Очевидность добра, или Еще раз о слезинке ребенка

Те, кто нападает на веру во Христа, выдвигают различные аргументы. Некоторые из них порождены чистым невежеством, когда люди буквально, по слову Апостола, злословят, чего не знают (Иуд 1:10). Некоторые пытаются разрушить веру ровно тем, чем другие ее укрепляют. Для Ньютона, например, существование законов мироздания – неизменных, повсеместных, выражаемых математически – со всей несомненностью указывало на бытие Законодателя; современного атеиста та же самая неизменность законов убеждает, что Бога нет. Но есть и аргументы, которые очень серьезны и могут порождать серьезный кризис веры. Это, в частности, аргумент от страдания – как благой Бог может допускать зло и страдание в этом мире. Его приписывают различным философам, начиная с языческих времен, но на самом деле этот аргумент с наибольшей резкостью выдвигается в Библии, в книге Иова.

Я как-то читал одного автора-атеиста, который формулирует этот аргумент примерно так: "Представьте себе ребенка, умирающего от неизлечимой болезни. В то время как земной отец предпринимает отчаянные попытки его спасти, "Отец Небесный" никак не проявляет своего участия. Конечно, вы станете говорить, что Бог знает, кого когда забрать из этой жизни, что ребенка ожидает блаженное посмертие и тому подобное. Но это вопрос того, во что вы верите, а в реальности мы видим только одно: ребенок умирает, и никакая высшая сила не является его спасти. Не честнее ли исходить из того, что такой силы просто нет?"

Объяснить зло и страдание в рамках христианского богословия, в принципе, можно. Бог наделяет тварный мир реальным, а значит, до какой-то степени автономным существованием, а в лице Ангелов и людей – еще и личной свободой. Следовательно, Господь позволяет действовать в мироздании и другим силам, кроме Него. Творение – это не монолог, это что-то больше похожее на хор, в котором предвечный Регент позволяет звучать разным голосам, даже если некоторые из них фальшивят или вовсе пытаются подменить Божественную мелодию своей собственной. Но меня больше убеждает не это.

Меня убеждает другое – реакция на зло и страдание. В нашем храме был священник отец Георгий Чистяков (он уже отошел ко Господу), который был знаком не с "аргументом от больных детей", а с самими этими детьми. Он работал в больнице, куда со всей страны (и со всего бывшего СССР) привозят тяжелобольных детей в последней надежде им как-то помочь – в надежде, которая часто оказывается тщетной. Этот человек имел дело с умирающими детьми, с убитыми горем родителями – как-то он обмолвился, что на одной неделе у него было четыре отпевания. И он верил во Христа, служил Литургию, проповедовал слово Божие. Более того, он служил в этой больнице именно потому, что любил Христа. Я немного знаю еще одного человека, с другого края земли, канадца, бывшего военного Жана Ванье, который посвятил свою жизнь тому, чтобы служить людям, которые от рождения почти неспособны к обычной жизни и обычному общению. Я могу приводить подобные примеры – тех, кого я знал лично, или тех, о ком читал. У меня нет мужества, чтобы пойти туда, где так плохо и больно, но я знаю, что такие люди поступают в высшей степени правильно – достойно и праведно, дóлжно и спасительно. Откуда я это знаю? Я просто не могу отрицать очевидное: такое поведение правильно, оно соответствует подлинной, изначальной природе человека, его истинному благу и предназначению.

Атеистические объяснения происхождения морали меня не убеждают хотя бы потому, что они имеют дело с чем-то иным. Ну, допустим, что в ходе эволюции стадные приматы выработали некие навыки взаимопомощи, необходимые для выживания. Мол, сегодня я поделюсь с тобой бананом, а завтра ты со мной. Может быть, они даже выработали готовность жертвовать жизнью ради кровных родственников, разделяющих их генетический набор, потому что это вроде бы полезно для продвижения генов. Потом эти альтруистические тенденции распространились на неродственников, и в итоге у нашего брата, высшего примата, развилась способность к тому, что Новый Завет называет агапе – милосердной любовью.

Проблема с этим объяснением состоит в том, что все мы – высшие приматы, то есть разделяем общую биологию. Однако мы ведем себя по-разному. Одни посвящают жизнь помощи обездоленным, другие жертвуют на эту помощь, третьим просто наплевать, четвертые и сами горазды обездолить ближнего своего. Одни жадничают, другие делятся; одни мстят, другие прощают. Что же отличает одних от других? Я знаю, что именно, поскольку я сам из этих самых приматов и знаком с ситуацией изнутри. Их отличает личное произволение, решение поступать так или иначе. Не биология, не гены, не эволюция решают, как мы поступим здесь и сейчас, – это решаем мы сами. Я сам иногда решаю так, а иногда иначе; к тому же я знаю, знаю с очевидностью, что иногда поступаю правильно, а иногда – нет.

Агапе есть именно проявление свободы: либо я следую голосу добра, либо отказываюсь следовать. При этом осознание реальности добра и своего свободного выбора по отношению к нему (чаще отрицательного) есть некий первичный опыт – то, что я знаю о себе и о мире прямо, через непосредственное переживание, а не через свидетельство других людей или через логические выводы. Физически я способен отличать свет от тьмы – я близорукий, а не слепой. Мне не нужно доказывать существование света. Мне тем более не нужно доказывать существование добра и свободы.

Я знаю, что те, кто поступает как отец Георгий или Жан Ванье, совершают правильный выбор; отрицать это было бы противлением очевидности. Суть дела не в том, чтобы объяснять страдание, а в том, чтобы правильно на него реагировать. И я нахожу, что христианская реакция на страдание является правильной. Агапе является правильным отношением, причем эта "правильность" отражает не наши культурные предпочтения, а некую первичную реальность, фундамент мироздания.

Если же я сам так не поступаю, то появляется соблазн отрицать объективность добра, чтобы избежать внутреннего дискомфорта, возникающего оттого, что другие, подобные тебе люди поступают правильно, а ты – нет. Горячее рвение некоторых доказать, что, например, мать Тереза якобы что-то имела со своей деятельности; жадный интерес публики к "компромату" на тех, кто очевидно делает нечто доброе; глубокомысленные психоаналитические изыскания на тему о том, какие именно детские комплексы и сексуальные расстройства побуждают людей добровольно отправляться в места боли и скорби, – все это, понятно, праведники своим поведением обличают, и это неприятно.

Что ж, мне тоже неприятно; но зачем же заниматься самообманом? Добро есть добро, даже если я ему не следую. Но открывается ли это добро где-то еще, кроме моего внутреннего опыта и опыта других людей?

И тут я обнаруживаю историю, которая подходит к этому опыту, как ключ к замку, – историю Христа. Если любовь есть глубочайшая реальность, то эта реальность проявляет себя в нашем мире именно так: в лице Иисуса Христа мы встречаем ту же истину, которую мы ощущаем в собственном чувстве добра. Любовь познали мы в том, что Он положил за нас душу Свою: и мы должны полагать души свои за братьев (1 Ин 3:16). Люди, полагающие жизнь свою за других (иногда однократно, иногда каждый день), делают то, что соответствует природе реальности – потому что Источник всякой реальности поступает именно так: Он нисходит в наш мир, становится одним из нас, людей, и полагает жизнь свою за других. Раздается щелчок – вывихнутый сустав становится на место; ключ подходит к замку – дверь открывается: мы не просто видим, что те, кто жертвует ради других, поступают по истине – мы узнаем эту Истину в лицо и по имени.