Бог создал весь мир духовный, ангельский и весь мир вещественный, материальный, и после всех прочих творений "создал Господь Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2: 7).
Уникальность человека в ряду всех других творений заключается в его причастности обоим мирам: по телу он причастен к миру вещественному, а по душе – к миру духовному. Это было сделано Господом, "чтобы ради того и другого иметь человеку наслаждение, какое сродно и свойственно тому и другому: наслаждаясь и Богом, по естеству Божественному, и земными благами, по одному с ним чувству"[1].
"Одарив человека бесчисленными благами, Бог... сделал его на земле тем же, что Сам Он – на Небесах"[2]. По словам святого Иоанна Дамаскина, "Бог сотворил нас чтобы мы были причастниками Его благости"[3].
О прекрасном устроении человека свидетельствует псалмопевец, благодаря Бога: "Славлю Тебя, потому что я дивно устроен" (Пс. 138: 14). В человеке различается ипостась или личность, – тот, кто говорит "я", – и принадлежащая ипостаси природа, которая, как было уже сказано, двухчастна, слагаясь из нематериальной души и материального тела.
Тело обеспечивает человеку физическую жизнь и представляет собой орудие, идеально приспособленное для деятельности в материальном мире. Святитель Григорий Богослов так отзывается о нем: "Мы обязаны заботиться и о теле – этом родственнике нашем и сослужителе души. Хотя я и винил его, как врага, за то, что терплю от него, но я же и люблю его, как друга, ради Того, Кто соединил меня с ним"[4]. Однако забота о теле должна знать строгие рамки, поскольку "излишнее попечение о теле бесполезно для самого тела и вредно для души"[5].
Душа человеческая нематериальна и является более ценной частью человеческого естества по сравнению с телом. Душа оживляет и "соединяет тело человека, состоящее из разных частей, и не дает ему рассыпаться. Когда же душа выйдет из тела, оно разлагается и истлевает"[6].
Святоотеческая традиция выделяет три части души: ум, волю и сердце.
Ум есть мыслительная часть души. Силы ума суть: наблюдение, воображение и память. В теле ему соответствует, главным образом, мозг. "Ум, высшая сторона души, совмещает чувство Божества, требования совести и чаяния лучшего, сравнительно со всем, чем мы обладаем и что знаем"[7].
Воля есть желательная часть души, источник внутренней силы и направление человека к предметно-целевым внешним факторам.
Сердце есть чувствующая часть души и рассматривается у святых отцов как центр духовной жизни человека. "Сердце здесь подразумевается не естественное... но иносказательно, как внутреннее человеческое состояние, расположение и склонности"[8]. Однако эта часть души имеет четкую локализацию в теле, "присутствуя в верхней части [физического] сердца, против левого сосца, подобно тому как ум присутствует в головном мозге"[9].
Некоторые православные авторы говорят также о духе человека, поясняя, что "это та сила, которую вдохнул Бог в лице человека, завершая сотворение его... Дух, вдохнутый Богом, сочетавшись с душою, несравненно возвысил ее над всякою другою душою"[10]. Дух понимается как высшая часть души.
Среди проявлений духа в человеке особое место занимает совесть. Она есть благодатное духовное вселение, наитие Духа. Именно поэтому она обладает независимостью от греховной воли. "Бог, сотворив человека, напечатлел в его природе знание закона – совесть"[11]. "Совесть обличает нас во всем и показывает нам, что делать, и она же осудит нас в будущем веке"[12].
Человек не сохранил своего достоинства, но впал в грех, и тем самым нарушилось его бытие, исказилась его природа как в материальной, так и в духовной части. Сын Божий, Господь Иисус Христос, воплотился и стал истинным человеком, не переставая быть истинным Богом, и совершил на кресте дело спасения человека, открыв ему путь к Богу, к дарованному изначала блаженству и восстановлению помраченного грехом естества.
Для того чтобы успешно пройти по этому пути, человек должен, во-первых, войти в ковчег спасения – Церковь Христову, а во-вторых, приложить усилия со своей стороны, направленные на то, чтобы устранить в себе все, что препятствует соединению с Богом.
Аскеза является средством для достижения этой цели, и, поскольку все части человеческого естества поражены грехом, все они должны стать объектом аскетического делания на пути к святости. Прохождение этого пути предполагает определенную последовательность, постепенность, наличие особых законов духовной жизни.
Цель аскезы в отношении тела – подчинить его духу, как пишет святитель Феофан: "И в духовном [человеке] плоть не исчезает, но подчиняется духу и ему работает, теряя свои естественные права: на пищу – через пост, на сон – через бдение, на покой – через непрерывный труд и утомление, на услаждение чувств – через уединение и молчание. Бог не пребывает там, где царит плоть, ибо орган общения его с человеком есть дух"[13].
Аскеза в отношении души состоит в освобождении от дурных, греховных действий и в совершении добрых. Душа имеет собственные страсти: гордость, ненависть, зависть, гнев, уныние и другие – от них надлежит избавляться.
Аскеза затрагивает и каждую часть души. Так, в отношении воли человеку для спасения необходимо отучиться от пагубного своеволия и волевым решением подчинить свою волю воле Божией, что и составляет акт веры, которым человек признает, что доверяет Богу больше, чем себе, и вверяет себя Его воле. Поэтому "в какой мере кто отсекает и смиряет свою волю, в такой же мере он идет к преуспеянию. А чем упорнее держится собственной своей воли, тем более наносит себе вреда"[14].
Аскеза затрагивает и область ума. "Ум постоянно нуждается в следующих четырех добродетелях: в повержении себя пред Богом неоскудною молитвою; в умерщвлении беспристрастием ко всякому человеку; в полном отвержении осуждения ближних"[15].
Затрагивает она и область сердца, поскольку, "сердце, отравленное грехом, не перестает рождать из себя, из своего поврежденного естества, греховные ощущения и помышления"[16]. Поэтому "вся сила христианской жизни состоит в исправлении и обновлении сердца"[17], совершаемом через покаяние.
Одним из главных аскетических деланий, затрагивающих в той или иной степени все части человеческого естества, является молитва, достигающая совершенства в практике исихазма, который представляет собой опыт возведения всего человеческого существа к Богу через молитвенное богообщение.
Человек не способен совершить аскетические подвиги своими силами, ему необходима Божественная помощь, подаваемая в виде благодати через таинства Церкви, главное из которых – евхаристия.
Во время правильного аскетического и молитвенного делания преодолевается внесенное грехом разобщение между разными частями человеческого естества, особенно между сердцем и умом, и "ум, заключаясь в слова молитвы, привлекает сердце в сочувствие себе"[18]. А "когда ум и сердце сделаются обителью Бога... тогда, естественно, делаются Его обителью и душа, и тело"[19]. Тогда человек становится духовным, он весь обновляется, делается иным и по уму, и по сердцу, и по воле, и по телу.
Это состояние преображенного человека называется святостью или обожением.
Человеческая природа имеет два образа бытия, мужской и женский. Это различие появилось по воле Самого Творца: "И сотворил Бог человека по образу Своему... мужчину и женщину сотворил их" (Быт. 1: 27).
Для чего же оно появилось? Половое разделение подразумевает заданность для человека выходить за свои пределы в общении с иным и через это общение идти к взаимному обогащению. По сравнению с этой позитивной возможностью, которую Бог дарит человечеству через половое различие, единичное, однополое бытие человека является ущербным, что засвидетельствовал Сам Господь, сказав об одиноком Адаме: "Не хорошо быть человеку одному; сотворим ему помощника, соответственного ему" (Быт. 2: 18), и этим помощником, "подобным ему" (Быт. 2: 20), "костью от костей его и плотью от плоти его" (Быт. 2: 23) стала женщина.
По мысли святого Григория Нисского, различие на полы было сделано Богом в предвидении грехопадения, как средство для падшего человека к продолжению и умножению человеческого рода[20]. Нет сомнения, что в истории для этой цели различие полов вполне успешно послужило, но если привлечь творения других святых отцов, то можно видеть, что это все же не единственная цель и смысл установления полового различия в человеке.
Половое различие, понуждающее к осознанию каждым человеком своей ограниченности и потребности в другом, а также научающее любви к другому и самопожертвованию ради единства в любви, должно было стать для человека школой, открывающей путь к более совершенным отношениям с Богом. Не случайно поэтому у пророков Ветхий Завет рассматривался в качестве брачных отношений между Богом и Израилем (см.: Ос. 2; Мал. 2: 1), а в Новом Завете образ брака был избран апостолами для изъяснения отношений Христа с Его Церковью (Еф. 5: 23-32).
Однако грехопадение, внесшее разлад во все человеческое естество, осквернило и сферу взаимоотношения полов. "Именно половая жизнь, а точнее сладострастие и человеческая сексуальность в целом, оказываются средоточием и корнем первородного греха, каналом для его передачи потомкам"[21].
Мужчина и женщина равны в смысле единства человеческой природы и равны в возможности идти по пути, открытому Христом: "не одни только мужи вступали сюда... и не одни только жены подвизались... но и из тех и из других многие провозглашены победителями и получили венцы, дабы ты самым делом убедился, что во Христе Иисусе "нет ни мужеского пола, ни женского" (Гал. 3: 28)"[22].
Однако идеология равенства полов в том виде, в котором она присутствует в современном обществе, для Православия глубоко чужда. О том, какое место в православной иерархии занимают мужчина и женщина, в Писании сказано многократно и вполне определенно: "Жены, повинуйтесь своим мужьям", говорит апостол Петр (1 Пет. 3: 1), и апостол Павел повторяет: "Жены, повинуйтесь своим мужьям, как Господу, потому что муж есть глава жены. Но как Церковь повинуется Христу, так и жены своим мужьям во всем" (Еф. 5: 22-24). Так Писание ясно устанавливает иерархию семейных отношений.
Итак, жене определено послушание. Это объясняется прежде всего тем фактом священной истории, что женщина была создана позднее мужчины, из ребра Адамова, как помощник ему. Но острой необходимость в послушании жены мужу стала после того, как Ева самочинно взяла и ела плод древа познания, а затем дала его и мужу. И Господь, желая по Своей любви к человечеству уврачевать последствия этого грехопадения, заповедал жене быть под господством мужа (см.: Быт. 3: 16).
Для мужчины его иерархическое положение означает не столько особые права, сколько новые обязанности, как говорит святой Иоанн Златоуст: "Хочешь, чтобы жена повиновалась тебе, как Христу повинуется Церковь? Заботься и сам о ней, как Христос о Церкви"[23].
Православная иерархия устанавливает единение мужа и жены, не лишая при этом каждого из них своего особого пути, особого служения.
Святоотеческое отношение к телу
"И создал Бог человека из праха земного, и вдунул в лице его дыхание жизни, и стал человек душою живою" (Быт. 2: 7). Следуя словам Божественного откровения, Православная Церковь учит, что тело человека было чудесным образом создано Богом из земли, и, "как ныне по изволению Творца созидается зародыш в материнской утробе и естество следует уставам, вначале Им определенным, так и тогда по Его же хотению человеческое тело составилось из земли и персть стала плотью, кровью, кожей, жиром, волокнами, кровеносными и бьющимися жилами, мозгом и соками"[24].
Хотя в словах Писания творение тела и оживление его описывается последовательно, однако Православная Церковь понимает эту последовательность как логическую, а не хронологическую: "Тело и душа сотворены в одно время, а не так, как пустословил Ориген, что одна прежде, а другое после"[25].
Также Церковь отвергла и лжеучение о переселении душ из тела в тело – Константинопольский Собор 1076 года осудил "принимающих перевоплощение человеческих душ". Святые отцы многократно свидетельствовали, что тело и душа были созданы единовременно, и что у каждого человека есть лишь одна индивидуальная душа и одно индивидуальное тело. Тело и душа человека – это не какие-то маски, которые можно менять, как заблагорассудится, а неотъемлемые части человеческой природы, через которые реализуется бытие его личности, и без какой-либо из них он не является человеком.
В первой главе книги Бытия указывается, что Бог сотворил тело человека особенным образом, не одним повелением, как при создании других тварей, а Своим прямым действием. Это показывает, что и по телесной организации человек превосходит все другие творения. Отсюда происходит возвышенный взгляд на значение человеческого тела, свойственное Священному Писанию и Священному Преданию Православной Церкви: "Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога?.. Прославляйте Бога и в телах ваших и в душах ваших, которые суть Божии" (1 Кор. 6: 19-20).
Апостол Павел пишет: "Бог расположил члены, каждый в составе тела, как Ему было угодно" (1 Кор. 12: 18). Святой Григорий Нисский так осмысляет устроение человеческого тела: "В естестве тела приметили мы три цели, для которых устроен в нас каждый член в отдельности. Одно устроено, чтобы жить, другое – чтобы жить хорошо, и иное приспособлено к потомственному преемству... Прежде же этого более достойна примечания художественность естества нашего в самом создании тела"[26].
Церковь учит, что первозданный человек до грехопадения имел в теле такие свойства и устремления, которые были утрачены после изгнания из Эдема, его тело было чуждо болезням, старению, смерти, способно было к чувственному видению духов. После же грехопадения человеческая природа исказилась, в том числе и в своей телесной части: "когда Адам согрешил... тело сделалось смертным и страстным, в нем обнаружилось множество недостатков... Оно стало упрямым и необузданным конем"[27].
Но, вместе с тем, Православная Церковь всегда осуждала как заблуждение любую попытку объявить само по себе тело злом и главным источником греха. Тело лишь отражает душевное устроение человека, какое он имеет вследствие избранного им образа жизни, лишь следует ему.
Защищая тело от несправедливых обвинений, святой Василий Великий пишет: "Если душа как должно управляет стремлениями тела, то и тело спасено, и душа пребывает вне опасностей. Если же... перестанет держать тело в узде, то и само тело, как не имеющее рассудка, совращается с прямого пути, и душу ввергает в бедствия, равные своим падениям, – не по собственной непригодности, но по нерадению души"[28].
Об этом и Господь говорит: "Если же тело твое все светло и не имеет ни одной темной части, то будет светло все так, как бы светильник освещал тебя сиянием" (Лк. 11: 36). И это действительно происходит с телами святых как при их жизни, так и после смерти, что проявляется либо через нетление их мощей, либо через происходящие от них чудеса.
Для православного мировоззрения чуждо представление о противоположности и взаимной чуждости тела и души. Напротив, они являются частями единого естества, призванными в гармонии служить единой цели. Только грех вносит разлад в это единство, и сам человек виноват, если в нем нарушен тот порядок, при котором эта гармония возможна. "Необходимо, чтобы плоть шла позади, а не впереди, чтобы она не управляла нашей жизнью, но принимала законы духа... Пока плоть сохраняет подобающее ей значение, не бывает ничего несообразного"[29].
Поэтому в Писании говорится: "Уклоняй злое от тела твоего" (Еккл. 11: 10). И преподобный Ефрем Сирин советует: "Охраняй непорочность своего тела. Если сохранишь ее в любви Христовой, то сможешь преуспевать во всякой добродетели. Обитающий в тебе Святой Дух возрадуется о теле, о том, что храм Божий наполнен благоуханием невинности и праведных желаний, и укрепит тебя на всякое благое дело"[30].
Святой Исаия пишет, что следует оказывать должное попечение и о естественных потребностях тела: "Давай телу твоему необходимое, чтобы оно могло пребывать в молитвах и подвигах"[31]. Однако попечение о естественных нуждах тела непременно должно быть ограничено. Здесь вступает в действие закон падшего естества, когда "чем больше тело питается и тучнеет, тем более душа истощается и становится немощной"[32], и "в какой мере греет кто на беду свою плоть, в такой мере умножает в себе страсти, и напоследок душа, обремененная худым навыком тела, делается бесплодной"[33].
Поэтому апостол Иаков хвалит того, кто "может обуздать все тело" (Иак. 3: 2), и апостол Павел, призывавший: "подражайте, братия, мне" (Фил. 3: 17), свидетельствовал: "Усмиряю и порабощаю тело мое" (1 Кор. 9: 27).
При этом святые отцы подчеркивали, что аскетические подвиги совершаются "для обуздания скотоподобных устремлений плоти, а не для отъятия у нее здоровья и сил, необходимых для самого подвижничества"[34]. Ограничение в телесных удовольствиях идет на пользу не только душе, но и самому телу, поэтому, в конечном итоге, тоже является формой попечения о теле.
"В человеке, принявшем христианскую веру, действуют два закона: закон плоти и закон духа, "ибо плоть желает противного духу, а дух – противного плоти: они друг другу противятся" (Гал. 5: 17)"[35].
Объясняя аскетическое понятие "умерщвление плоти", святитель Филарет Московский говорит: "Плоть не то, что тело. Тело, с его естественными свойствами и действиями, создал Бог, и создал не для смерти. После нарушения заповеди Божией и вкушения запрещенного плода тело стало плотью, жребий которой есть смерть... Поэтому под названием плоти надо подразумевать возбужденные в человеке самолюбие и чувственность, проявляющие себя ложной жизнью в страстях и похотях и в делах, управляемых страстями и похотями"[36]. Итак, под "умерщвлением плоти" понимается умерщвление греховных привычек и действий в нем, совершаемое через соединение со Христом – "если Христос в вас, то тело мертво для греха" (Рим. 8: 10).
Для того чтобы исцелить всего человека – душу и тело, воплотился Сын Божий, и Своим подвигом открыл путь ко спасению. Боговоплощение подняло на несоизмеримую высоту человеческое естество, в том числе и его телесную часть, так как по словам святого Иринея Лионского "праведная плоть [Христа] примирила [нашу] плоть, связанную грехом, и привела в дружбу с Богом"[37].
Церковь всегда подчеркивала реальность человеческого тела Спасителя. Тело Господа Иисуса Христа было отлично от наших тел только своей безгрешностью, оно не испытывало действий первородного греха, и Он "показал недоступной для греха ту плоть, какую и Адам при первом создании имел безгрешной, но через преступление сделал доступной греху"[38]. Поэтому Христос у многих святых отцов назван "Новым Адамом".
Благодаря делу спасения, совершенному Господом, человек, входя в Церковь, в таинстве крещения получает возможность не только сражаться с грехом в теле своем, но и побеждать его, поскольку "Христос посредством крещения сделал тело для нас более легким, подняв его крылом Духа"[39].
Еще одним положением веры Церкви о человеческом теле является догмат о воскрешении всех людей из мертвых, которое произойдет при конце мира, перед Страшным судом. Тогда "оживут мертвецы Твои, восстанут мертвые тела... и земля извергнет мертвецов" (Ис. 26: 19), тела умерших оживут, обновившись и соединившись со своими душами.
Тела святых после воскрешения будут иметь такие свойства, которые ныне людские тела не имеют: "тогда эти тела оставят в гробах свою тяжесть, усвоившуюся им по падении, станут духовными... явят в себе те свойства, которые им даны были при сотворении... Образец тела... тело и дух... видим в теле Господа нашего Иисуса Христа после Его воскресения"[40] .
______________________________________________
[1] Григорий Нисский, святитель. Творения. М., 1861. Т. I. С. 85.
[2] Иоанн Златоуст, святитель. Творения. СПб., 1895. Т. I. С. 169.
[3] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. II. 29.
[4] Григорий Богослов, святитель. Творения. М., 1844. Ч. II. С. 8.
[5] Василий Великий, святитель. Творения. Сергиев Посад, 1901. Ч. IV. С. 310.
[6] Симеон Новый Богослов, преподобный. Слова. М., 1892. С. 138.
[7] Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года по церковным чтениям из слова Божия. М., 1890. С. 369.
[8] Иоанн (Маслов), архимандрит. Симфония по творениям святителя Тихона Задонского. Загорск, 1981. С. 1682.
[9] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 1. Аскетические опыты. СПб., 1905. С. 266.
[10] Феофан Затворник, святитель. Что есть духовная жизнь и как на нее настроиться. 9.
[11] Иоанн Кассиан Римлянин, преподобный. Писания. М., 1892. С. 319.
[12] Иоанн Синайский, преподобный. Лествица. Сергиев Посад, 1908. С. 29.
[13] Феофан Затворник, святитель. Мысли на каждый день года. С. 65.
[14] Ефрем Сирин, преподобный. Творения. М., 1881. Т. I. С. 496.
[15] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Отечник. СПб., 1903. С. 185.
[16] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 5. Приношение современному монашеству. СПб., 1905. С. 271.
[17] Иоанн (Маслов), архимандрит. Симфония С. 1686.
[18] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 2. СПб., 1905. С. 163.
[19] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 5. С. 364.
[20] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. 17.
[21] Шмалий Владимир, священник. Проблематика пола в свете христианской антропологии // Антропологическое учение Церкви. (Материалы конференции.) М., 2004. С. 301.
[22] Иоанн Златоуст, святитель. Похвала святому Игнатию Богоносцу. 1.
[23] Иоанн Златоуст, святитель. Творения. СПб., 1905. Т. XI. С. 167.
[24] Феодорит Киррский, блаженный. Сокращенное изложение Божественных догматов. 9.
[25] Иоанн Дамаскин, преподобный. Точное изложение православной веры. II.12.
[26] Григорий Нисский, святитель. Об устроении человека. 30.
[27] Иоанн Златоуст, святитель. Творения. СПб., 1903. T. IX. С. 624.
[28] Василий Великий, святитель. Творения. Сергиев Посад, 1901. Т. V. С. 330.
[29] Иоанн Златоуст, святитель. Творения. T. IX. С. 638, 656, 646.
[30] Ефрем Сирин, преподобный. Творения. Т. I. С. 591.
[31] Исаия, преподобный, отшельник египетский. Духовно-нравственные слова. Сергиев Посад. 1911. С. 205.
[32] Иоанн Златоуст, святитель. Творения. Т. ХI. С. 712.
[33] Ефрем Сирин, преподобный. Творения. М., 1881. Т. II. С. 159.
[34] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 2. С. 350.
[35] Иоанн (Маслов), архимандрит. Симфония С. 1370.
[36] Цит. по: Дьяченко Григорий, священник. Уроки и примеры христианской веры. СПб., 1900. С. 338.
[37] Ириней Лионский, святитель. Против ересей. V. 1. 2.
[38] Афанасий Великий, святитель. Творения. Троице-Сергиева лавра, 1903. Т. III. С. 322.
[39] Иоанн Златоуст, святитель. Творения. T. IX. С. 624.
[40] Игнатий (Брянчанинов), епископ. Сочинения. Т. 3. С. 910.
Источник: Православие.Ru
