Ответы на вопросы читателей

Недавно купила книгу "О вере и спасении", там понятно рассказано, как надо жить по-христиански, но меня смущает, что там говорится о древних христианах, что они крестились сначала одним перстом, а затем, после второго вселенского собора, стали креститься тремя. Почему ничего не говорится про двуперстие?

Н. Новикова (Иваново)

Я давно интересуюсь духовной литературой. Кроме творений святых отец иногда читаю книги священников новообрядческой церкви. Полезно ли нам, старообрядцам, читать их сочинения, нет ли в этом греха?

Роман Пивнев, 16 лет (Москва)

Самостоятельно выбирать книги для духовного чтения, подобно тому, как собирать грибы в лесу, надо со вниманием – постоянно помнить о существовании и несъедобных грибов. Хотя среди произведений современных новообрядческих авторов редко попадаются явные "мухоморы", однако осторожность и критический подход почти никогда не бывают напрасны.

В самом деле, трудно представить, что сегодня какой-нибудь писатель вслед за митр. ростовским Димитрием станет поносить древнейший православный обряд – двуперстие, говоря, что на одном пальце следовало бы написать "Де", а на другом – "мон"; или повторять слова митр. сибирского Игнатия, что двуперстие это "сатанинское предание, бесовское написание". Никто уже, вероятно, не станет называть двуперстие ересью (как, например, Большой московский собор 1666‑67 гг., "Пращица") и "злобожным разделением" ("Скрижаль"), и т.п. Современным авторам чужда прямая агрессивность, они действуют тоньше и вкрадчивей, исподволь подводя к мысли, что вопрос не имеет того значения, какое ему приписывается старообрядцами, или делают вид, что двуперстия вообще никогда не существовало.

Недавно вышедшая книга "О вере и спасении" известного радиопроповедника, настоятеля ивановского Свято-Введенского женского монастыря, архимандрита Авмросия (Юрасова) – свежий пример именно такого подхода. На с. 28 читаем: "Первые христиане делали начертание креста на лбу, груди и плечах одним перстом. На втором вселенском соборе митрополит Мелетий показал силу креста, сложив три перста. И мы с древности крестимся тремя перстами, во имя Святой Троицы, прижимая два пальца к ладони в знак того, что Иисус Христос имеет два естества – божеское и человеческое".

Человеку, не знакомому с церковной историей, подобного свидетельства, да еще подкрепленного ссылкой на православный вселенский собор, будет вполне достаточно для "уяснения" вопроса о происхождении троеперстия и остальных видов крестного знамения.

А между тем, утверждение архимандрита Амвросия содержит, по крайней мере, три погрешности против истины.

1. Наименьшая из них состоит в том, что по его утверждению крестное знамение следует полагать на грудь. В действительности же, этот жест символически утверждает нашу веру в воплощении Исуса Христа из чрева Богородицы, и поэтому руку следует полагать на живот, как о том говорится в Большом Катехизисе, изданном при патриархе Филарете, а не на грудь.

2. Вторая погрешность являет нам особый род так называемой самоосужденной ереси, то есть такой, которая сама себя признает погибельной, но не исправляется.

   На Большом московском соборе 1666-67 гг., собранном для суда над древними православными канонами, которые сохранялись Русской Церковью со времен Крещения Руси, в доказательство неправославности двуперстия приводилось суждение, что если двумя перстами изображается Исус Христос, и в сложении трех перстов во имя св. Троицы один из малых перстов также символически изображает вторую ипостась Божества, то имеет место двоение Христа в знамении. Подобное "двоение" собор признал ересью. А посему в новом троеперстном сложении, которое утвердил в России, повелевалось два прижатых к ладони перста иметь "праздны", т.е. ничего ими не изображать. Как мы видим, архимандрит Амвросий держится несогласного мнения, и, соответственно, открыто противится постановлению собора, который, тем не менее, должен признавать за праведный. Ему самому ведомо, как он в такой путанице примиряет противоречия своей совести и сводит концы с концами, но собор собственной церкви однозначно обличает и осуждает его [1].

3. И, наконец, речь идет об искажении церковной истории, сделанном архим. Амвросием. В качестве доказательства, что троеперстие было известно в христианской древности, он ссылается на известный факт благословения патриарха Мелетия, при избрании на патриаршию кафедру, называемое традиционно Событие Мелетия. Но свидетельство архим. Амвросия ложно. Во-первых, потому, что дело происходило значительно ранее второго собора, во-вторых, совсем не в том месте, не в Константинополе (как известно второй вселенский собор также называется Константинопольским первым), а в Антиохии. В-третьих, по сути, смысл события состоял в том, что когда решался вопрос кому занимать антиохийскую кафедру – арианам или православным, св. Мелетий преподал православное учение о св. Троице. Дело решилось в пользу Мелетия, который, по преданию, чтобы придать речи своей абсолютную понятность, показал один палец в знак единосущности Божества и три пальца вместе в знак Его троичности при равенстве ипостасей, а потом, сложив персты двоеперстно как для крестного знамения и благословения, благословил народ. Святой Стоглавый собор Русской Православной Церкви, бывший в 1551 г., приводит в своих деяниях Событие Мелетия именно как бесспорное свидетельство древности происхождения двуперстного крестного знамения:

   "Мелетий епископ севастийский житием и словом славен зело, безчиния же ради сущих под властию его отрекся епископии и бысть в безмолвии. Тогда еретицы мневше (думая. – ред.) яко мудрствует с ними Мелетий, просиша его у царя да будет патриарх еже и бысть, и посем бывшу собору о вере единосущества и арианом инако глаголющым. Мелетий же божественнаго правила показа явление. Людем же просящим скорое учение от Бога показати. Он же показа персты три во Отец и Сын и Святый Дух, и не бысть знамения. Посем же Мелетий два совокупль, а три пригну и благослови люди, и изыде от него яко огнь молнии. И достохвальный он испусти глас: трие убо разумеем, о едином же беседуем, и тако посрами еретики..."

   "Но если к сему присовокупить, – говорит еп. Арсений уральский в "Оправдании старообрядствующей Церкви..." – два памятника: изображение Благовещения в Риме во усыпальнице святыя Прискиллы, писанное в третьем столетии по Христе, где правая рука ангела изображена указательно к Богородице с двоеперстным сложением (Евангелие, издание Рого де Флери, с. 16, фигура 1; и Исторические изследования служащия к оправданию старообрядчества, т. 1, в приложении). И еще образ Тихвинской Божией Матери, который писан, как гласит предание Святой Церкви, евангелистом Лукою, и на сем десница у Превечнаго Младенца изображена благословящею двоеперстно. То при сем уже и не останется никакого повода отрицать происхождение предания двоеперстию от святых апостол, но без всякаго сомнения оно есть, по выражению преподобнаго Максима Грека, тайное апостольское предание: тогда как троеперстие отнюдь не может иметь на свое апостольское происходение таковых показаний, хотя некоторые защитники его и старались было изыскивать к сему разныя свидетельства (Доказательства о древности троеперстия Иоанна Грешного), но все эти поиски есть только одно лжесвидетельство, как в этом сознается многоуважаемый историк и богослов Филарет архиепископ черниговский, ибо когда он написал статью, помещенную в 7 номере Чтения Общества истор. и древн. 1847 г. с показанием, что православные на востоке со времени появления монофизитской ереси, молились двоеперстно, и когда на это Филарет, митрополит московский, изъявил свое негодование, тогда Филарет черниговский, бывший в то время еще рижский, во оправдание свое в письме к А. В. Горскому, от 26 мая 1847 г. сказал: Сколько мог, писал я о деле, как оно было по совести моей. Если не примут дела, как оно было, – это уже не моя вина. Православие не требует гнилых подпор, каковы ни на чем не основанныя слова об апостольском происхождении троеперстия (Православное обозрение, 1857 г., апрель, с. 837)".

На этом можно было бы и закончить ответ на вопрос читательницы. Кому и зачем потребовалось сначала хулить и проклинать, а затем демонстративно не замечать и замалчивать древнее апостольское предание – двуперстное крестное знамение, разъяснять как будто излишне.

Но вот, молодой человек, Роман Пивнев, дает возможность немного расширить наш ответ. Надо бы еще сказать и о более общей проблеме нашего отношения к книгам, написанным или составленным новообрядческими авторами, в т.ч. и священниками.

Такая проблема существует. И остроту ей придает то, что при изобилии всякого рода литературы, выпускаемой новообрядцами, наши собственные усилия на ниве духовного просвещения явно недостаточны. И в этих условиях хотелось бы обратиться к братьям и сестрам с пожеланием в первую очередь читать святоотеческую литературу. Нам, древлеправославным христианам, нет чтения полезнее, чем изучение творений святых отцов, т.е. первоисточников, где мы найдем все, что потребно нам для познания истины и для душевного спасения.

И лишь после того, как вы убедитесь, что ваше правоверие, ваши знания и навыки достаточно укрепились, чтобы противостоять неправославному образу мысли, тогда можно читать и то, что сегодня издается в таком изобилии. Но зачем? Разве только ради любопытства: сумею ли я правильно отличить доброе слово от сомнительного?

Наш совет: человеку, не утвердившемуся в своих духовных воззрениях, не ведущему регулярной молитвенной жизни, не устоявшемуся в истинном христианском благочестии читать литературу не вполне православного или просто-напросто еретического происхождения опасно. Можно отравиться насмерть. А смерть духовная куда страшней смерти физической.

В ответе на вопрос, что следует разуметь под черепокожными (Духовные ответы, выпуск 1, с. 20), говорится, что черепокожные – это орехи. Это противоречит Евангелию благовестному. В толковании притчи о купце, ищущем добрые бисеры (Евангелие от Матфея, зачало 55), объясняется, что бисер (жемчуг) зарождается в морском животном: "Животная суть в мори некая чреповно кожие имущая" (Евангелие благовестное, л. 109 об.).

В. Колобанов (Латвия)

Никакого противоречия здесь нет. Дело в том, что название "черепокожные" не является ботаническим или зоологическим термином. Это просто название, описывающее свойство, присущее некоторым животным и растениям – наличие твердой оболочки – кожи, подобной черепу, черепку. В этом смысле и моллюски, и орехи подходят под это определение.

Другой вопрос – что именно подразумевается в уставе о пище под именем черепокожных. Но на этот вопрос был дан ответ вполне определенный и не двусмысленный. Да и как можно подумать, что в дни Великого поста, в которые положено сухоядение, разрешалось бы вкушение моллюсков, которые по своему составу ближе к мясу или к рыбе, чем к растительной пище?

Какие молитвы следует читать при потреблении просфоры?

Журнал "Церковь" отвечал на этот вопрос, что в святоцерковных руководствах указаний на это не имеется. Некоторые после вкушения просфоры молятся за священника, совершившего литургию, при этом полагая два поясных и один земной поклон.

Считаем нужным дополнить этот ответ. На Рогожском кладбище и во многих других приходах существует благочестивый обычай после потребления просфоры читать следующую молитву из чина на освящение воды:

твоихъ даровъ достойны сотвори насъ богородице дево (поклон).

презрящи согрешенiя наша, и подающи исцеленiя (поклон).

еже съ верою прiемлющимъ благословенiе твое пречиcтая (поклон земной).

Один из супругов-нехристиан, живущих в "гражданском браке", хочет обратиться к вере Христовой. Другой же супруг продолжает оставаться в неверии. Следует ли им воспрещать сожительство?

В 72 правиле Шестого вселенского собора говорится следующее: "Не достоит мужу православному с женою еретическою браком совокуплятися, ни православной жене с мужем-еретиком сочетоватися. Аще же усмотрено будет нечто таковое, содеянное кем-либо, брак почитати нетвердым и незаконное сожительство расторгати. Ибо не подобает смешивати несмешаемое, ниже совокупляти с овцею волка, и с частью Христовою жребий грешников. Аще же кто поставленное нами преступит, да будет отлучен. Но аще некоторые, будучи еще в неверии и не быв причтены к стаду православных, сочеталися между собою законным браком, потом един от них, избрав благое, прибегнул к свету истины, а другой остался в узах заблуждения, не желая воззрети на божественные лучи, и аще притом неверной жене угодно сожительствовати с мужем верным или, напротив, мужу неверному с женою верною, то да не разлучаются, по божественному Апостолу: святится бо муж неверен о жене, и святится жена неверна о муже" (1 Кор., 7: 14; Кормчая полных переводов). ("Церковь", № 12, 1909 г.).

Как понимать слова апостола Павла: "Освящается бо словом Божиим и молитвою"?

"Всякое творение Божие хорошо, и ничто не предосудительно, если принимается с благодарением, потому что освящается словом Божиим и молитвою" (1 Тим., 4, 4,5).

Святой Иоанн Златоуст дает следующее толкование на указываемое вами место послания святого апостола Павла: "Выражением творение Божие он (апостол) обозначает вообще все, что может быть употреблено в пищу, и, таким образом, уже ниспровергает заблуждение тех, которые вводят несотворенную материю и говорят, что из нее произошло все прочее. Итак, если все добро, то что значат слова освящается словом и молитвою? Ведь очевидно, что, будучи нечистым, – освящается. Не так нужно понимать эти слова. Здесь он (апостол) говорит против тех, которые считали некоторые роды пищи чем-то скверным. Поэтому он и высказывает две главные мысли: во-первых, что нет ни одного создания, которое было бы скверно, и во-вторых, если бы что-нибудь и было скверно, то ты имеешь против этого врачество: осени знамением креста, возблагодари, воздай славу Богу, и всякая нечистота исчезнет... Что же? Ужели и свиное мясо не есть нечисто? Нисколько, когда вкушаешь его с благодарением, с крестным знамением; равным образом и все прочее не бывает нечистым. Нечисто произволение, которое не благодарит Бога" (Творения, т. 11, с. 698, 699). И блаженный Феофилакт архиепископ говорит (Толкования на Новый Завет, 1911, с. 832, 833): "Сказавши "Создание Божие", апостол обозначил все, что может быть употреблено в пищу... Если освящается что, то не значит ли это, что оно нечисто? Нет, апостол делает ограничение. Сперва он по существу говорит, что нет ничего нечистого, потом с ограничением: допустим, говорит, что есть что-нибудь нечистое, но ты имеешь врачество: осени крестным знамением, возблагодари, воздай славу Богу – и нечистота исчезнет. Ибо благодарение все очищает, а неблагодарный сам нечист и скверен". ("Слово Церкви", № 28, 1917 г.).

Можно ли молиться с иноверным, пожелавшим стать христианином?

Есть различие между оглашенным, и тем, кто просто пожелал стать христианином. В то время как только пожелавшие быть христианами по правилам церковным до общецерковной молитвы не допускаются, оглашенные в известных случаях допускаются. Приведем историческую справку по данному вопросу. Желавшие быть христианами в древности разделялись на несколько классов. Первый класс составляли "слушающие". Сюда принадлежали те оглашенные, которые только что предъявили желание креститься. Свое название они получили от того, что во время богослужения им позволялось слушать чтение Священного Писания. Но они не могли присутствовать при всех молитвах, даже при тех, которые были приносимы за прочих оглашенных, за бесноватых и кающихся. Пред началом этих молитв, как только диакон провозглашал: "Да никто от служащих, да никто от неверных..." – они должны были удаляться из храма, как свидетельствуют "Апостольские постановления". Из класса слушающих оглашенный переходил в класс "коленопреклоненных", или "ниц простертых". В этом классе готовящимся ко крещению преимущественно присвояемо было название оглашенных, как это можно видеть из 14‑го правила Первого вселенского собора. Главное их отличие от оглашенных первого разряда состояло в том, что они имели право выслушивать молитву, произносимую при литургии собственно за них, которая, вместе с молитвою за бесноватых и кающихся, следовала тотчас же за чтением Евангелия и за поучением. Это видно из 19‑го правила собора Лаодикийского. Наконец, оглашаемый переходил на высшую степень, в число готовых к просвещению, т.е. к крещению. Однако, несмотря на это, они все же подлежали удалению из храма пред совершением литургии верных. Таким образом, как видите из этой исторической справки, в древности существовало различие между теми, которые желали быть христианами. Следовательно, и ныне должно различать, кто может, и кто не может быть допускаем присутствовать при молитве верных, особенно при совершении божественной литургии ("Церковь", № 48, 1913 г.).

Сейчас много говорят, что не только в приходах Московской патриархии, но и в старообрядческих храмах не сохранилось подлинное древнее знаменное пение. Будто бы старообрядцы тоже исправили древние мелодии и поют их по-другому, не так, как во времена Святой Руси. Правда это или нет?

Н. Курдюмова (Москва)

Действительно, в настоящее время существуют разные взгляды на сохранность в знаменном пении старых византийских традиций. Автору этих строк, музыковеду Л. А. Игошеву, удалось провести сравнительное исследование поздних знаменных вариантов песнопений (сохранившихся в старообрядческом пении) и ранневизантийских церковных напевов, приписываемых традицией творчеству св. Иоанна Дамаскина. Некоторые выводы по этому вопросу и изложены в данном ответе.

Как известно, русская знаменная нотация [2] происходит от ранневизантийской нотации, так называемой куаленской, или койслинской (1). Название происходит от того, что византийскую рукопись с данной нотацией ученые впервые обнаружили в монастыре Coislin во Франции. Эта нотация была весьма примитивна; она обозначала только некоторые звуковые группы, направление движения мелодии; в ней различались большие и малые интервалы. Но точной фиксации мелодии в ней не было (2). Собственно говоря, и в знаменной нотации этого не было до введения киноварных помет. В дальнейшем, на рубеже XII-XIII веков, в Византии появилась так называемая "святоградческая" нотация, в которой музыкальные интервалы фиксируются довольно точно (3). Записями, сделанными с помощью этой последней, и пользуются музыковеды-византологи. Следует отметить, что от собственно эпохи св. Иоанна Дамаскина не сохранилось никаких музыкальных записей; по предположению Е. В. Герцмана, певческие книги были неоднократно сжигаемы еретиками-иконоборцами (4), и потому мы вынуждены судить о Дамаскиновых напевах по расшифровкам записей, относящихся самое раннее к концу XII века.

Попытки прочтения ранних русских знаменных записей делались неоднократно; одна из наиболее удачных принадлежит М.Велимировичу, который, исходя практически только из византийских источников, прочитал некоторые типичные обороты русских знаменных песнопений XII-XIII веков. Нам уже приходилось отмечать схожесть ряда оборотов с их позднейшими аналогиями в знаменном роспеве пометного периода (5) [3]. Так, например, оборот, прочитанный М.Велимировичем (см. рис. 1 а), находится в древней записи ирмосов первого гласа в семи случаях: 1) песнь 2, ирмос "Вонми глас мой" на слове "Вонми", 2) тот же ирмос, слово "глаголы", 3) песнь 3, ирмос "Камень иже", на слове "Камень", 4) песнь 3, ирмос "Прииди с пением", слово "Прииди", 5) песнь 4, ирмос "Рода земна", слово "Рода", 6) песнь 5, ирмос "Бог Сый", слово "свету", 7) песнь 7, ирмос "Якоже в пещи", слово "единеми". Но в русской знаменной дониконовской редакции XVII века, приведенной опубликовавшим старую запись Э. Кошмидером (6), в шести из семи случаев (кроме второго) на этих местах находится известный всем знатокам крюкового пения оборот первого гласа, предельно близкий по мелодике к древнему его Дамаскинову прототипу (см. рис. 1 б). Причем не исключено, что данный напев сохранился полностью; дело в том, что расшифровки музыковедов-византологов еще не обладают полнотой и точностью. Так, в предисловии к фундаментальному сборнику расшифровок исследовательница признает, что трудно установить, где в расшифровках песнопений первого гласа должна быть нота си, а где – си-бемоль (7). Если в данном обороте употреблялся си-бемоль, то можно сказать, что этот оборот сохранился в знаменном пении в целости и неприкосновенности. Так он сохранился до наших дней; его можно видеть даже в известном "морозовском" издании знаменных ирмосов (8).

В числе главных причин, мешающих прочтению ранних русских знаменных записей, М. Велимирович называет "загадочный знак исон" (в русском варианте – стопица), который, по-видимому, в русской традиции выполняет не только речитативные функции (9). Но для всякого соприкасавшегося с поздней знаменной традицией не составляет тайны, что ряд стопиц часто не держит звук на одном уровне, а нередко идет на понижение (особенно после крюка); бывает, что и повышается. Поэтому, по нашему мнению, вполне оправдано сравнение собственно мелодической линии ранневизантийского и позднерусского песнопения.

Например, в раннем русском варианте ирмоса 1 гласа, 7 песни "Отроки от пещи" (цитированный труд Э. Кошмидера, с. 50-51) на словах "в нетление" идет типичный речитатив, прерываемый крюком мрачным (см. рис. 2 а). В византийской же редакции этого песнопения, изложенной по двум византийским рукописям, наиболее согласным по знакам с ранневизантийским вариантом (изложено по труду М.Велимировича, том второй, л. LXXI), мелодия в этом ирмосе на этих словах идет вверх, начинаясь немного выше устоя ля, с ноты си (может быть, си-бемоль?), доходит до восклицания на ноте ре – и затем спускается к устою ля (см. рис. 2 б). В русском же варианте XVII века, приведенном у Кошмидера, мелодия начинается с ноты фа, доходит до вершины – восклицания на крюке – до звука ля – и спускается к ноте ми (см. рис. 2 в), которую Д. В. Разумовский называл господствующим звуком 1‑го гласа знаменного роспева (10). Налицо почти полная идентичность мелодического рисунка Дамаскиновой мелодии и знаменного роспева! Ладовое наклонение также близко – а если в данном месте звучала си-бемоль, то просто одинаково.

Знаменный роспев, с небольшим приукрашиванием, сохранил Дамаскинов напев – и это дает нам возможность приблизительно прочесть русские записи XII века. Необходимо отметить, что в этом месте, в отличие от ранее приводимого примера, имеется расхождение знаков между ранневизантийским и ранним русским вариантами, как и между ранним и поздним (ХVII век) русскими вариантами. Но оно несущественно, поскольку, во-первых, расхождения есть и в обычных вариантах знаменного роспева (при общей сохранности мелодии), а во-вторых, сам тип расхождения показывает его несущественность. Так, крюку мрачному в ранней русской редакции соответствует иной знак в византийском варианте, но оба они выполняют одну функцию в напеве: служат мелодической вершиной, поющейся с ударением, своего рода восклицанием-возвышением. Расхождения же ранней и поздней русских знаменных редакций показывают исключительно уточнение всевозможных подробностей мелодической линии, ее украшений, не меняющих общего Дамаскинова контура. Поэтому мы можем с легкостью прочесть общую линию мелодии ранней русской записи. Несомненно, речитатив начинался в этом месте с си (си-бемоль?), медленно поднимался к ноте ре – на крюке мрачном – а затем ниспадал до ноты ля.

Но дело далеко не всегда обстояло так гладко. Русские роспевщики нередко как бы переводили Дамаскиновы напевы на русский музыкальный язык, сохраняя основные контуры. Так, например, обстояло дело в ирмосе 1 гласа "Безстудней ярости" (Кошмидер, с. 48-49; Велимирович, 2, LXVIII), на слове "тривещанною". На рис. 3 а приведены знаки старого русского варианта. По ним можно заключить, что мелодия вначале подымается, вплоть до крюка, а затем, вероятно, спускается (стопицы за крюком). Византийская редакция на рис. 3 б, составленная по трем рукописям, приведенным Велимировичем, вполне согласуется с этим: вначале – восхождение до ноты ре (си-до-ре), а затем – резкое ниспадение на ноту соль, ниже устоя ля. Но русская редакция XVII века, данная на рис. 3 в, показывает ту же мелодическую линию: восхождение от ноты фа до ноты ля, а затем – ниспадение до ноты ре (тоже ниже устоя первого гласа ми). Но русскую позднюю знаменную редакцию отличает и другое: взамен резкого византийского скачка вниз на квинту (ре-соль) идет плавное заполнение этой квинты. Это и есть перевод мелодии с греко-сирийского музыкального Дамаскинова языка на русский язык. На Руси церковные напевы издавна были исключительно мягки, плавны, что давно уже подметил известный музыковед-византолог К. Хег, говорящий о стиле русских напевов как о "связном" (continuous) и употребляющем для характеристики напевов слова вроде "непрерывный поток" (11). Но контур Дамаскиновой мелодики сохраняется даже здесь.

К сожалению, не во всех местах отождествление идет так гладко. Но причины этого могут быть самые различные. Так, благодаря особому приему средневизантийской нотации – сплетению, соподчинению знаков (12) – средневизантийские записи могут быть похожими друг на друга и на свой ранний первоисточник, но обозначать совершенно разные мелодии. Это наглядно видно по данным из первого тома цитированного труда М. Велимировича, по изложению ирмоса 1 гласа, 6 песни "Пророка спасл еси от кита". Ранневизантийская знаковая формула (попевка), казалось бы, почти буквально повторяется в средневизантийских вариантах. Но их мелодии – абсолютно разные. Эта особенность византийской певческой традиции весьма затрудняет прочтение старых Дамаскиновых мелодий. Таким образом, зависимость русской традиции от старовизантийской можно устанавливать только там, где последняя устойчива. В противном случае при любом несовпадении может быть подозрение, что до нас не дошла какая-то старинная византийская рукопись – а там и был напев, который переняли русские мастера. Таким образом, для дальнейшего изучения русского знаменного пения нужно изучить византийское и решить проблему устойчивости Дамаскиновых напевов, где, в каких местах они сохранялись византийцами, а в каких требуются дополнительные исследования.

Но уже сейчас нельзя отрицать чрезвычайную близость во многих случаях знаменного роспева к мелодиям, традиционно приписываемым св. Иоанну Дамаскину. В случае необходимости мы могли бы продолжить эту тему.

Литература

1. История русской музыки. М., 1985, т.1 (том написан Ю.В.Келдышем), с.89.

2. Там же, с. 100; Герцман Е.В. Византийское музыкознание. Л., 1988, с. 209.

3. Герцман Е.В. Цит. труд, с. 222-233.

4. Там же, с. 202.

5. Игошев Л.А. Проблемы расшифровки записей раннего русского знаменного роспева. – В кн.: Русская культура и мир. Тезисы докладов участников международной научной конференции. Н.-Новгород, 1993, с. 259-260.

6. Koschmieder E. Die altesten Novgoroder Hirmologien – Fragmente. Munchen, 1952, Bd.1, S. 11-47.

7. Monumenta musicae byzantinae. Transcripta. V. 6. Сopenhagen, 1952. Preface.

8. Круг древнего знаменного пения. СПб., 1885, т. 6, л. 450-485.

9. Velimirovic M. Byzantine elements in early slavic chant. Copenhagen, 1960, v. 1, р. 116.

10. Круг древнего знаменного пения. СПб., 1884, т.1. Вступительная статья (Д.В.Разумовский), с.III.

11. Цит. по: 1, с. 95-96.

12. См. 3, с. 232-233.