Послеродовые обычаи и обряды. Обряды послеродового цикла включают в себя две основные группы. К одной из них относятся очистительные магические ритуалы, призванные обезопасить общину от послеродовой нечистоты новорожденного и молодой матери, к другой – обрядовые действия, направленные на первичную социализацию новорожденного.
Очистительные обряды делятся на две группы. К первой относятся ритуалы церковного происхождения (обмолитывание хаты священником, чтение молитв у постели роженицы, сороковая молитва). Ко второй группе: купание новорожденного и роженицы в бане, размывание рук и пр.
Нечистота родильной крови, связанная с таким греховным актом как роды, требовала по учению церкви специального очищения. Необходимость последнего была продиктована представлениями о двойственной природе роженицы: ее уязвимости, открытости для внешних воздействий и одновременно способностью быть носителем вредоносного воздействия на окружение.
Возвращение родившей женщины в общину было возможным лишь по прохождении ряда очистительных процедур. Все, причастные акту рождения, считались оскверненными, представляющими опасность для окружающих. По рассказам липован в селениях Добруджи, после того как повитуха приберет роженицу, отец отправлялся за священником: следовало обмолитывать хату, оскверненную родами, вычитать очистительные молитвы всем, кто при них находился, дать ребенку имя, а также договориться о дне крещения. Все молитвы, читаемые священником у постели роженицы, получили среди липован название хатних. С переездом в Астраханскую область хатнюю молитву начитывали старообрядческие священнослужители, приезжавшие время от времени из г. Астрахани по праздникам для исполнения необходимых треб (исповеди, причастия, погребения, соборования).
Обмолитывание хаты знаменовало завершение родинного обряда и начало послеродового периода. По прочтении хатних молитв жизнь дома обретала свой обычный ход.
Ритуальное мытье в бане. Роль повитухи заключалась не только в оказании акушерской помощи, но и в исполнении послеродовых процедур, что, в частности, и определило одно из ее поименований – "парилка". Говоря о банных традициях, бытовавших (и бытующих в настоящее время) на Руси, следует иметь в виду, что широкое распространение они получили, прежде всего, в северной зоне Европейской части страны, зоне расселения севернорусской этнографической группы, хотя бани и банная обрядность местами известна и на юге России. Для представителей этой группы многие элементы родильной и шире – семейной обрядности были связаны с баней. Женщины этого региона в прошлом часто рожали в бане и оставались там жить с ребенком примерно с неделю.
Обычай проведения родов и послеродовых ритуалов в банных строениях связан с общерусскими представлениями о нечистоте роженицы и младенца. Соответственно, эта постройка на усадьбе, в представлениях крестьян, наделялась некоей сакральностью, но с отрицдательным знаком.
Следует отметить, что в формировании липован принимали участие представители не только русских, но также и украинцев51, для которых банная традиция не характерна52. Можно предположить, что в традиции липован нашли свое преломление обычаи как русских, так и украинцев: рожали в доме, а выхаживали мать и дитя в бане. По приезде в Россию банные обычаи сохранялись до 50-х годов XX в.
На протяжении первых восьми послеродовых дней купание матери и ребенка становилось основной обязанностью повивальной бабки. В бане повитуха прежде всего бралась за новорожденного. У восточнославянских народов и у липован в частности, младенец воспринимался как существо, требующее своего дооформления, "доделывания". Мотив "создания", "делания" является одним из центральных для родильной обрядности также и у других этносов53. Известны разного рода ритуалы (перепекание, перероды, раскрытие органов, правление тела), способствующие закреплению новорожденного в новом пространственно-временном континиуме – вне материнского чрева. В традиции липован наиболее полно реализована практика физической правки, в процессе которой повитуха не только смывала грязь с ребенка, но и направляла по желаемому пути саму природу.
Как и у других восточнославянских народов, у липован бытуют представления о "твердости" утробного плода54. Купая младенца, повитуха обдавала водой каменку, чтобы этим паром прогреть "кажнию жилочку, все косточки растярала, чтоб подмякшило"55. Целью подобного прогревания служило стремление размягчить косную, твердую природу младенца, характеризующую его прежнее внутриутробное состояние.
Добившись "мягкости" новорожденного, бабушка начинала процедуру правления. Повитуха клала новорожденного вниз животом на банный веник, который наделялся особыми свойствами и вязался из определенных растений.
Веник – важнейший атрибут бани – в Румынии предпочитали дубовый, поскольку дуб рос в изобилии в Добрудже и Буковине. По воспоминаниям липован, банные веники резали после Троицы – в период расцвета и плодоношения природы. По словам липован, в это время "лист хорошо укрегшен к дереву". Осо¬бенно ценились веники, заготавливавшиеся накануне праздника Ивана Купалы (7 июля/ 23 июня) жителями селений Русской и Черкесской Славы. Считалось, что произраставшие в окрестностях этих сел дубовые леса освящены присутствием двух монастырей – мужского и женского. В Астрахани в соответствии с природно-климатическими условиями веники стали вязать из местных пород деревьев и кустарников. Широкое распространение получили веники из вербы – растения, семантика которого определяется, прежде всего, его способностью благотворно и исцеляюще воздействовать на человека. Веники также вязали из солодки, тополя, шалкуна (шелковица), ивовой лозы, ивовых прутьев, ветвей ивовых пород.
Повитуха растягивала ребенку ручки и ножки, закидывала их назад, попеременно занося крест-на-крест правую ручку к левой ноге, левую – к правой, что практиковалось русскими повсеместно. "... Скрещивание ручек и ножек, по словам В.А. Москвиной, как бы выворачивает родившегося (пришедшего из иного мира) человека наизнанку (левое становится правым, правое – левым), ведь по народным представлениям, в ином мире действует принцип зеркального отражения, и то, что было "там" лицевой стороной, "здесь" становится изнаночной"".
Кроме расправления ручек и ножек, бабушка массировала ушные раковины младенца, потягивала у него носик. Как описывают в своих воспоминаниях липоване: "Ручки, ножки, ушки, затылочки – все это протираеть, все это растираеть. Гладить, гладить, а потом как зажметь его [носик. – Е.П], чтоб он как чихнул вроде"57.
Если голова ребенка казалась бабке порасплюшистой, она исправляла ее, придавая ей желаемую, чаще всего округлую форм)' и добиваясь гладкости, поскольку какая-либо неровность или опухоль рассматривались как отклонение от нормы. Имеющуюся на темени новорожденного корочку повитуха после распаривания вычесывала гребнем.
Правка младенца продолжалась, пока парилкой не достигалась желаемая гибкость суставов ребенка. С медицинской точки зрения повитуха массировала младенца, совершая простые упражнения для его мышц, способствуя тем самым нормальному кровообращению и обмену веществ, что создавало предпосылки для правильного развития организма.
Закончив массаж, бабушка споласкивала новорожденного водой, приговаривая: С утицы вода, с маладенчика худоба", что соответствует русскому варианту: "Как с гуся вода, так с (имярек) худоба". Эти приговоры известны всем русским матерям.
Все самостоятельные действия матери, как рациональные, так и иррациональные, без участия повитухи считались у липован неправомерными. По-видимому, в связи с такими представлениями, беременные женщины отказывались идти в родильные дома долгое время после приезда в Россию.
Таким образом, в течение первой недели после рождения ребенок подвергался ряду манипуляций, проводимых повитухой и направленных на усовершенствование его природы. Подобно всякому действию, совершаемому впервые, купание и массажирование новорожденного, помимо биологического воздействия, приобретало также и символический смысл.
В процессе правки как бы задавались необходимые параметры "телесности", которые характеризуются, главным образом, понятием нормы, соответствующей идеалам физического облика, "почитаемого" или предпочитаемого носителями "своей" культуры.
Последующие действия разворачивались в доме. По возвращении из бани бабка натирала младенца коровьим маслом, "чтобы тельце скорее набирало силу"58. Особого внимания требовали недоношенные дети, так как большинство из них оказывались физически не готовыми к жизни вне материнского организма. Смертность таких детей была высока. Главным средством для поддержания жизнеспособности такого ребенка полагали тепло. Недоношенного ребенка заворачивали в пеленку, закутывали в баранью шерсть (как более поздний вариант – обкладывали толстым слоем ваты), клали на печь, где он доходил до положенного срока, "по "пока не придеть в свои 9 месяцев"59, то есть до времени, когда ему следовало родиться согласно высчитанному сроку. Подобные действия с недоношенным ребенком зафиксированы в донской казачьей традиции, на Украине и в других местностях60.
Пребывание на печи, рассматриваемое как донашивание младенца в материнской утробе, обнаруживает аналогию с обрядом "допекания" – сажания ребенка в печь на хлебной лопате, проанализируемого В.Н. Топорковым. По словам исследователя, ребенка "как бы возвращали в материнскую утробу (печь), чтобы он родился заново"61.
Уход за роженицей в первую очередь был направлен на восстановление ее сил, возвращение здоровья в физическом и сакральном смысле. Женщине сразу после родов наливали стакан теплой цупки или иначе – варенки (самодельной хмельной браги, настоянной в печи на лечебных кореньях и травах), чтобы скорее "скрепился живот" и матка возвратилась к прежним размерам. Обычай поить спиртным роженицу зафиксирован в разных локальных традициях, хотя время подобной процедуры варьируется. Так, как пишет Г.И. Кабакова, "после рождения младенца бабка дает роженице выпить водки – обычай, который вызывает гнев врачей, – для подкрепления сил перед последним актом родов: выходом плаценты"62.
В мифологическом сознании тело человека, осознаваемое как универсальная модель Вселенной, может быть одновременно представлено как в единстве своих составляющих, так и распавшимся на части. По словам Т.Ю. Власкиной, исследовавшей родинную обрядность донской казачьей традиции: "Женщина в родах становится бессловесным пассивным телом /.../, распадаясь на неживые детали окружающего мира: родовые пути = "путь, дорога, поход"; влагалище, промежность = "ворота"; околоплодный пузырь = "запорище" (запор, замок), что в сочетании с ее ненормативной внешностью являет образ всепорождающего хаоса"63. Аналогичное понимание усматривается у липован в действиях повитухи при парении в бане. Ее усилия были направлены на восстановление растревоженного тела, возвращение сместившихся органов к прежнему по¬ложению. Парилка разминала роженицу намыленными руками, сциркивала (удаляла) первое спорченное молоко, поднимала опустившийся при родах живот, массируя его по направлению кверху, чтоб скорее восстановить дородовое положение внутренних органов.
Техника "обработки" роженицы включала обязательную чистку родовых путей, посредством которой повигуха убирала лишние кровя. "Вот так бабка баню топит, в бане распариваеть, растираеть, треть, выдавливаеть все. Вычистить и скоро у нее все кончается, а тутка [в России. – Е.П.] родить и до сорок ден марается"64.
Если, несмотря на усилия повитухи, продолжались кровотечения, женщину отпаивали специальным настоем трав, способствующим сокращению матки и обладающим кровоостанавливающим действием. "Если у женщины кровотечение, у нас там в Рамынии трава марина называлась, а если совсем падаеть, настой делають. Там корней знаешь, скольки кладуть. Там и дивясил, и трава марина, и далашная трава, будиян, калган, резент, пятрова крест, чертополох, живокос, полынь, лимон и канфара. Вот это настоить и попьеть это"65.
Обращает на себя внимание сходство ритуальных действий повитухи в отношении младенца и роженицы. На "телесном" уровне воплощается идея перерождения главных персонажей, их "нового" творения, трансформации. Однако реализация этой идеи имеет различную векторную направленность: если во время банного ритуала усилиями бабушки младенец обретает новые качества и физически "достраивается", то роженица скорее возвращается к своему исходному состоянию, восстанавливается физиологически и знаково66. В обоих случаях осуществляется переход от исходного состояния к желаемому или идеальному, рассматриваемому как нечто полноценное, соотносимое "с истинным образом Божиим".
Таким образом, можно говорить о креационном (по отношении к новорожденному) и рекреационном (по отношению к роженице) характере действий повивальной бабки. Пережившая символическую смерть, выражением которой явилось знаковое разрушение ее тела, роженица рождается заново.
Исследователями неоднократно подчеркивался посвятительный смысл родов, в процессе которых в роли инициантов выступают родиха и новорожденный, в роли посвятителя – повивальная бабка. Указанное соотношение ролей действующих лиц родильной обрядности присуще многим народам Евразии. Отметим известное замечание В.Н. Топорова о единой корневой системе слов *gen-"знать" и *gen-"рождать"67.
После совершения омовения в бане женщину старались сытно накормить. На местный обычай "уваринских" русских (Увары – близлежащее к Успеху село ортодоксальных христиан) оставлять роженицу в первые часы после родов без пищи смотрели с укоризной: "Тут тая не ешь, тая не ешь, когда родишь. А у нас наоборот: дають ей стаканчик, мясо, что есть ставють: "На, хорошей поешь и подымайся".
Крещение. Окончательной стадией приобщения ребенка к социуму являлся церковный обряд крещения68. До его совершения младенец – существо с неустановившимся статусом. Незавершенность и маргиналъностъ новорожденного нашли отражение в его поименовании – маладенец, дите, дитенок, повиток, новина. Подобная лексика отражает единую для славян традицию обозначать некрещеного младенца терминами, амбивалентными в смысле пола. Наряду с названиями, подчеркивающими половую недифференцированность новорожденного, в отношении последнего употребляются обозначения, актуализирующие также его внеконфессионалъный статус. Липоване именуют младенца жидком, армянином69. Использование такого рода лексики, как представляется, с одной стороны актуализирует оппозицию свой/чужой, с другой – характеризует традиционное для старообрядцев отношение к приверженцам иной веры и представителям других наций как к лицам поганым – нехристям, живущим "нечисто" относительно вероисповедания и традиций. К категории "нечистых" липоване относили и последователей ортодоксального православия, исповедующих христианскую веру по никоновскому образцу.
Убеждение в нечистоте некрещеного младенца определяло и особенности ухода за ним: до крещения его не целовали, не клали в колыбель (он находился рядом с матерью), не надевали крест, пояс, рубашку – необходимые для христианина атрибуты.
С крещения – введения в древлеправославную веру – младенец получал доступ к даруемым христианством таинствам. Через троекратное погружение в освященную воду ребенок рождался "по образу и подобию Божьему". Не случайно в связи с этим на крещение смотрели как на второе рождение.
Крестные родители. Важным моментом в подготовке к крещению был выбор крестных – крестовых родителей. Если повитуха имела дело с "телом" младенца, довершая дело природы в создании его формы, то крестные приобщали новорожденного к сфере духовного, вводили, по словам липован, в самую чистую, древнюю и праведную веру.
Как вторые родители и духовные наставники, крестные несли ответственность за формирование религиозно-нравственного облика крестников70. В связи с этим, к выбору восприемников подходили с должной строгостью. Обращалось внимание на их деловые качества, моральный облик, умственные способности: "чтоб была настоятельная, умная, честная"71. Относительно женщин существовало лишь одно ограничение: им не полагалось принимать участие в обряде, если он по времени совпадал со днями их месячной нечистоты.
В восприемники старались приглашать кого-либо из близких родственников (как женатых, так и холостых), что, с одной стороны, способствовало укреплению межсемейных взаимоотношений, служило залогом дальнейшей заботы о крестниках72, с другой – помогало избежать сужения круга супружеских связей, которое возникает естественным образом вследствие совмещения кровного родства с духовным. В крестных только родню брали, крест мешает жениться. Последнее обретает особую актуальность в российский период жизни в силу немногочисленности реэмигровавших старообрядцев.
Возраст восприемников не регламентировался традицией (в пределах установленных Церковью возрастных границ). Вместе с тем, предпочтение отдавалось родственникам одного поколения с родителями ребенка: родным или двоюродным братьям или сестрам. По ряду свидетельств, в крестные брали и малолетних детей по причине их чистоты и безгрешности. Крестным мог стать ребенок, которому под силу было держать на руках младенца на протяжении отправлении всего обряда крещения. "С шести лет брали. Как он только может вокруг купели носить. Брату вот у меня было 7 лет, а он уже крестил. Чем моложе, тем лучше, потому что он еще матом не ругается и не курит"73.
Строго соблюдался запрет крестить детей взаимно, что объяснялось следующим образом: "Если ты у меня крестишь, ты моя кума, а если ты открестила – это уже мы не считаемся. Ты отдаешь долг. Это нельзя"74.
Крещение и крестьбины. Определившись с выбором восприемников, родители ребенка обращались к ним с вопросом: "Пойдешь крестить мого дитенка?". Отказываться от приглашения стать крестным было не принято.
В Румынии крестили обычно на третий или восьмой день после родов. В церковь шли только восприемники. Родители ребенка, как это было принято повсеместно у русских, при совершении таинства не присутствовали. Мать новорожденного не могла приближаться к храму в силу сакральной послеродовой нечистоты, продолжавшейся до 40-й молитвы. Отсутствие при крещении отца объясняется общими высказываниями: "не положено".
Крестильные принадлежности (рубашку, крест, пояс, свидон – приблизительно двухметровый отрез материи, на которую принимали ребенка) готовили обычно родители новорожденного, крестный же оплачивал проведение таинства.
Будущие восприемники получали ребенка из рук повитухи – важнейшего действующего лица всего родового цикла, сыгравшего роль посредника, медиатора, посвятителя, оказавшего техническую помощь в инкорпорации в социум двух новых членов – новорожденного и роженицы. Е.А. Белоусова определелила это следующим образом: "Повитуха принимала ребенка из сферы "чужого", закрепляла за ним все присущее человеку, отсекая все "чуждое" человеку, и уже "готовым" отдавала его социуму: только на крестинах начиналась ""человеческая" жизнь ребенка"75.
Воду для крещения приносил восприемник. Будущая крестная мать готовила купель: ребенка надлежало смыть в чистой воде. Такое правило крещения существовало в дониконовской церкви, и в числе прочих канонических требований было сохранено старообрядчеством. Необходимость смены воды перед каждым окрешиваемым заключалась, по мнению староверов, в ее амбивалентности, двойственной природе. "С одной стороны, пишет Т.А. Листова, – это была освященная вода76, и, по утверждению церкви, таковой она оставалась и после крещения. С другой – в эту воду погружали грешного (поскольку на нем лежал первородный грех) младенца, иными словами, в ней как бы смывался грех и после этого считать ее сакрально чистой не представлялось возможным"
.
Следуя уложениям древней православной церкви, воду для крещения не подогревали даже зимой. Ребенка погружали в холодную колодезную воду часто с нерастаявшим льдом. Погружение в "купылъ с ледяками" не только не считалось опасным для жизни новорожденного, но и рассматривалось как действие, благоприятное для его здоровья. Напротив, на добавление в купель теплой воды смотрели как на дело небогоугодное, а также не приносящее пользы новорожденному. По свидетельствам липован, хворый ребенок, погруженный в колодезную воду, чаще всего очунивал (выздоравливал).
Каноническая сторона таинства осуществлялась священником. В свою очередь, восприемники следили за ходом проведения обряда, стараясь по народным приметам предугадать будущее новорожденного, степень его жизнеспособности. Как это повсеместно бытовало у славян, прежде всего, замечали "жарко чи нет горят свечи". Слабое тление свечи в руке восприемника предвещало болезнь или скорую смерть крестника. Напротив, если свечи горели "ярко" – ребенка ждала долгая, счастливая жизнь. Следили также за опущенным в купель воском, в который закатывалась срезанная прядь волос новорожденного (один из моментов чинопоследования): по тому, погрузится катушек на дно или останется на поверхности, смотрели, будет ли жить ребенок. Актуализация такого рода примет еще раз подчеркивает свойственное традиционному мировоззрению понимание крещения как рождения и вместе с этим демонстрирует символическую значимость всего первого в жизни78.
После троекратного погружения в купель священник передавал младенца крестному. Тот принимал его на свидон, привязанный за два конца к шее. Крестная вытирала ребенка, надевала на него крестик79, пояс80, рубашечку81 – "тот необходимый минимум предметных символов, как уточняет А.К. Байбурин, посредством которого человек (свой, живой, крещеный и т.п.) отличается от нелюдей (чужих)"82.
Из церкви кумовья отправлялись в дом родителей: мальчика нес домой крестный отец, девочку – крестная мать.
Передача крещеного ребенка кумовьями сопровождалась поздравлением родителей и объявлением о его причислении к християнской вере-исповеданию. "Передают отцу-матери младенца, говорют: "Поздравляем вас с новорожденным! Мы теперь его определили в християнскую веру"83. Таким образом, с принятием крещения завершалось приобщение новорожденного к миру христианских ценностей. Его принадлежность к миру Христа также находит отражение на вербальном уровне. "Када оны покрестють, тада он маладенец Христовы, мы говорим: "О-ой, маладенчик ты Христовы", а када народиться, тада мы говорим: "Богова маладенчик", потому что он еще не крещеный"84.
В день крещения ребенка не купают, чтобы "не смыть благодать".
Крестьбины. После крещения в доме роженицы устраивалось застолье. Кроме крестных родителей на крестинный обед приглашали родственников, соседей, хороших знакомых. Мать на празднестве не присутствовала в силу послеродовой нечистоты и боязни сглаза. Организацией застолья управляла повитуха и родные родихи.
Крестинный стол не отличался большим изобилием кушаний, хотя угощали всегда по-праздничному. Пили за здоровье младенца и матери. Гости поздравляли кровных родителей с сыном или дочерью, крестовых – с крестником или крестницей, повитуху – с внуком или внучкой, новорожденному желали долгой и счастливой жизни.
Родины. В воскресение или ближайший праздник, приходившийся после родов, в доме роженицы встречали гостей. Замужние женщины – родственницы, подруги, соседки приблизителъно одного с роженицей возраста без предварительного оповещения (посещение роженицы согласно традиции не предполагало специального приглашения со стороны родителей новорожденного) приходили проведать молодую мать, поздравить ее с новиной. Этот обычай, известный у русских почти повсеместно, получил среди липован название родин.
Женщины приносили завязанные в платке угощения: испеченный из петлевки хлеб, соль, манку, пряники, плячинду, печенье, вареники, пироженики, помпушки и другие до¬машние лакомства. Как пишет И.А. Седакова: "Наряду с общим значением хлеба как символа жизненной силы и жизнеспособности, удачи и счастья различные виды выпечки [...] в родинах – это [...] и знаковое оповещение, констатация факта появления ребенка на свет и основных моментов в его развитии [.. .]86.
Как известно, с древних времен у разных народов мира обмен дарами рассматривался как универсальный способ коммуникации87, "специфическая форма взаимоотношений между элементами общества (микросоциумами, семьями, индивидами)"88. Особо важное значение взаимопомощь приобретала в группах, изолированных от основной части этноса, какими являлись липоване, поэтому приношения следует рассматривать не только как знак благожелательности. Они составляли обычай взаимопомощи, вызванный к жизни необходимостью поддержать ослабевшую от родов женщину и дары были, по воспоминаниям липован, столь обильны, что их хватало для пропитания семьи на несколько дней.
Во время проведывания роженица находилась в комнате с гостями, однако, к столу не выходила, оставаясь с новорожденным в постели. Отведенное ей пространство было отгорожено с помощью занавеси, что позволяло неокрепшей женщине и еще сырому младенцу находится вне прямого контакта с пришедшими. Проведением трапезы заведывали свекровь и повивальная бабка.
Неотъемлемой составляющей коммуникативной стороны застолья были многочисленные благопожелания. Молодую мать поздравляли с животом (новой жизнью), ей желали скорого выздоровления, прибавления молока. Оцениваемое как нежелательное временное состояние "пустоты" родихи компенсировалось пожеланиями скорейшего ее "заполнения" новой жизнью: "Дай Бог, чтоб еще двоих родила".
В пожеланиях, адресованных новорожденному, нашли отражение традиционные народные представления о хорошей доли. Поздравляя с рождением сына, желали чтоб он "богатырем был", "чтоб казаком был иль там какем-нибудь трактористом чи офицером"89. Девочке пророчили стать "врачкой".
Высказывая радость по случаю рождения девочки, приговаривали:
Чок-чок чибачек,
Девка лучше, чем хлопчок.
Девка хатку подметешь,
И водичку принесешь.
Обоим – и мальчикам и девочкам – желали удачного выбора супружеской пары: "Дай твому хлопчику хорошую девку, невесту. Чтоб она вумная была, чтоб она рукодельница была"90; "Дай Бог ей [девочке. – Е.П.] счастья, чтоб не засиделась в девках, чтоб хорошие хлопцы ее любили, чтоб за хорошего хлопца вышла замуж"91, то есть как бы программировался в этих приговорах весь жизненный цикл.
Таким образом, как отмечают Т.А. Агапкина, Л.Н. Виноградова, "произносимые во время застолья благопожелания, наряду с материальными компонентами трапезы, выступают в качестве элементов обменных отношений"92.
Прощаясь, последней уходила повитуха. Ее благодарили за заботу и помощь, вручали узелок с кушаниями, собранный из угощений, принесенных женщинами. Таким образом, к оплате услуг повивальной бабки становилось причастным все женское сообщество липованок, что, со своей стороны, может рассматриваться как элемент, обеспечивающий устойчивость всей группы.
Обычай послеродового посещения роженицы женщинами-матерями, составлявший ритуальную практику дарообмена, предусматривал необходимость ответного визита. Характерно в связи с этим замечание липованок, имеющее явно прагматический оттенок: "Это мы ходили перегащивали, заробляли. Сейчас я иду, а потом она к мене придеть, када я родю"93. Таким образом, как отмечают Т.А. Агапкина, Д.Н. Виноградова: "Дарообмен является достаточно сложным актом, предусматриваю¬щим, по крайней мере, три взаимосвязанных фрагмента: само дарение, принятие дара, а также отдаривание. Каждое из этих действий, будучи на первый взгляд добровольным, на деле имело строго обязательный характер; особенно это касалось возвращения дара"94.
Обычай проведывания роженицы относится к разряду социализирующих обрядов. При первых родах роженица включалась в сообщество женщин-матерей, при родах повторных – закрепляла за собой статус матери, что было присуще различным этносам. Так, по замечанию Е.С. Новик, исследовавший переходные обряды у сибирских народов, в последнем звене трехчастной схемы обрядов перехода, предложенной Ван Геннепом, отмечены "два вида операций: перевод индивида в новое состояние, т.е. "приобретение им" нового статуса, но, кроме того, еще и "присоединение" его к группе, т.е. "приобретение ею" новой ценности объекта"95. Подчеркнуто гинократический характер празднества, в свою очередь, способствовал поддержанию внутреннего единства женского сообщества, маркируя границы замкнутого материнского мира.
Церковный обряд очищения роженицы. Интегрированию в социум роженицы предшествует так называемый лиминальнъгй период, во время которого она проходит поэтапное ритуальное очищение. Если ее возвращение к деятельности матери в домашней и хозяйственной сферах происходит по совершении обряда размывания рук, то приобщение к общинной жизни становится возможным лишь по истечении шестинедельного очистительного срока, посредством принятия сороковой молитвы.
В отношении к женской очистительной крови с древних времен и до наших дней сохранился оттенок сакральности с явным негативным потенциалом. Разработанные церковью ограничения и запреты для находящейся в очищении (месячном или родильном) женщины, прочно вошли в народную этику поведения. Кровоточивой женщине не полагалось посещать храм, подходить под благословение к священнику, прикасаться к предметам христианской атрибутики – иконам, кресту, свечам, лампадам, священным книгам и т.п.
Соблюдение установленных регламентации контролировалось семьей и общиной. Главным же в следовании религиозным правилам оставался усвоенный с детства самоконтроль, связанный с представлениями о грехе и наказании за его совершение.
В силу своей нечистоты и частичной изоляции от привычных средств христианской защиты, роженица до церковного очищения считалась особенно уязвимой для воздействия нечистой силы. По поверью в течение этого периода у женщины открыта гробница, могила ее пуста, и ангел-хранитель следует за нею всюду с разверстым гробом96. Мотив раскрытой могилы роженицы в шестинедельный послеродовый период просматривается в разных славянских традициях, что было проанализировано, например, В.Н. Харузиной. Липоване были уверены, что "сорок ден гробница открыта. Чужим нельзя даже и глянуть на роженицу. Сорок ден не входила она никуда. До сорок ден во дворе буваеть"97.
В случае нарушения запрета выходить из дома до истечении сорокодневного очистительного срока, считалось, что гроб закроется и Господь оставит роженицу без ангела-хранителя.
По представлениям русских, свойственным и липованам, послеродовая нечистота женщины, фактическая "открытость" чрева не только делали ее саму уязвимой для внешнего воздействия, но и несли в себе опасность для окружающих. По окончании шестинедельного карантинного срока женщина "принимала" очистительную молитву, посредством которой окончательно избавлялась от телесной нечистоты, получала разрешение на участие в церковных обрядах и таинствах, восстанавливала статус полноправного члена общества.
Стоя с младенцем на паперти, она дожидалась благословения священника на вход в церковь и достойное принятие Святого Причастия.
По прочтении над женщиной очистительной молитвы, священник по христианскому чину брал младенца на руки и, творя им среди храма образ креста, торжественно подносил к царским вратам или к святому престолу (в зависимости от пола), совершая тем самым его воцерковление.
После посещения церкви на сороковой день роженица считается полностью очищенной и вместе с этим окончательно восстановившей принадлежность к миру людей. Она снова наделяется долей, становится полнокровной женщиной.
Обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка, занимают исключительно важное место в системе ритуалов жизненного цикла липован, равно как и других восточнославянских народов. Родильная обрядность липован представляет собой целостное образование, проникнутое единством областей воспроизводства и жизнедеятельности этноса.
Рассмотренные обычаи и обряды родинного цикла теряются в глубокой древности и восходят к общеславянским представлениям о мироустройстве, сложившимся еще в дохристианские времена. Как известно, процесс размывания языческих элементов, естественный в ходе исторического развития, протекал значительно медленнее в старообрядчестве в виду его принципиальной ориентации на сохранение традиций старой Руси.
Органичность переплетения элементов православия и дохристианских верований в обрядовом тексте, с одной стороны, свидетельствует о мобильности и адаптационных возможностях народной культуры, с другой, – является примером переосмысления христианством реалий архаического пласта язычества.
Народные толкования семантики обрядовых форм не всегда соответствуют реконструированному смыслу. Интерпретация отдельных обычаев дохристианской древности самими информантами нередко ограничивается соображениями бытового характера, ссылкой на очевидца или свидетеля, а также мотивируется авторитетом ушедших поколений. Многие из ритуальных моментов обрели характер привычек или табуизированных действий вследствие частичной или полной десемантизации.
Проведенное исследование позволяет говорить о высокой степени схождения родильно-крестильного обрядового комплекса липован с общерусской и – шире – общеславянской обрядностью как на уровне ритуальной практики, так и на уровне традиционных верований и представлений, связанных с рождением ребенка. Подтверждением этому служат многочисленные описания родильного обряда, содержащиеся как в трудах дореволюционных, так и современных отечественных этнографов и собирателей "живой старины". Родильно-крестилъный цикл отражает общепринятую для русских структуру и содержит в себе три последовательных этапа, включающие обычаи и обряды, предшествующие родам, собственно роды, последующие за ними, связанные с этапами очищения и социализации. Как и в общерусской родильной обрядности, обычаи и обряды, связанные с рождением ребенка старообрядцев-липован, направлены на: 1/ сохранение жизни и здоровья роженицы и новорожденного, обеспечение его благополучного развития, 2/ восстановление природного равновесия, нейтрализацию опасности переходного периода, связанную с временной открытостью границы двух сфер {свой-чужой, чистый – нечистый), активизацию всех сторон и аспектов жизни семьи и социума.
51. Липинская В.А. Культурно-бытовые традиции русских-липован в Румынии // Русские в современном I мире. – М, 1998. – С. 284-286.
52. Желтов А.А. Бани и банные традиции северной и центральной России // Баня и печь в русской народ¬ной традиции. – М., 2004. – С.28.
53. Чеснов Я.В. Мужское и женское начала в рождении ребенка по представлениям абхазо-адыгских народов // Этнические стереотипы мужского и женского пове¬дения. – СПб., 1991. – С. 137-139; Байбурин Указ. соч. – С. 53.
54. Баранов Д.А. Родинный обряд: время, пространство, движение // Родины, дети, повитухи в традициях народной культуры. – М., 2001. – С. 21.
55. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Головенковой Елены Трофимовны, 1938 г.р., с. Успех.
56. Москвина В.А. Обычай потягивания ребенка в народной культуре // Традиционная культура и мир детства. Материалы международной научной конференции "XI Виноградовские чтения". – Часть II. – Ульяновск, 1998. – С. 85.
57. Полевые наблюдения 1998 г., записано от Ивановой Прасковьи Титовны, 1926 г.р., с. Речное.
58 Полевые наблюдения 2000 г., записано от В.И. Бужоровой, 1937 г.р., с. Успех.
59 Полевые наблюдения 1999 г., записано от В.И. Бужоровой, 1937 г.р., с. Успех.
60. Власкина Т.Ю. Мифологический текст родин // Повитухи, родины, дети в традициях народной культуры. – М, 2001. – С. 74. Милорадович В.П. Народные обряды и песни Лубенского у. Полтавской губ. – Харьков, 1897. – С. 19; Кузеля 3. Дитина у звичаях i веруваннях украинського народу // Материали до украинсько-pycькой етнологии. – Львив, 1906. – Т. 8. – С. 160.
61. Топорков В.Н. Домашняя утварь в обрядах и поверьях Полесья. Авторефер. дис. ... канд. филол. наук. – Л., 1986. – С. 10.
62. Кабакова Г.И. Антропология женского тела в сла¬вянской традиции. – М., 2001. – С. 91.
63. Власкина Т.Ю. Указ. соч. – С. 68.
64. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Трофимовой Евдокии Александровны, 1926 г.р., с. Успех.
65. Марина – предположительно водная мята – menthe, которая очень ценилась липованами в Румынии; девясил высокий – inula helenium; калган (лапчатка прямостоячая) – potentlilla erecta; Петров крест – lathraea; живокость – delphinium; полынь горькая – artemisia absinthium; полынь обыкновенная или чернобыльник – artemisia vulgaris; лимон – citrus limon; официальные названия трав далашная трава, будиян, резент определить не удалось.
66. Последователъность ритуально значимых действий повитухи обнаруживает сходство с драматургической организацией инициатических (посвятительных) ритуалов. Так, "например, как пишет Б.П. Фомин, – якутские шаманы сообщают о том, что "злые духи" разделяют их тело на части, отделяют мясо от костей и т.п. И они же потом осуществляют собирание и исцеление тела в процессе духовного возрождения. Здесь налицо принципиальная общность с античными духовно-посвятительными мистериями, где чуду "божественного единения" часто предшествовало мистическое "разделение", "растерзание" тела Бога" (Фомин В.П. Единое Учение о Едином Боге в духовно-посвятительной традиции. – М., 2001. – С. 36).
67. Топоров В.Н. Об индоевропейской заговорной традиции: избранные главы // Исследования в области балто-славянской духовной культуры: Заговор. – М., 1993. – С. 3-103
68. О посвятительном характере таинства крещения и его связи с древними инициационными ритуалами см.: Тульцева Л.А. Традиционные верования, праздники и обряды русских крестьян. – М" 1990. – С. 37.
69. Именование некрещеных детей "инородцами" широко распространено у южных славян (Толстой Н.И., Толстая СМ. Имя в контексте народной культуры // Язык о языке. – М., 2000. – С. 601).
70. Многочисленны свидетельства об участии крест¬ных в деле религиозного воспитания крестников. "Вот моя крестная увидит меня: "А ну-ка, иди-ка сюда. Ну, знаешь ты Бога молиться?" И заставляешь мене чтоб я "Отче" прочитала и еще какие [молитвы. – Е.П.] обязательно".
71. Полевые наблюдения 2001 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.
72. Обычай брать в крестные исключительно родственников характерен для старообрядцев-некрасовцев, полагавших, также как и липоване, что "это связывает род" (Богатырь Н.В. Указ. соч. – С. 84).
73. Полевые наблюдения 2002 г., записано от М.М. Самсоновой 1930 г.р., г. Астрахань.
74. Полевые наблюдения 1999 г., записано от Каракулгагой Дарьи Петровны, 1932 пр., с. Успех. Об этом подробнее см.: Косвен М.О. Кто такой кре¬стный отец? // СЭ. – 1963. №3; Листова Т.А. Кумовья и кумовство в русской деревне //СЭ. – 1991, №2. – С. 37-52.
75. Белоусова Е.А. "Наш малыш": социализация новорожденного в современной городской культуре // ЖС. – 1998, №2. – С. 25.
76. Представления липован о святости крестильной воды нашли свое отражение в обычае выливать ее после крещения в строго отведенное для этого в церкви место. Есть в Божьем доме такое место, где никто не ходит.
77. Листова Т.А. Обряды и обычаи, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север. Этническая история и народная культура XII – XX века. – М. 2001.-С. 599.
78. Крещалъные свечи и другие атрибуты таинства тщательно берегут: к ним прибегают в дальнейшем при разного рода заболеваниях. Восковые свечи, например, используют как исцеляющее средство при ушных болях. В этом случае взятый с кончика горящей свечи воск "прикапывали" вокруг ушной раковины.
79. Старообрядческий нательный крест отличается по форме от новообрядческого, и до сегодняшнего дня служит главным средством опознания "своих". Липоване нередко обращают внимание на свой крест, акцентируя свою инакость, исключительность, приверженность к старому православию.
80. Подпоясывание новоокрещенного в свою очередь служило его приобщению Божественной силе, предстающей в Священном Писании подпоясанной. В христианской аксиологии пояс – символ духовной крепости, силы, чистоты, готовности к служению. Подпоясанный рушником (длинным полотенцем), Христос омывает нога своим ученикам. Со словами "...станьте, препоясав чресла выши истиною" начинает свою проповедь Апостол Павел (Еф. 6.14).
81. Обережную символику несет также рубаха, генетически связанная с выше упоминаемой "сорочкой" новорожденного (детским местом). В дальнейшем ее (как и венчальный платок матери) могут использовать в случае приступов младенской – детского паралича. Благодаря одежде окрещенный приобретает культурные признаки, становится "своим" в мире людей.
82 Байбурин А.К. Указ. соч. – С. 49.
83 Полевые наблюдения 1998 г., записано от П.Ф. Гордеевой, 1930 г.р., с. Успех.
84. Полевые наблюдения 2003 г., записано от Леоновой Прасковьи Ивановны, 1927 г.р., с. Успех.
Христианская причисленность (потенциальная до крещения и фактическая после него) новорожденного окрашивает акциональный и речевой коды поведения повитухи у русского населения Европейского Севера. Согласно привидениым Т.А. Листовой свидетельствам: "...при появлении младенца из родовых путей бабка произносила: "Приму я младенца Христова на свои белые руки", а при заговоре от грыжи у новорожденного говорила: "Не грызи грыжа грызунья Христова младенца, грызи ты грыжа грызунья чистяковый веник". Аналогичный по смыслу заговор читала и роженица: "Отпусти, Господи, младенца Христова! Дай мне здраво сходить, в крещеную веру ввести, твори, Господи, младенца Христова! Дай мне здраво сходить, в крещеную веру ввести, твори, Господи, волю святую свою. Отопри, Господи, все замки, все ключи, отпусти младенца Господня из моей утробы" [...] При одевании после таинства первый раз рубашки на ребенка бабка говорила: "Одеваю я тебя, младенец Христов, ризой Христовой. Не я тебя одеваю, одевает тебя мата Соломонида – мученица в ризу нетленную, во одежду светлую, телу во здравие, душе во спасение, скорбям в отпущение" (Листова Т.А. Обычаи и обряды, связанные с рождением и воспитанием детей // Русский Север. Этническая история и народная культура ХН-ХХ века. – М., 2001. – С. 595).
85. Петливанная мука (петлевка) – белая пшеничная мука высшего сорта, ипользуемая обычно для изготовления праздничной выпечки.
86. Седакова И. А. Хлеб в традиционной обрядности болгар: родины и основные этапы развития ребенка // Славянский и балканский фольклор. – М., 1994. – С. 135.
87. Об архаическом обычае коллективного приношения см.: Рикман Э.А. Место даров и жертв в календарной обрядности // Календарные обычаи и обряды в странах зарубежной Европы: Исторические корни и развитие обычаев. – М, 1983. – С. 176-178.
88. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелание: Ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор. – М" 1994. – С. 168.
89. Полевые наблюдения 2002 г., записано от М.М. Самсоновой, г. Астрахань.
90. Полевые наблюдения 2003 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.
91. Полевые наблюдения 003 г., записано от М.М. Самсоновой, 1930 г.р., г. Астрахань.
92. Аганкина Т.А., Виноградова Л.Н. Благопожелание: Ритуал и текст // Славянский и балканский фольклор. – М. ,1994. – С. 175-176.
93. Полевые наблюдения 1998 г., записано от Е.Т. Головенковой, 1938 г.р., с. Успех.
94. Агапкина Т.А., Виноградова Л.Н. Указ. соч. – С 169.
95. Новик Е.С. Обряд и фольклор в сибирском шаманизме. Опыт сопоставления структур. – М., 1984. – С. 163-164.
96. Харузина В.Н. Несколько слов о родильных и крестильных обрядах и об уходе за детьми в Пудожском уезде Олонецкой губернии // ЭО. – 1905. – Выи. 1-2. – С. 90.
97. Полевые наблюдения 1999 г., записано от М.А. Кутузовой, 1931 г.р., с. Успех.
По материалам источников: "Самарское Староверие"
