосова: "Нет разумности в поведении человечества. Погибнет оно, не успев переселиться на другую планету... Погибнет в силу собственной биологической порочности"[12]. Эти слова звучат трагично, но они являются глубоко созвучными православно-христианскому пониманию природы человека. Человек был создан по образу Божию и был призван к обожению, к возделыванию рая, то есть к соработничеству с Богом. Но вследствие грехопадения природа человека глубоко повредилась, так что он вместо того, чтобы приводить все творение к Богу стал просто господствовать над творением, и следствием этого искаженного отношения человека к миру и к самому себе стало искажение нравственно-этических требований, а также тот экологический кризис, к которому привел прогресс цивилизации. Православный богослов В.Н. Лосский пишет: "Мы ответственны за мир. Мы – то слово, тот логос, в котором он высказывается, и только от нас зависит, богохульствует он или молится"[13].
Православно-христианское мировоззрение исходит, как я отметил в самом начале, из принципиально иной парадигмы, нежели неодарвинизм. Если этика желает крепко стоять на своих ногах, она, по крайней мере, должна быть открытой к возможности, что Бог существует, и вот почему. Этика как наука, сформулированная естественным образом, находит свое непосредственное основание в природе, и, следовательно, ошибка в понимании природы человека имеет фатальные последствия для развития самой этики. Отрицание существования Бога приводит в конечном итоге к отрицанию существования любой менее совершенной нематериальной сущности, включая разум и свободу воли, следовательно, этика исчезает. Христианскую этическую парадигму можно было бы выразить следующими словами: "Бог создал мир и людей в нем таким образом, что воля Божья и благословение этих людей воплощаются в жизнях, посвященных заботе и спасению всего, что было создано Богом". Однако мораль сама по себе не составляет сущности христианства или религии вообще, как полагал Кант. Христианство видит главную цель и смысл бытия человека в его стремлении к богоуподоблению. Именно в обожении человечества во Христе, в грядущем преображении твари заключается смысл христианства, а этические нормы являются лишь определенными условиями, которые необходимы человеку для осуществления этой конечной цели.
[1] Цит. по: Карпинская Р.С. Биология и гуманизм // Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. Памяти Регины Семеновны Карпинской. М., 1996. С. 21.
[2] Цит. по: Хевнер Ф. Теологические перспективы морали и человеческой эволюции // Религия и наука: история, метод, диалог. Архангельск, 2001. С. 302.
[3] Marie I. George. Aristotle vs. the Neo-Darwinians: Human Nature and the Foundation of Ethics // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti03/eGeorge.htm 27.12.2003
[4] Там же.
[5] Айронс У. Мораль, религия и человеческая эволюция. // Религия и наука: история, метод, диалог. Архангельск, 2001. С. 302.
[6] Цит. по: Marie I. George. Aristotle vs. the Neo-Darwinians: Human Nature and the Foundation of Ethics // http://www.nd.edu/Departments/Maritain/ti03/eGeorge.htm 27.12.2003
[7] Там же.
[8] Там же.
[9] Там же.
[10] Хевнер Ф. Теологические перспективы морали и человеческой эволюции // Религия и наука: история, метод, диалог. Архангельск, 2001. С. 302.
[11] Карпинская Р.С. Биология и гуманизм // Философия биологии: вчера, сегодня, завтра. Памяти Регины Семеновны Карпинской. М., 1996. С. 21.
[12] Цит. по: Фесенкова Л.В. Ценности в науках о жизни и биофилософия // Биофилософия. М., 1997. С. 226.
[13] Лосский В.Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. М., 1991. С. 241-242.
Источник: Богослов. ру
