Церковная реформа XVII в. и ее малоизвестные внешнеполитические аспекты

В историографии много места уделено выяснению причин церковной реформы XVII в., проведенной в царствование Алексея Михайловича. Многие авторы, как старообрядческие, так и внешние указывают на значительную внешнеполитическую составляющую реформы.

С одной стороны указывается, что при присоединении Украины возникла необходимость унификации церковных обрядов с западной Русью, однако, этот аргумент не выдерживает критического исследования, потому что, до 1685 г. Малороссия в церковном отношении подчинялась не Московскому, а Константинопольскому патриархату, поэтому наличие разницы в обрядах никак не отделяло Малороссию, а унификация обряда никак не приближала к ней.

С другой стороны, высказываются мнения, что царь Алексей Михайлович стремился к войне с турками за "освобождение Константинополя и греков", но и в этом случае церковная реформа не играла никакой роли, так как греки в значительной мере были индифферентны к обряду и, приезжая на Русь, без труда переходили на русское двоеперстие и сугубую аллилуйю, лишь бы получить богатую милостыню, а за освобождение от турок простили бы русским любую разницу в обрядах.

В то же время, многие авторы указывают, на наличие католического интереса в проведении церковной реформы, которая, конечной целью могла иметь объединение православного востока с католичеством на основе унии, при сохранении восточного обряда, но с главенством папы римского.

В этом случае также не ясна цель реформирования, так как для римских католиков в вопросе унии обряд был совершенно безразличен, и старый православный обряд (двоеперстие, сугубая аллилуйя, хождение посолонь и т.д.) для католиков не был препятствием для унии, что наглядно показывает пример Брестской унии 1596 г., когда униаты, в первое время, полностью сохраняли свой обряд, а греческое троеперстие и новый обряд в Малороссии и Галиции распространились только со времени восстановления православной иерархии в 1620 г. и особенно после реформ Петра Могилы (1632-1647 гг.).

В этой связи следует иметь в виду, что у греческих униатов и православных греков обряд был одинаковым, поэтому дифференциация среди них проходила не в обрядовой, а в догматической сфере.

В то же время, совершенно очевидно, что пропаганда унии среди униженных турками греков находила благодатную почву в уязвленном греческом национализме, который мог рассчитывать на некоторую помощь в борьбе за греческое освобождение со стороны католиков, а греческая образованность в XVII-м да и в последующие века была униатской образованностью.

Однако не следует забывать, что стремление к реформам и последовавший в результате их "никонианский реформизм" совершенно не одно и то же.

Необходимость реформы ощущалась многими клириками и мирянами русской церкви как насущная необходимость, что привело к формированию особой группы "ревнителей благочестия", а среди них невозможно найти ни явных, ни скрытых католиков или униатов.

Основной критерий, который, по мнению ревнителей, должен был быть положен в фундамент реформы – соответствие реформ древним греческим и харатейным славянским текстам. Это, в свою очередь, исключало всякую возможность проникновения "унии" или ее элементов в русскую церковь.

В то же время реалии реформы, начатой патриархом Никоном и продолженной его преемниками, не оставляют сомнения в наличии сильного униатского влияния – введение троеперстия, одинакового для греческих униатов и православных, выверка текстов служебника по униатским венецианским изданиям, признание католического "обливания" наряду с православным трехпогружательным крещением. Возникает вопрос: каким образом стремление к реформам, существовавшее в русском клире, было использовано Никоном и его последователями в своих интересах и привело к совершенно противоположному, по сравнению с задуманным, результату.

Нельзя не обратить внимание на тот факт, что раскол русской церкви стал фактом не сразу же после начала реформы Никона, а уже после его низложения на т.н. "Большом" Московском соборе 1666-1667 гг., следовательно, не один Никон был инициатором проведения этой реформы, и она отвечала определенным интересам в среде как светской, так и духовной власти.

В этой связи важную роль в решении вопроса о внешнеполитическом аспекте церковной реформы должны сыграть свидетельства из среды органов светской и духовной власти о том, как они формулировали цели и задачи реформы и какие практические выводы делали из ее проведения. Если существовали какие-то внешние влияния (греческие или католические) на ход реформы, то они могли быть успешны только в том случае, если отвечали интересам определенных московских кругов.

Особый интерес в этом отношении представляют документы польской миссии, прибывшей в Москву в 1667 г. для ратификации Андрусовского мира [1], в частности, отчет послов о так называемой "приватной аудиенции", на которой присутствовали сам царь, царевич Федор Алексеевич и ближний боярин А. Л. Ордин-Нащокин. Последний от имени царя предложил послам план объединения России и Польши с сохранением польских свобод и вольностей, при условии избрания на польский престол Федора Алексеевича [2].

Как следует из слов Ордина-Нащокина, во внутренней политике это будущее объединенное государство важнейшей задачей должно было иметь полное уничтожение свободы вероисповедания, которая еще была в Польше, поэтому приветствовалась польская католическая контрреформация, и, одновременно, должны были быть искоренены старообрядцы (которых власть именовала "враждующими врагами святой православной церкви") как на территории России, так и в Польше. При этом контрреформация рассматривалась как полный аналог преследования старообрядцев в России и всячески поддерживалась и, одновременно, указывалось, что примером такого религиозного преследования диссидентов для Польши может служить Россия. Таким образом, правящая московская элита рассматривала преследование староверов через призму опыта европейской инквизиции [3].

В речи, произнесенной на латыни царевичем Федором Алексеевичем, указывалось на выгодность русско-польского объединения в виду "обоюдно нам грозившей опасности от варваров татар, требующей неразрывного согласия, единомыслия и единодействия" [4]. О характере этого единомыслия польским послам было предложено царем поговорить здесь же с антиохийским и александрийским патриархами, находившимися при этой беседе (показательно, что ни одного русского архиерея там не было).

Антиохийский патриарх предлагал соединить воедино католическую и восточную церкви и сказал польским послам дословно следующее: "Не недостаточно еще совершения союза вашего гражданским путем и порядком, хотя и под присягой (имеется в виду Андрусовский мир – В.Т.), а предстоит вам (т.е. русским и полякам – В.Т.) всенепременно соединиться воедино не токмо телесами вашими, но наипаче сердечно и душевно, и потому необходимо возвратиться вам к единому вероисповеданию и согласию" [5].

Антиохийский патриарх предлагал римской церкви, в качестве условия заключения унии, официально признать за ним и за александрийским патриархом титул папы, а также сохранить за ними их достоинства и права [6]. Он не видел никакого существенного различия в догматике католичества и православия, а вопрос о filioque признал "не заслуживающим упорного спора". Об этом предмете он сказал следующее: "Да и во многом ли рознится ваша западная церковь от нашей восточной? Одно только истолкование о происхождении св. Духа разделяет нас с вами. (:) Веруем и мы, что св. Дух послан был и снизошел через Сына, но не иначе, по учению нашему, как соизволением Отца: и святые отцы латинские называют также Отца творцом и началом, но наши называют Отца причиной всего, в том числе и Сына; и разногласие сие не заслуживает столь упорного спора. И потому употребите, знаменитейшие мужи, возможное старание и ходатайствуйте при светлейшем короле вашем и республике о восстановлении союза между обеими церквами" [7]. Иными словами, призыв к выработке более гибких условий унии прозвучал из уст восточного патриарха, при одобрении царя, вполне недвусмысленно.

Не представляет труда заметить, что формула об исхождении Св. Духа, высказанная антиохийским патриархом, представляет собой пересказ католического чина принятия православных греков, по католической терминологии – схизматиков. Полный текст отрывка о Св. Духе из этого чина таков: "Еще верую, принимаю и исповедую все то, что определил и объявил св. вселенский Флорентийский собор об унии западной и восточной церкви. А именно: Дух Святый имеет личное свое бытие от Отца вместе и от Сына, и от обоих вечно исходит, как от одного источника. Когда свв. Отцы и учители говорят, что Дух Святый исходит от Отца чрез Сына, это значит, что и Сын, по выражению греков, есть причина "αιτία, а по выражению латинян начало (principum) бытия Св. Духа, как и Отец. И если все, что имеет Отец, он дал и Своему Единородному Сыну, кроме отечества, то Сын вечно имеет от Отца и то, что от Него исходит Дух Святый. Выражение "и от Сына" внесено в символ законно и разумно для уяснения истины и по настоятельной нужде" [8].

Польские послы, без сомнения, поняли эту речь патриарха как согласие греческого востока принять унию в обмен на военную помощь католиков в войне с Турцией за Константинополь и "особождение греков", поэтому в их ответной речи, обращенной к антиохийскому патриарху прозвучали следующие слова: "сие же великое дело касается всех вас, стенающих под жестоким и лютым рабством вашего восточного злейшего тирана (турецкого султана – В.Т.). Но безумные покушения его и дерзостные и богопротивные его замыслы легко, надеемся, сокрушатся перед преградой настоящего союза доблестных государей и могущественных двух народов. Что же касается устройства церковных дел, мы как христиане душевно желаем, чтобы упомянутое вами примирение состоялось при посредничестве влиятельных лиц из православных [и] католиков; однако же пояснить следует, что представляем все такового рода дела епископам и прочим духовным людям, на которых исключительно возложено попечение о спасении душ наших, и потому одним им подлежит разбирательство подобных вопросов" [9].

Отнюдь не случайным в этом контексте следует рассматривать внесенное в практику новообрядческой церкви с 1667 г. именно по настоянию антиохийского патриарха признание обливания наряду с трехпогружательным крещением, отменявшее постановление собора 1622 г. и выраженное в присущем этому иерарху стиле: "И что многа глаголати? И апостольская узаконения и правила святии отцы последи исправляху на лучшая" [10]. Крещение католиков решением собора 1667 г. было запрещено, что совершенно стерло грань между католичеством и униатством с одной стороны и церквами Востока – с другой.

В целом следует сказать, что московское правительство и восточные патриархи в 1667 г. недвусмысленно считали практику русской дораскольной церкви ересью, сопоставляя ее с практикой протестантских ересей, преследование и уничтожение старообрядцев оправдывали практикой католической инквизиции над еретиками, догматический спор об исхождении Св. Духа считали несущественным, соглашаясь с католическим пониманием этого вопроса, признавали католическую практику совершения крещения через обливание и окропление равноценной с православным крещением и, наконец, предлагали католикам объединение восточной и западной церквей на основе унии в рамках будущего единого русско-польского государства.

Представленный материал свидетельствует о том, что форма, которую окончательно приобрела русская церковь в результате новообрядческой реформы, была стимулирована высшим, в первую очередь, греческим и российским, а не католическим духовенством, и предпринята правительством с целью создания на востоке церкви папистского типа для возможной (и желательной) в дальнейшем унии с католиками и для совместного католического и восточно-униатского похода против турок. Как следует из дипломатических документов польского посольства, инициатива подобной унии исходила не от папской курии, а из Москвы и Антиохии при полной поддержке и одобрении такого курса со стороны части восточного пролатинского духовенства.

Опубликовано: Ученые записки Межнационального гуманитарно-технического института Поволжья. Т. 9. Материалы научно-практической конференции "Православие в истории и в современном мире: проблемы и перспективы". Чебоксары, 2005. С. 46-49.