В последние десятилетия в этнографии, а также в смежных с ней науках – истории, лингвистике, фольклористике – уделяется большое внимание изучению и теоретическому осмыслению исторического феномена русского старообрядчества. Значительное место в этих исследованиях занимает рассмотрение традиционной обрядности, в частности институционализированных форм культуры – ритуалов, связанных с жизненным циклом существования человека.
Функционирование старообрядческих общин, как и других этноконфессиональных организмов, возможно в ходе двух взаимозависимых составляющих: передачи традиционных ценностей на уставных началах и пополнении генофонда. Положительная динамика рождаемости особенно значима для изолированных общностей, так как является гарантом их жизнеспособности. Поэтому самому акту рождения, женщине-матери и младенцу старообрядчество уделяло большое внимание.
Настоящая статья посвящена родильной обрядности одной из локальных групп русских старообрядцев белокриницкой иерархии, реэмигрантов из сел Сарикей и Каркалиу Тулъчинского уезда Восточной Румынии, в настоящее время проживающих в г. Астрахани и в селах Успех Камызякского района и Речное Харабалинского района Астраханской области.
В работе обобщается новый материал, собиравшийся автором во время экспедиционной работы в 1996-2005 гг. в России, а также в придунайских селениях Румынии, откуда лиоване вернулись на родину. Большая часть информации почерпнута от людей старшего поколения – основных носителей религиозной и культурно-бытовой традиции. Возрастной диапазон опрошенных старообрядцев – от 16 до 94 лет. В обряде нашла отражение духовная и мирская жизнь общины, особенно ее женской половины. Большинство опрошенных женщин выросли в многодетных семьях, сохранявших традиционный уклад. Их воспоминания воскрешают события собственного детства, опыт материнства, знания, наследованные от матерей, свекровей, бабушек.
Ретроспективный взгляд на родилъно-крестилъный комплекс позволяет восстановить каноническую структуру обряда, ритуально значимые моменты и сопутствующую им лексику, традиционные для липован воззрения на таинство рождения, природу физиологии и психологии женщины, назначение супружеской жизни, сущность взаимоотношения между членами семьи-рода-общины.
Подготовка к материнству. Приоритет семьи, многодетности лежал в основе традиционных представлений о жизни старообрядцев. "Жить у купе – не болеть у пупе", – говорят о семьях, изобилующих детьми. Ребенок осуществлял непрерывность семьи, рода, общины, поддерживал связь поколений и рассматривался как "божий дар", "божье благословение". Отношение к детям как к высочайшей ценности базировалось также на соображениях хозяйственно-экономического порядка: в детях видели возможность обретения дополнительных рабочих рук, а также гарантию спокойной обеспеченной старости, что в целом присуще всему человечеству.
Понятия рода, семьи в представлениях липован, как и в любой другой этнической общности, сопряжены с темой плодородия, производящей жизненной силы. В связи с этим незамужние/неженатые как личности, уклонившиеся от репродуктивной деятельности, в иерархии традиционных ценностей старообрядцев находились неизмеримо ниже состоявших в законном браке. Нарушение брачного стандарта поведения расценивалось как грех сокрытия дарованной свыше способности к деторождению: "Даже грех, что он плоды свои теряет в себе, на землю не пустеть своих чад. Тоже грешно на яе, что она не расплождает на землю детей"1. Нереализованность холостых в сфере воспроизводства, по представлениям липован, отразится на их загробной участи: "Там как дом престарелых между адом и раем. Кельи тама, 9 человек кельи. И оне тама ухаживают за младенцами за темными [умершими до крещения. – Е.П.]. Потому что она умерла девица, и она плоды свои прятала"2.
Участие в сфере воспроизводства жизни служило гарантией обеспечения стабильности и благополучия общины, обновления ее социальной структуры. Поэтому задачей сельского сообщества было осуществить своевременный переход брачноспособной молодежи в новый статус.
Об ответственности выбора брачной пары свидетельствовали ходившие в народе пословицы: "Какие коренья, такие и растения"; "Каков батька, таков и дитятка"; "Сом сазана не родитъ" и т.д.
Деторождение, как и все происходящее на земле, рассматривалось как проявление воли Всевышнего. В связи с этим опасались высказывать прямые пожелания относительно рождения ребенка определенного пола. Этим объясняется хождение у линован охранной формулы: "Чтобы ни было бы, добре чтоб по живому". Вместе с этим, желание иметь как мальчиков, так и девочек, побуждали семейную пару на своеобразное "программирование" пола магическими приемами. Так, если супруги желали мальчика, женщине следовало есть горбушки, а также класть на время полового акта под простыню на уровне ягодиц шапку мужа, служившую эквивалентом мужского начала. Стремящиеся забеременеть девочкой прибегали к следующему: "Если у меня нет дочики, то я какую-нибудь девочку поймаю – чужую, расплету ей косичку и начинаю ее снова заплетать"3.
Бесплодие. На рождение ребенка в соответствии с христианским воспитанием смотрели как на изъявление Божьей воли. Это подтверждает ходившее в народе высказывание: "Бог дал (не дал) дитенка"4. Отсутствие детей в семье соотносилось в народном сознании с воздействием порчи и воспринималось как ниспосланное Богом несчастье за грехи свои и отца-матери, а также как следствие родительского проклятия. В связи с этим возможность исцеления от бесплодия видели в снискании Божьей милости.
Лишенные родительского счастья супруги усердствовали в постах и молитвах, жертвовали от своих трудов неимущим, возлагали на себя обетные тяготы5. Вспоминая о своей жизни в Добрудже, липоване рассказывают о традиции наменивать (заказывать) местным иконникам (иконописцам) иконы от бесплодия. И сегодня в Румынии и в России на божницах липованских хат можно встретить намоленные образа Иоакима и Анны – святых, скорбящих, по верованию христиан, за бездетных супругов, лик Пресвятой Богородицы Дегитерской (Божьей Матери Одигитрии), которая тем, "кто бесплодный, якобы даеть плоть".
Беременность опознавали по физиологическим признакам: изменению календаря месячных, боли в сосках, набуханию грудей, которые становились, по словам липован, дебелые, зошкие, чверелые, брюзлые. Беременную женщину называли занятой, чужолой, что по своему смыслу, соответствуют общерусскому выражению "быть в тягости". Зачатие обозначалось словами понесла, схватила, поймала, заположенила, забурунела.
Поведение женщины и ее окружения во время беременности регламентировалось мировоззрением окружающего ее общества. Ограничения, возлагаемые на занятую, охватывали как религиозную, так и бытовую сферы жизнедеятельности, при этом они носили как рациональный, так и иррациональный характер.
Стремясь заручиться Небесной помощью и облегчить предстоящие роды, на протяжении беременности липоованки молились Божьей Матери, ставили ей свечи в церкви. Как пишет И.А. Седакова: "[...] Именно Богородица находится в центре всех помышлений беременной и матери. Этот культ поддерживается, возможно, лексическими и семантическими причинами, так как славянский корень *rod означает и "родить", и "плодить". Богородица является символом и плодородия, и плодовитости, она посредница между Божественным и земным"6.
Повитуха. Ее роль в родинах. Родилъно-крестильная обрядность липован, как и в большинстве регионов России, была тесно связана с традициями повитушества. Во время пребывания в Румынии повивальная бабка была единственной помощницей при родах. Особенно необходимо было ее участие при родах первых.
Повитух именовали родильной бабкой, парилкой или просто бабушкой, как это было принято у русских повсеместно. Повиваньем занимались так же пожилые, прошедшие через брак и деторождение, вышедшие из репродуктивного возраста женщины, владеющие при этом практическими и обрядовыми знаниями народного акушерства, гинекологии и педиатрии. Эти знания и опыт повитухи наследовались по женской линии от матерей, свекровей или бабушек, в прошлом также бабивших. Как нам сообщили, однажды в связи с временным отсутствием в селе повитухи, роды принимала ее дочь, молодая беременная женщина. На наш взгляд, подобный исключительный для самих липован случай, демонстрирует степень доверия женского сообщества (принимать роды молодую женщину пригласила семья роженицы) к "наследственным" преемсгвенницам женского дела.
Особое предпочтение отдавали вдовам, которые располагали большим временем для своего занятия, были слободнее, а главное – чище. Как говорили липованки: "Бабушка-удова – она святая"7.
"Чистота" повитухи подразумевала и отсутствие контакта с покойниками, ей строго запрещалось их обмывать: сходные жесты в отношении младенца оказались бы для него роковыми, так как смерть по представлениям липован является "заразной".
Нередко занимавшиеся родовспоможением женщины не имели собственного хозяйства, поскольку повивание требовало больших затрат времени. Оно и составляло основной источник существования их семей.
Как и повсюду у русских, повивальная бабка считалась главным авторитетом в области деторождения, единственным носителем акушерских и гинекологических знаний. Липованки отмечают знание повитухами лекарственных растений, плодов и кореньев для приготовления питья, настоек, банного ритуала, владение костоправными приемами, способность снимать опухоли, останавливать кровь, врачеватъ разного рода болезни, прежде всего – женские и детские. В связи с этим, роль повивальной бабки в родинной обрядности была чрезвычайно значимой, ее советы и указания выполнялись беспрекословно, поскольку от них зависел исход родов.
Искомая ценность – младенец – существо, являющееся, как это мыслится носителями традиционного сознания, из иного мира. Именно повитуха, имеющая силу призвать к жизни пересекающую миры душу, выступает по термину, введенному А.К. Байбуриным, в роли "ритуального специалиста", аккумулятора и проводника воли Божией. Как лицо, обладающее знанием и силой, которые позволяли ей осуществлять связь между мирами, повивальная бабка наделялась в народном сознании чертами медиатора, то есть маркировала собой крайние полюса мироустройства – сферу "своего" и "чужого".
Наряду со знахарями и колдунами, которые выделялись в славянской традиции в особый ранг посвященных, владеющих неким сверхзнанием, повитуха в общинах липован обладала высоким социальным статусом, а также считалась человеком, наделенным сакральными способностями. По представлениям липован, повитухи обладали даром провидения, умением считывать с матицы дома судьбу ребенка, определенный ему свыше удел, срок кончины. По сообщениям липованок в с. Каркалиу (в Румынии) практиковала "бабушка Лизавета", которая, будучи слепой, обладала провидческим даром. "Она говорила: "Захожу в хату, на матице я вижу какая судьба будеть ребенку". Провидие у ей было. Она, по-видимому, святая была"8.
Как показывают этнографические материалы, в качестве экрана, иллюстрирующего судьбу будущего ребенка, могут служить кроме матицы и другие элементы конструкции традиционного жилища. Так, в Полесье, Тверской области, на Дону зафиксированы поверья о способности повитухи высматривать будущее новорожденного через окно9.
Мотив слепоты повивальной бабки известен в восточнославянских материалах и не раз привлекал внимание исследователей. Так, по словам Т.Ю. Власкиной: "Аномалии, связанные со зрением повитух, в данном случае могут служить подтверждением их особой магической силы, поскольку временная или перма¬нентная слепота существ, находящихся на грани между жизнью и смертью, в фольклоре и в обрядовой практике – одна из мировых универсалий, причем это не столько отсутствие возможности видеть, сколько способность видеть то, чего не видят другие"10.
Сакральное начало, связанное с повивальной бабкой, находит свое отражение в воззрениях липован об особой связи между нею и принятыми ею детьми – внуками/внучками. Так, верят, что на том свете умершие в младенчестве дети будут находиться кола бабки [под ее опекой. – Е.П.]11. Они же окажутся в числе первых, кто будет встречать повитуху у входа в райские обители. "Ее все теи младенцы, которых она принимала, пускала на белый свет, ее все эти дети встречают в дверях рая. Особенно на больших родительских [праздниках. – Е.П.]"12. Следует отметить, что представления о загробной связи повитухи с умершими в младенчестве детьми широко распространены на всей территории расселения русских13.
Профессиональное ремесло повитухи предполагало определенную этику. Бабушка не имела права отказать обратившимся к ней за помощью, сославшись на плохое самочувствие, непогоду, отсутствие времени. Отказ прийти к роженице рассматривался как большой грех, влекущий за собой неминуемое наказание.
К повитухам липоване предъявляли столь же высокие требования, как и к священнослужителям: "Это как попы: если оне будуть честно весть, то оне в раю будуть, а если нет, то упереж нас в ад пойдуть"14.
В ряду других отличительных качеств повитухи отмечают смирение и благонравие. Так, бабушка никогда не обижалась на подарки, какими бы скромными они не оказались. Липованки также отмечают в повитухах присущее им ясное осознание своего земного призвания, богоугодности самой своей деятельности.
Родильную бабку выбирали по охоте (по желанию). У многих женщин была своя бабушка, к помощи которой прибегали не только в момент родов, но и в период беременности. По рассказам липованок, бабушка время от времени приходила к занятой, ворочала плод чтобы он не прирастал к стенкам матки.
Считали, что хорошая повитуха знает все пределы, О таких говорили: "Тая бабка дадена Богом, за ей вочередь"15. Критерием искусности бабушки служили ее руки. Умелая парилка "знала все пальчиками", могла способом пальпации установить срок беременности, определить состояние роженицы и положение плода. В практике акушерской помощи повитухи особенно ценилось ее умение поворачивать плод при неправильном его положении. Символическую функцию рук повивальной бабки в обрядности и мифологии родин рассматривает Г.И. Кабакова16.
В повивальной бабке отмечали не только акушерское дарование, владение повивалъными приемами, но и ее умение обихаживать роженицу по разрешении. Это умение особенно ценилось среди рожениц и служило одним из основных критериев, согласно которому приглашали повитуху, у которой "руки шелковы, мяхиньки, не руки, а крылья"17. Бабушку ценили сумилостивую, улестливую (ласковую), способную утворить мучения словом, поболезновать вместе с родихой.
В течение восьми послеродовых дней бабушка вхаживала за роженицей и младенцем: приходила в условленное время, топила баню. Если женщине некому было помочь по хозяй¬ству, бабушка могла принести воды, приготовить обед, подмести полы в хатах, подоить корову, выстирать пеленки.
Роды. Липоване различают два вида родов. 1. Роды болезненные, продолжительные во времени. 2. Роды легкие, быстрые, получившие в народе название сучьих.
Почувствовав приближение схваток, роженица становилась перед образами, вычитывала молитвы: "Вотче", "Верую", "Богородице" и др. Тем временем близкие (чаще муж или свекровь) отправлялись за бабушкой. За повитухой шли вкрадичи (тайно, украдкой), часто окольным путем, избегая нечаянных встреч со знакомыми, уклоняясь от излишних расспросов, на которые отвечали обиняками. Приглашая повивальную бабку, старались не произносить слово "роды". Табуирование этого слова известно во многих других традициях и связано с отношением к процессу рождения как к акту, исполненному сакральности18. Таким образом, вокруг роженицы формировалось символическое пространство, непроницаемое для влияния извне.
С началом родовых схваток окружение роженицы делилось на посвященных и непосвященных, в зависимости от информированности о происходящем. С этого момента организация пространства приобретает двойственный смысл: оно разделяется по классификации Т. А. Власкиной на сакральное, в пределах которого пребывают непосредственные участники обряда (роженица, повитуха, по некоторым свидетельствам свекровь и даже муж) и профаническое: в последнее отсылаются те, которым "знать" не велено. Прежде всего, из дома уводили (или уносили) детей "как лиц абсолютно профанических"19. Покидающие же дом взрослые (золовки, зятья, свекор и т.д.) демонстрировали символическое незнание, храня молчание и прибегая по необходимости к косвенным объяснениям, типа: "она [роженица. – Е.П.] у нас не в порядке"; "ей надо отдохнуть"; "она в деле". На использование перифрастической фразеологии в родильном обряде обращает внимание И.А. Седакова: "Существуют и другие табу, связанные с оппозицией речь/молчание и ее разновидности выдача/сокрытие информации. На языковом уровне следует отметить формальный отказ от прямого называния – иносказание и существование особой системы метафорической терминологии, обслуживающей родины"20.
Важным условием благополучного разрешения роженицы полагали соблюдение тишины присутствующими. Считалось, что громкая речь могла помешать процессу рождения. Концепт тишины, молчания, по мнению исследователей, чрезвычайно важен в формировании ритуального пространства и связан с сущностной характеристикой главных персонажей, маргинальное положение которых делает возможным взаимовлияние миров. "Оно [молчание – Е.П.] оберегает человека и входит в правила, регламентирующие его поведение в чрезвычайных [...] ситуациях"21.
Липованки различают три основные позиции при родах. 1. Роженица лежит на кровати, согнув ноги в коленях и раздвинув их в стороны. 2. Роженица сидит на полу, опираясь на колени и кисти рук. 3. Роженица повисает за перекинутую через крюк потолочной матицы веревку, опирается на косяк двери, на плечи мужа (если последний присутствует при родах), стоя к нему лицом или спиной.
Как в Румынии, так и в России до 1950-х годов липованские женщины рожали в хате, что соответствует южнорусской и украинской традиции. На постель роженице постилали старые тряпки. Под подушку клали обережный текст: "Сон Пресвятой Богородицы" – распространенный среди славян апокриф, используемый в апотропеической функции. Хату хорошо протапливали: тепло помещения смягчало осуществляемый новорожденным переход в отличную по отношению к материнскому лону среду. В доме грели воду: парилка должна помыть руки, прежде чем приступить к своим акушерским обязанностям. Войдя в хату, бабушка клала три поклона перед образами, зажигала лампаду. Таким образом, маркировалось начало обряда.
Жизнь и смерть – ключевые понятия в народной аксиоматике – в родильном обряде взаимопересекаются друг с другом, проявляясь во всей своей глубине в "пиковой" ситуации родов. Исход их, по мнению липован, зависел от Божьего произволения. Женщину перед родами считали как бы стоящей на грани мира здешнего и тамошнего. Подобное представление о роженице зафиксировано у русских с глубокой древности22. По высказываниям липованок: "роды – это тая смерть, рожать – как умирать"; "Известно же, что она как смерть – роды. На втором пришествии бываем"23.
Согласно архаическим представлениям славян, роды отмечены присутствием иномирных сил, и дети появляются на свет из сферы мертвых24. Аналогия "роды=смерть" неоднократно оказывалась в поле внимания исследователей. Как пишет Г. И. Кабакова, "Роды в некотором смысле тоже смерть. Беременная женщина, носительница двух душ, умирает, дав жизнь двум новым самостоятельным существам: матери и ребенку"25.
Приближением к "смертному" состоянию объясняются действия, совершаемые роженицей, повитухой и ее близкими при наступлении родов. Прежде всего, роженица сама или с помощью повитухи распускала на себе волосы, "возвращая им, по словам А.К. Байбурина, "естественное" состояние"26, развязывала или расстегивала на одежде застежки, снимала с себя украшения: серьги, янтарные монисто (бусы), бисерные цепи, гайтаны, браслеты. Совершение подобных действий расценивалось также как средство для скорейшего разрешения женщины.
Усилия повитухи были направлены на освобождение родовых путей, раскрытие чрева, "опростание" рожающего тела всеми возможными способами. Для этого в доме совершали ряд действий, основанных на магии по¬добия: размыкали замки, растворяли двери и окна, открывали сундуки, вынимали печные заслонки, развязывали все узлы, что было распространено у славян повсеместно
"Основной смысл перечисленных манипуляций, – пишет Т.Ю. Власкина, – не только в мифологизации границ, характерной для переходных обрядов в целом, но и в лишении женщины всех культурно-социальных характеристик, превращении ее в лиминарное существо, освобождении ("развязывании") продуцирующих сил, присущих природе. Эти действия должны были, исходя из принципов имитативной магии, вызвать аналогичную реакцию в теле роженицы, устанавливая параллель между ним (телом) и микрокосмом жилища"2'. При осложнениях в родах во время пребывания липован в Румынии, в случае, если описанные выше приемы не приносили облегчения, бабушка обращалась к близким (особенно детям) с наставлением молиться за роженицу, отсылала кого-либо в церковь с просьбой к священнику открыть "царские врата" (обычай, известный повсеместно в России) и прочесть "молитву об отпущении". Верили, что с раскрытием царских дверей откроется гробница (родовые пути) женщины.
В этом случае круг "знающих" о происходящих родах естественным образом размыкался, само событие по необходимости становилось достоянием всей сельской общности. "...Цели перехода от молчания к говорению, – пишет Т.Ю. Власкина, – на различных этапах обряда варьируют. Прагматика разрыва вербального табу на этапе непосредственного родовспоможения в сочетании с открыванием "царских врат" акцентирует идею преодоления как материальных, так и нематериальных границ"28.
Возможности обращения за "небесной" помощью липоване лишились по приезде в Россию, в связи с отсутствием на новом месте их поселения старообрядческих храмов. В этих условиях женщины-липованки полностью полагались на традиционную практику повитух.
Завершив процедуру размыкания/развязывания, повитуха принималась за повиванье: растирала роженице живот во время схваток, помогала управлять ими, заставляя ее в нужный момент утруждать себя, давать силу.
Мотив перехода из одного мира в другой в народной культуре находит отражение в терминах, представляющих рождение человека как пространственное продвижение, выход вовне. Так, не случайно про рождающегося, так же как и пересекающего земные пределы умирающего говорят: "стоит на дороге", "на выходе"29. Чтобы ребенок скорее пошел на ход, липованкам бабушка грела пуп: прикладывала к ее животу смоченные в теплой воде тряпки. Прогревание роженицы с целью стимуляции схваток зафиксировано Г.И. Кабаковой в Полесье30. Для активизации схваток повивальная бабка заставляла роженицу ходить по хате.
Одним из приемов ускорения родов, который часто использовали в Румынии, заключался в повисании роженицы на веревке, перекинутой через крюк матицы. "Она [повитуха. – Е.П.] веревку за матицу привязала, чтоб я поднималась, а ребенок будеть опушаться"31. Матица, как известно, является важнейшим конструктивным элементом жилища, соотнесенным в мифологическом сознании с "мировым деревом". "Ритуальное подвешивание роженицы к матице, применяемое русскими повсеместно, основано на идее вкладывания, когда в начале цепочки символов оказывается "мировое дерево", а в конце – потомство (новорожденный ребенок)"32.
Другим конструктивным элементом дома, используемым в помощь роженице, была дверь – семантически значимый пограничный локус. Следует отметить, однако, что повисание на двери как родовспомогательный прием появилось у липован лишь в Астраханской области, поскольку матица в небольших домиках, в которых разместили реэмигрантов, была тонка или закрыта штукатуркой.
Таким образом, особую значимость приобретают усилия повитухи, приводящие тело роженицы в вертикальное положение. Концепт движения, "хода", перемещения младенца по родовому каналу матери – одш; из ключевых в аксиологии родинного обряда, отражает динамичную ситуацию, готовность ребенка к выходу наружу, своего рода прорыв за грань "родимого" пространства.
Чаще всего участие мужа в родах жены ограничивалось приглашением повитухи, после чего вместе с домашними он покидал дом, его присутствие рассматривалось неуместным. Вместе с этим зафиксированы единичные случаи в российских условиях, когда муж становился свидетелем родов супруги, причем демонстрировал при этом активное начало: грел воду, служил опорой для роженицы при схватках и потугах.
Для того чтобы исключить возможные разрывы тканей влагалища и в то же время ускорить родовой процесс, бабушка обкружляла (обводила) большим пальцем вход во влагалище, раздвигая, таким образом, его границы. При неправильном предлежании плода, повитуха поворачивала его, направляла во время выхода.
Выход детского места рассматривался как продолжение родов. Чтобы как можно быстрее извлечь из тела матери плаценту, повитуха нагревала кирпич, заворачивала его в мокрую тряпку и прикладывала роженице к пояснице.
После реэмиграции в обследуемых селах практиковали три повивальные бабки: в селе Успех – Хаврония Марчиха и Пелагея Коспо-щиха, в селе Речное – Анна Тютенкова. Так вспоминают о них сами липованки: "Мы на них надеялись как на Бога. Их считали – не знаю за кого. Бабушка – она и вхаживаеть тебя как свою родныю, рятуеть бравенька тебя, об-муваеть. Как увидишь, в ноги кланялись"33.
К практиковавшим в селах акушеркам (их липоване называли по-румынски – мокша) первое время относились с предубеждением и недоверием, в случаях заболеваний (в том числе женских) старались обойтись своими силами. Неприятие врачебной помощи связано с традиционными для липован представлениями о медицине как о деле небогоугодном, относящемся к сфере греховности. "Мы врачам не доверяли. Мы жа в Рамынии жили, там по больницах никто не был. Больница как темная ночь. Заболел – заболел, помер – помер. Рожаничка помреть, так и говорють: "Бог нашел", "Христос нашел""34.
Институт повитушества, развитый и гибкий в придунайских селениях Добруджи претерпел естественную редукцию по приезду в Россию в связи с введением обязательного проведения родов в родильных домах и последующего патронажного осмотра медицинскими работниками. К услугам акушерки стали прибегать под давлением местной администрации, настаивавшей на том, чтобы роды проходили под контролем квалифицированного медицинского персонала.
Первые годы рожали по-прежнему дома. Однако и роды с акушеркой не обходились без бабушки, за которой теперь ходили ночью, боясь огласки. Повитухи, бабки эти боялись, – вспоминает Т.А. Голанова, акушерка, практиковавшая в селе Успех с 1949 по 1952 годы, – "потому что в Уварах [близлежащее к Успеху село. – Е.П.] тогда их преследовать стали, вроде вы инфекцию занесете"35.
Согласно свидетельствам липованок, функции практиковавших с этого времени вместе акушерки и повитухи разделились: "врачка принимала дитенка, бабушка вхаживала. "Мое дело, – рассказывает Т.А. Голанова, – было принять роды и уходить. Я, например, приму роды, уйду, они приходили, топили баню по-черному. Им [роженицам. – Е.П.] там мазали, правили, парили их, жарили"36. Делом акушерки было принять ребенка, снять с него мерки, зафиксировать вес. В послеродовый период она наведается в дом роженицы с целью проверить: не мокнет ли пупочек. Бабушка же оставалась для исполнения послеродовых процедур.
Прежде всего, усилия повитухи были направлены на вызывание жизненной силы младенца, главным показателем которой считался его крик. Стараясь преодолеть немоту младенца, повитуха клала его навзничь, хлопала по ягодицам, обдавала попеременно теплой и прохладной водой, струхивала (встряхивала) за ножки.
Характер ритуальных манипуляций повивальной бабки отсылает к теме созидания мира и человека. Повитуха в этом случае выступает в роли Творца, демиурга, преобразующего недифференцированный, первоначальный мир хаоса в организованный, упорядоченный космос. Эктропическая направленность ритуальной программы повивальной бабки обнаруживает себя в дальнейших ее действиях относительно новорожденного. Первым из ритуальных действий, совершаемых с целью отделения новорожденного от той сферы, откуда он вышел, является обмывание. Для этого повивальная бабка брала ребенка под грудочку левой рукой и правой поливала теплой водой из корытца на головку и спинку, после чего просушивала чистой материей и пеленала. Впереди – мытье и парение ребенка в бане.
Обмыв ребенка, бабушка заворачивала его в чистые, выстиранные куски материи, оставшиеся от старых, вышедших из употребления материнских шубок (сарафанов) на борах. Категория старого в народной культуре, как известно, имеет устойчивую связь со "своим", узнаваемым, обжитым. Как указывает А.К. Байбурин: "Старые, поношенные вещи воплощали идею преемственности передачи благ и ценностей от одного поколения к другому""37.
Помимо собственно обмывания, особенно в случаях, если ребенок рождался слабым, повитухой предпринималось так называемое погружение, совершаемое единожды и носившее обережный характер. Традиция погружения, функционально служившего домашним аналогом крещения38 нежизнеспособного младенца, была распространена повсеместно среди русских39 и поддерживалась православной государственной церковью. Называя младенца одним из родительских имен, повитуха трижды опускала его в воду, произнося при этом совершительную формулу, которую при крещении в церкви произносит священник: "Погружается раб(а) Божий маладенчик [имя рек] во имя Отца, и Сына, и Святого Духа, аминь, аминь, аминь".
Погружение, исполненное повитухой, сохраняло свою действенную силу и по выздоровлении ребенка. Таинство лишь довершалось священником в храме миропомазанием, а также положенными по требнику молитвами и священнодействиями, совершаемыми вслед за троекратным погружением в воду. Последнее в этом случае опускалось. Данное повитухой ребенку имя не изменяли, так как это, по представлениям старообрядцев, грозило несчастьем.
Предусмотренный церковным Уставом обряд погружения в случае отсутствия повитухи мог быть исполнен любым из мирян, в том числе и лицами, придерживающимися ортодоксального православия. В России широко бытовал обычай в критических для ребенка случаях обращаться к первому встречному40 с просьбой погрузить недужное дитя, дать ему имя.
"Сорочка". Термины, обозначающие амнион, отражают тему одежды и варьируются в зависимости от расположения плевы на тельце ребенка: сорочка, рубашка, чепец, шапочка. Мотив врожденной "одетости" ребенка играет важную роль в истолковании его судьбы. Как и у большинства славянских народов, родившийся в "сорочке" ребенок считался счастливцем. Ее высушивали, зашивали в мешочек, хранили в чистом месте. Считали, что рубашка приносит счастье и удачу не только появившемуся в ней на свет, но и каждому, в чьи руки она будет вверена. Известны случаи, когда липоване сорочку одалживали родственникам или знакомым для успешного совершения каких-либо важных мероприятий. Особенно действенную силу оказывала рубашка в судебных процессах, оберегала от несчастий и болезней в дороге.
Пуповина. Большое значение придавалось пуповине – средоточию жизненной силы, обретаемой новорожденным при рождении. В представлениях восточных славян пуп – центр человеческого тела, символизирующий производящее, плодоносящее начало. Филологи объясняют слово "пуп" производным от праславянского pop, родственного лит. pamstu – "разбухать". В донских говорах "пуп" имеет значения: "почка", "бутон", "семена"41. Аналогичное значение ("почка") приобретает пуп в украинском языке42, соответственно понимается эта часть тела липованками.
В представлениях о топографическом устройстве мира пуп соотносится с центром мироздания – "пупом земли". Он же является животворящей основой человеческого тела: .человек на пупу основан. Отсеченная от тельца ребенка пуповина как бы продолжала сохранять с ним свою связь. Кроме того, в представлениях липован она была наделена сакральной силой. С помощью пуповины можно было повлиять на судьбу ребенка, изменяя ее к лучшему в те или иные моменты жизни. Обрезанную пожнями (ножницами) пуповину повитуха завязывала на узел, после чего ее высушивали и убирали в скрыню (сундук. – укр.).
Как известно, узел в представлениях носителей традиционного сознания выступает олицетворением силы, твердости, крепости44. Ритуальное завязывание узла на пуповине, в связи с этим, синонимично собиранию, удерживанию заключенной в нем энергии, сохранению ее для ребенка.
Стремясь сохранить целостность семьи – малого сообщества – липоване при их пребывании в Румынии, давали ребенку перед венцом развязать "узляк". Развязывание соответственно означает освобождение, прорыв, то есть, как бы выход из периода детства во взрослую жизнь.
Переселившись в Россию, липоване передвинули границу взросления, переосмыслили ее. Ребенку стали давать для развязывания узелок перед школой, добиваясь тем самым "развязывания" розыма, способностей и удачи. Это совпадает с общеболгарским обычаем закапывания пуповины в школьном дворе для развития у ребенка интереса к знаниям45.
Завершив действия с пуповиной, бабушка повязывала на правую ручку младенца красную шерстяную нитку – сизимку46, что служило оберегом против нечистой силы. Подобные действия зафиксированы в донской47, а также в западноевропейской, украинской и белорусской традициях, где "младенцу на руку повязывали красный шнурок, чтобы предотвратить похищение нечистой силой"48.
Мотив развязывания/завязывания нити – сквозной для всего родинного цикла. Если в процессе родов действия повитухи были направлены на раскрывание, развязывание чрева всеми возможными способами, то по совершении факта рождения она завязывает, закрывает как тело роженицы, так и тело младенца. Как показывает анализ материала, действия повитух у липован полностью вписываются в общеславянскую традицию.
Послед. Необходимой ступенью в процессе разведения сферы человеческого и нечеловеческого являлось захоронение последа, соотносимого в народном сознании с тем миром, откуда явился младенец. Омытый и завернутый в чистую тряпицу послед повитуха-липованка закапывала в огородных задах (задней части двора), в чистом куточке – месте, не попираемом ногами. Сюда же выливала смытую нечистоту. Сокрытие места захоронения последа служило привентивной мерой от возможного нанесения вреда матери и ребенка, что соответствует общерусской традиции. Захоронение детского места, обязательное у славян, иллюстрирует, по словам Н.Е. Мазаловой, "такую важнейшую функцию родильных обрядов, как обмен ценностями с землей – природной сферой, откуда был получен ребенок"49, и "необходимо для того, – как отмечает А.К. Байбурин, – чтобы обеспечить новое рождение, сохранить отношения непрерывного обмена между предками и потомками, нелюдьми и людьми, жизнью и смертью"50.
Таким образом, процедурой перерезания и завязывания пуповины осуществлялось ритуальное отделение ребенка от матери, и начинался этап телесного формирования новорожденного. В свою очередь захоронение последа символизирует восстановление границы между миром живых и мертвых, которая была нарушена в процессе родового акта.
Завершение операций с так называемыми родовыми "отходами" – физиологическими двойниками младенца знаменует окончание родинного ритуала и начало послеродового этапа.
1. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Бужоровой Вассы Ивановны, 1937 г.р., с. Успех.
2. Полевые наблюдения 2001 г., записано от Самсоновой Марфы Михеевны, 1930 г.р., г. Астрахань
3. Полевые наблюдения 1999 г., записано от М.М Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.
4. Ср. рус. поговорку: Бог не родит, не возьмешь ни семенем, ни племенем (Даль В. Пословицы русского народа. – М" 1994. – Т. 3. – С. 161).
5. Об обетах у русских см.: Кремлева И.А. Обеты в народной жизни // ЖС. – 1994, № 3. – С. 15-17; Кремлева И.А. Мирской обет // Православная жизнь русских крестьян XIX-XX веков. Итоги этнографических исследований. – М., 2001. – С. 229-250; Громыко М.М. Традиционный нравственный идеал и вера // Русские. – М., 1997. – С. 653-685.
6. И.А. Седакова. Культ Богородицы в болгарских родинах // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. – М" 2001. – С. 152.
7. Полевые наблюдения 1998 г., записано от М.А. Кутузовой, 1931 г.р., с. Успех.
8. Полевые наблюдения 2001 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.
9. Белова О.В., Гриценко П.Е. Духовное наследие Чернобыльского Полесья // ЖС. – 1996, № 4. С. 29; Баранова В., Данькова Е., Маслинский К. Народные рассказы о Боге в Тверской области // ЖС. – 1996, №3-4. – С. 51; Власкина Т.Ю. Тема судьбы в донских быличках о повитухах // История и культура народов степного Предкавказья и Северного Кавказа: проблемы межэтнических отношений. – Ростов н/Д., 1999. – С. 166.
10. Власкина Т. Ю. Донские былички о повитухах // ЖС. – 1998, № 2 (18). – С. 16.
"Показателен следующий рассказ: "По-моему, я не спала, а это наяву было. Я болела. Болела тифом. Мне уже было, сказать, лет шестнадцать. И вот я обмираю. Ляжу три дня. Только дышу, а так не живая. Батюшку привели, причастили, справили мене. Все. Уже умираю. И только батюшка вышел из хаты, и я взялася с бабушкой [в прошлом ходившей в повитухах. – Е.П.] говорить. А она уже мертвая была. Говорю: "Бабушка, бабушка, я пришла к тебе". А мать у хате, и полная хата людей стоять, слушають как я разговариваю. Бабушка говорить: "А что ты, дочечка, пришла? Тебе рано сюда приходить". У ей, веришь, дочка, вот так вот в подле чашка большая с манной кашей и ложечка маленькая, чайная. И детей маленьких, которые поумирали малые до годика, там у хате у ей не знаешь, куда она их поположила. Там как топчан – и каждому место. И оне ляжать, только ротики открывають. Она с этой чашки бяреть, то одному, другому ротик откры-ваеть, кашкий кормить. И у ей у хате, запомнила как сейчас, такой солнышка, такая прямо святлица, такая красота! У ей в хате, как у церкви. И детишечки, и как печка тепленькая. Она такая веселая, детишки такие, только ротики открывають как сазанчики. Не плачуть, ничего. И она их кормить. Кормить, кормить их всех. А мене оглянулась вот так и говорить: "Иди, иди, дочечка домой. Иди назад. Не надо ты мене сейчас". Я говорю: "Бабушка, я буду кола детей". Она говорить: "Это мои все дети. Я за ими, доча, ухаживаю, а тебе не надо, ты иди домой". Полевые наблюдения автора, записано от Головенковой Елены Яковлевны, 1926 г.р., с. Успех.
12. Полевые наблюдения 1998 г., записано от М.А. Кутузовой, 1931 г.р., с. Успех.
13. Листова Т.А. Программа сбора материала по обычаям и обрядам, связанным с рождением ребенка // Русские: семейный и общественный быт. – М, 1989. – С. 152; Власкина Т. Ю. Указ. соч. (1998). – С. 15.
14.Полевые наблюдения 1998 г., записано от Кутузовой Марфы Артамоновны, 1937 г.р., с. Успех.
15. Полевые наблюдения 1998 г., записано от М.А. Кутузовой, 1937 г.р., с. Успех.
"Кабакова Г.И. Золотые руки // Philologia slavica: К 70-летию акад. Н.И. Толстого. – М., 1993. – С. 60-70.
17. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Акиловой Натальи Евстратовны, 1932 г.р. (с. Успех). "Баранов Д.А. Указ. соч. – 2001. – С. 10.
18. Власкина Т.Ю. Мифологический текст родин // Повитухи, родины, дети в традициях народной культуры. – М., 2001. – С. 64.
20. Седакова И.А. Заметки по этнографии речи (на материале славянских родин) // Слово и культура. – М., 1998.-Т. II.-С. 211.
21. Арутюнова Н.Д. Феномен молчания // Язык о языке. – М., 2000. – С. 431.
22. Випоградов Г. Смерть и загробная жизнь в воззрениях русского старожильческого населения Сибири (Восточная Сибирь, Тулуновский уезд. Иркутская губерния) // Сб. трудов профессоров и преподавателей Гос. Иркутского университета. – Иркутск, 1923. – Вып. 5. – СИЗ.
23. Полевые наблюдения 1998 г., записано от М.А. Кутузовой, 1937 г.р., с. Успех.
24. Криничная Н.А. Сынове бани (мифологические рассказы и поверья о баннике) // ЭО. – 1993. № 4. – С. 75.
25. Кабакова Г. И. Антропология женского тела в славянской традиции. – М., 2001. – С. 74.
26. Байбурин А.К. Ритуал в традиционной культуре. Структурно-семантический анализ восточнославянских обрядов. – СПб., 1993. – С. 90.
27. Власкина Т.Ю. Указ. соч. – С. 67-68.
28. Власкина Т.Ю. Указ. соч. – С. 65.
29. Невская Л.Г. Молчание как атрибут сферы смерти // Мир звучащий и молчащий. Семиотика звука и речи в традиционной культуре звука славян. – М. 1999. – С. 125.
30. Кабакова Г.И. Указ соч. – С. 71.
31. Полевые наблюдения 1999 г., записано от В.И. Бужоровой, с. Успех.
32. Мазалова Н.Е. Человек и дом: тождество русских представлений // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. – СПб., 1999. – С. 102.
33. Полевые наблюдения 1997 г., записано от Гуреевой Елизаветы Яковлевны, 1913 г.р., с. Речное, 1999.
34. Полевые наблюдения 1998 г., записано от М.А. Кутузовой, 1931 г.р., с. Успех, 1998.
35. Полевые наблюдения 1997 г., записано от Голановой Таисии Алексеевны, 1929 г.р., с. Чаган Камызяк-ского района Астраханской области.
36. Полевые наблюдения 1997 г., записано от Т.А. Го-лановой, 1929 г.р., с. Чаган Камызякского района Астраханской области
37. Байбурин Указ. соч. – С. 45.
38. Ср. с устойчивой традицией крестить младенца че¬рез повивальную бабку у старообрядцев-беспоповцев, известных как "Бабушкино согласие" (Успенский Б.А. Филологические разыскания в области славянских древностей (Реликты язычества в восточнославянском культе Николая Мирликийского). – М., 1982. – С. 104).
39. Листова Т.А. Указ. соч. – С. 148,149.
40. С первой непредвиденной встречей, рассматриваемой в традиционной культуре как знак свыше, связаны многочисленные обычаи и обряды. Плотникова А.А. От знака к ритуалу. Встреча // Исследования по славянскому фольклору и народной культуре (Studies in Slavic Folklore and Folk Culture) / Под ред. А. Архипова и И. Полинской. – Oakland, 1997. – Вып. 1. – С. 94-104.
41. Мазалова Н.Е. Человек и дом: тождество русских представлений // Женщина и вещественный мир культуры у народов Европы и России. – СПб., 1999. – С. 107.
42. Фасмер М. Этимологический словарь русского языка. – М., 1973. – Т. 3. – С. 407.
43. Попов Г. Русская народно-бытовая медицина: По материалам этнографического бюро кн. В.Н. Тенишева. – СПб., 1903. – С. 341.
44. Толстой Н.И. Из славянских этнокультурных древностей. I: Оползание и опоясывание храма // ТЗС. – 1987. – Т. 21. – С. 73-75.
45. Седакова И.А. Этнокультурный контекст болгарских фразеологизмов о судьбе и характере человека // Славянское и балканское языкознание. Проблемы лексикологии и семантики. QIOBO В культуре контекста. – М., 1999. – С. 131.
46. Символика красного цвета и способы его реализации в традиционной культуре рассматриваются в работе Л. Раденковича: Символика цвета в славянских заговорах // Славянский и балканский фольклор. Реконструкция древней славянской духовной культуры: источники и методы. – М, 1989. – С. 131-137.
47. Власкина Т.Ю. Мифологический текст родин //Повитухи, родины, дети в традициях народной культуры. – М., 2001. – С. 72.
48. Виноградова Л.Н. Подменыш // Славянская мифология: Этнолингвистический словарь. – М., 1995. – С. 316.
49. Мазалова Н.Е. Народная медицина локальных групп Русского Севера // Русский Север. – СПб., 1995. – С. 72.
50. Байбурин А.К. Указ соч. – С. 43.
Опубликовано: Липоване: история и культура русских-старообрядцев. Вып. 2 – Одесса, 2005
По материалам источников: "Самарское Староверие"
