В своей рецензии на журнал "Символ" № 52, 2007 г., посвященный восточной исихастской аскетико-созерцательной традиции, автор отмечает, что, хотя представленное периодическое издание никогда не было, в строгом смысле слова, научным журналом, оно, несомненно, представляет интерес для широкого круга читателей и служит популяризации работ, известных в России лишь узким специалистам.
Новые номера (51 и 52) хорошо известного в России журнала "Символ", издаваемого теперь московским католическим Институтом св. Фомы, интересны сразу по двум причинам. Во-первых, они знаменуют собой новую для журнала традицию выпуска тематических номеров. Такая задача существенно осложняет формирование "редакционного портфеля", но читатель воспринимает подобные усилия с благодарностью, поскольку ему уже нет нужды приобретать весь журнал только ради одной-двух интересующих его статей. Во-вторых, эти выпуски задуманы параллельными, ибо номер, обозреваемый в данной рецензии, посвящен восточной исихастской аскетико-созерцательной традиции[1], в то время как в предшествующем[2] речь шла о рейнских мистиках – одних из наиболее ярких представителей западной средневековой духовности.
Композиция сборника такова. Сначала приводится "Панорама современных исследований", включающая 9 статей ныне здравствующих европейских, русских и одного греческого автора. Затем следуют три раздела, посвященные памяти ведущих западных исследователей восточной мистики и монашества XX в.: Иринею Осэрру[3], Мишелю ван Эсбруку и Джорджу Мэлони. Завершает номер раздел "Источниковедение: первая публикация".
Особенность данного специализированного выпуска состоит в том, что большинство статей являются переводными, т. е. давно изданными на европейских языках и хорошо известными специалистам. К таковым относятся работы: Каллист Диоклийский, [митр.] Молиться телом: Исихастский метод и вне-христианские параллели (с. 13-50) [ИАБ. 2. 135]; Он же. "Действовать в покое": Влияние исихазма XIV века на византийскую и славянскую цивилизации (с. 51-71) [ИАБ. 6. 514]; Риго А. Византийская духовность и Псевдо-Дионисий Ареопагит (с. 72-116); Тахиаос А.-Э. Распространение исихазма в средневековой России (с. 138-155)[4]; Шпидлик Т. Ириней Осэрр, SJ (07.06.1891-05.12.1978) (с. 267-274); Осэрр И. Богословие монашеской жизни у св. Иоанна Лествичника (с. 277-306) [ИАБ. 4. 1809]; Он же. О духовности исихазма: Спор без противника (с. 307-322) [ИАБ. 1. 390]; ван Эсбрук М. Гомилия Петра Иерусалимского (551 г.) и конец Палестинского оригенизма (с. 340-368); Он же. Петр Ивер и Дионисий Ареопагит: Возвращаясь к тезису Хонигмана (с. 369-382) [ИАБ. 14. 193]; Мэлони Д. Русский исихазм. Духовность Нила Сорского (фрагменты) (с. 394-420) [ИАБ. 9. 307]; Парамелль Ж. Между мессалианами и исихастами: "Иоанн Пустынник" (с. 462-473) [ИАБ. 5. 195]. Также редактором и составителем номера С. Хоружим не оговорено, что статья А. Муравьева "Мишель ван Эсбрук, SJ (17.06.1934-21.11.2003)" (с. 323-337) почти слово в слово (за исключением первого вступительного абзаца) повторяет вышедшую ранее аналогичную публикацию: Муравьев А. В., Лурье В. М. Критическая агиография как образ жизни. Мишель ван Эсбрук, О. И. (1934-2003) // Scrinium: Revue de patrologie, d'hagiographie critique et d'histoire ecclésiastique. T. 2. Universum Hagiographicum. Mémorial R. P. Michel van Esbroeck, s. j. (1934-2003). Saint-Pétersbourg, 2006. С. XIII-XXIV[5].
Итак, из 502 страниц 237 (т. е. почти половину номера) занимают статьи, которые уже были ранее изданы. Это обстоятельство серьезно снижает интерес специалистов к выпуску, однако "Символ" никогда не был в строгом смысле слова научным журналом. Собрание материалов (в русском переводе), публиковавшихся на разных европейских языках и к тому же в журналах и книгах, далеко не всегда легко доступных в России, несомненно, представляет интерес для более широкого читателя и служит популяризации работ, известных в нашей стране лишь редким профессионалам.
Ниже мы остановимся подробнее только на тех работах, которые публикуются впервые.
Статья Д. Макарова "Через Свет Фаворский к божественной перихорезе: основные моменты богословия обожения св. Феофана Никейского" (с. 117-137) посвящена поздневизантийскому богослову второй половины XIV в., которого автор именует "святым" без каких-либо доказательств. Обращение к сочинениям Феофана Никейского, почти неизвестным широкой российской публике, можно только приветствовать. К сожалению, статья, как и многие другие работы Д. Макарова, представляет из себя скорее собрание цитат из разных (древних и современных) авторов, порой не вполне относящихся к существу дела, без четкой постановки проблем, строгого логического анализа и ясных научно значимых выводов. К тому же язык статьи, в котором перемешана терминология античной философии, поздневизантийского богословия и современной философии, использующей наукообразные словообразования-кальки вроде синергийная модель, перихореза, праксеология и т. п., не способствует адекватному восприятию мысли автора.
Уже в самом заглавии статьи обозначены две проблемы: богословие Фаворского света и обожение. В данном случае обе темы могут анализироваться только в четкой перспективе паламитских споров с учетом новых обстоятельств полемики, в которую вступили такие антипаламиты, как Иоанн Кипариссиот и Прохор Кидонис, обладавшие широкими познаниями в области богословия и философии. Феофан Никейский был вынужден отвечать на аргументы противников учения свт. Григория Паламы, будучи сам склонным к рецепции богословия Фомы Аквинского при сохранении основных моментов богословия свт. Григория. К частностям полемики относились интерпретации высказываний святых отцов, в первую очередь – прп. Максима Исповедника. Одним из центральных моментов в учении Феофана Никейского об обожении и восприятии Фаворского света было понятие "символ". Данное слово, использованное применительно к Фаворскому свету прп. Максимом Исповедником в одной из своих "Амбигв", сторонники и противники свт. Григория Паламы толковали по-разному, и исследование этой проблематики представлялось бы чрезвычайно актуальным.
От автора статьи хотелось бы также услышать ответ на вопрос, насколько удалось Феофану сочетать учение свт. Григория Паламы с томизмом, в частности – в учении об обожении. Однако Д. Макаров предпочитает не ставить вопроса в такой – наиболее важной для науки – плоскости и, цитируя выводы И. Полемиса о том, что в своем учении о трех способах соединения с Богом (как, добавим, и во многих других моментах своего богословия) Феофан следовал Аквинату (с. 131), и по сути соглашаясь с этим положением, затем как бы забывает о сказанном, оставляя читателя в недоумении, кому же все-таки следовал Феофан в учении об обожении – Паламе или Аквинату. Чуть позже, правда, Д. Макаров, интерпретируя высказывания Феофана о том, что в Боге совпадают сущность и мышление (согласно И. Полемису, в этом моменте прослеживается расхождение богословия Феофана с учением Паламы, поскольку это утверждение тождественно высказыванию о совпадении в Боге сущности и энергии), и отмечая, что Феофан цитирует при этом прп. Максима Исповедника, заявляет, что "версия с Аквинатом вообще, похоже, может отпасть за ненадобностью" (с. 136). Автор, "опровергая" таким странным способом вывод Полемиса о влиянии Фомы Аквинского на Феофана, раньше цитированный вполне сочувственно, как будто не замечает, что в постулировании совпадения в Боге сущности и мышления и прп. Максим Исповедник, и Фома Аквинат, и Феофан Никейский опираются прежде всего на Аристотеля, а потому предположение Д. Макарова о влиянии на Феофана только Максима, а не всей указанной традиции (включая Фому), не представляется убедительным ни в данном конкретном вопросе, ни, тем более, в целом. Из частных замечаний отметим, что Д. Макаров, переведя (но пока не издав) 5 слов Феофана Никейского о Фаворском свете, использует издание Х. Сотиропулоса (см. с. 119, примеч. 5), хотя несколько лет назад появилось гораздо лучшее и более строго выверенное по рукописям издание[6], что должно было бы быть известно Д. Макарову как переводчику данного сочинения.
Статья Н. Лисового "Святитель Феофан Затворник: путь ко спасению" (с. 156-204) посвящена изложению биографии и духовного учения свт. Феофана, а также истории перевода "Добротолюбия" Феофаном и сравнению русского "Добротолюбия" с аналогичными собраниями прп. Паисия Величковского и Никодима Святогорца; в частности, излагается учение свт. Феофана об умной молитве. Одной из задач автора является "оправдать" неточности перевода русского "Добротолюбия" ссылкой на отсутствие у свт. Феофана задачи "академически точного" перевода. В статье во многом повторяются мысли, неоднократно высказывавшиеся Н. Лисовым, в частности – в статье "Две эпохи – два Добротолюбия" (ИАБ. 9. 805).
Две информационные статьи посвящены международным конференциям в Бозе (значительная часть публикаций Бозе расписана в ИАБ): Бьянки Э. Свидетельство духовной традиции православия христианскому Западу. Международные конференции в Бозе (1993-2006 гг.) (с. 205-222); Майнарди А. Исихазм как духовная жизнь: Заметки о значении международных конференций в Бозе для изучения исихазма (1993-2006) (с. 223-244). Статья Ф. Калинина "Исихазм в деятельности православного Братства святителя Алексия" (с. 245-264) сообщает об опубликованных и планирующихся к изданию переводах с греческого, выполненных при поддержке Братства, об организации Братством первой в России международной конференции, посвященной прп. Никодиму Святогорцу. В статье уточняется также авторство "самиздатской" публикации книги "О внутреннем христианстве, тайна Царствия Божия, или забытый путь опытного богопознания". Согласно публикуемым в приложении к статье документам, автором книги является не прот. Иоанн Журавский, а Сергей Ситников.
Публикацию фрагментов из двух книг католического священника Восточного обряда, члена Ордена иезуитов Джорджа Мэлони, подготовленную о. Иоанном Збойовски (США), предваряет предисловие С. Хоружего "Духовный путь и духовный труд о. Георгия Мэлони" (с. 383-390). Изучение православной духовной традиции (как греческой, так и русской) привело Д. Мэлони за полгода до смерти к выходу из Ордена иезуитов и присоединению к православной Церкви. Несмотря на все значение наследия о. Георгия для западного читателя, на наш взгляд, его исследования все же более популяризаторские по сравнению с фундаментальными научными трудами Иринея Осэрра или Мишеля ван Эсбрука.
Помимо отрывков из книги о. Георгия Мэлони о прп. Ниле Сорском, в журнале впервые публикуются по рукописи (1999 г.) фрагменты из исследования Мэлони о св. Исааке Сирине (с. 421-441). Данный текст является краткой систематизацией учения прп. Исаака Сирина. Публикация является несколько запоздалой, ибо подобный труд проделан, притом еще в 1997 г., еп. Иларионом (Алфеевым)[7] (ИАБ. 5. 250), а в 2004 г. – С. Кьяла[8]. Перевод с английского выполнен С. Хоружим. По поводу перевода нельзя не выразить одного недоумения. Мэлони цитирует творения Исаака Сирина по английским переводам с сирийского. Хорошо известно, что на русском языке до сих пор нет перевода с сирийского "первого тома" творений Мар Исаака (имеется лишь перевод греческого переложения, см. ИАБ. 5. 238). "Второй" же том переведен недавно с сирийского еп. Иларионом (Алфеевым)[9] (ИАБ. 5. 240).[10] Можно отчасти понять нежелание переводчика пользоваться русским переводом с греческого "первого тома", не вполне соответствующим сирийскому оригиналу и английскому переводу, использованному Мэлони. Однако легко было избежать "обратного перевода" из "второго тома", использовав русский перевод еп. Илариона, выполненный непосредственно с сирийского. По крайней мере, можно было бы указать страницы русского перевода. Правда, читатель и сам может проделать этот труд, поскольку параллельно с пагинацией издания С. Брока, к счастью, указан номер главы и параграфа. Но вот перейти от страниц сирийского издания "первого тома"[11] к имеющемуся русскому переводу (хотя бы и только с греческой версии) обычному читателю не представляется возможным, если только он не имеет под рукой издания Беджана или Венсинка и специальной таблицы соответствий номеров слов в сирийской, греческой и славянской традициях[12]. Между тем, обращение к контексту приводимых Мэлони цитат даже в переводе с греческого могло бы существенно помочь тому, кто заинтересовался тем или иным высказыванием прп. Исаака.
В разделе "Источниковедение" представлена, на наш взгляд, самая ценная с научной точки зрения публикация журнала – перевод слова Иоанна Пустынника "К Феофилу. Изложение правила" (далее – "Послание к Феофилу"), выполненный непосредственно с фотокопии греческой рукописи А. Муравьевым. Научным комментарием к публикации служит следующий далее перевод французской статьи Ж. Парамелля. Суть проблемы заключается в следующем.
В 1612 г. было впервые издано под именем свт. Иоанна Златоуста "Послание к монахам" (PG. 60. Col. 751-756; CPG. 4627; TLG. 2062/281; ed. Nicolopoulos[13]. P. 481-493). В 1910 г. С. Хайдахер установил, что вторая часть этого произведения является антологией патристических текстов. Первая часть послания была исследована в 1960 г. Иринеем Осэрром, но только в 1973 г. П. Николопулос[14] издал еще одну версию, во многом схожую, но во многом и отличную от "Послания к монахам". Этот вариант называется "Послание игумену" (CPG. 4734; TLG. 2062/421; ed. Nicolopoulos. P. 455-478). Благодаря находке стало ясно, что первая часть "Послания к монахам" является "фрагментом более длинного текста... "Послания к игумену"" (с. 466). Ж. Парамелль, в свою очередь, обнаружил некую Парижскую рукопись[15], в которой имеется текст под именем Иоанна отшельника, являющийся новым, третьим вариантом все того же послания Пс.-Златоуста, но заметно отличным от первых двух изводов. Этот текст и переведен по фотокопии Парижской рукописи А. Муравьевым.
К сожалению, Ж. Парамелль, анализируя духовное учение "Послания к игумену", использует сразу все три варианта текста, не оговаривая в каждом случае, о какой версии идет речь. Аналогично при переводе поступает и А. Муравьев, который, хотя и дает изредка в сносках текстологические примечания, уясняющие своеобразие публикуемого текста, делает это чрезвычайно несистематически, опуская бóльшую часть расхождений между "Посланием к Феофилу" и "Посланием к игумену" ("Послание к монахам" гораздо сильнее отличается от "Послания к Феофилу", чем "Послание к игумену"). Между тем вопрос о приоритете той или иной версии и их взаимном соотношении чрезвычайно важен, поскольку "Послание к игумену" имело широкое распространение в Византии и на Руси[16].
Итак, научная ценность публикации значительно снижается, во-первых, отсутствием издания самого греческого оригинала и возможности верификации русского перевода; во-вторых, отсутствием указания шифра хранения рукописи; в-третьих, отсутствием систематических текстологических комментариев, в которых пояснялись бы наиболее существенные расхождения между двумя изводами.
Мы сравнили русский перевод, изданный в "Символе", с критическим изданием "Послания игумену", осуществленным П. Николопулосом. В результате можно сделать вывод, что первая часть "Послания к Феофилу" (гл. 1-17) почти тождественна "Посланию к игумену", за исключением некоторых перестановок текста и цитат из Священного Писания[17]. Основные расхождения обоих посланий начинаются с 18 гл. "Послания к Феофилу", так как в "Послании к игумену" отсутствуют (либо заменены другими текстами) окончание глав 18, 19 и 20, первая половина 21-й главы, значительные фрагменты глав 24-27-й "Послания к Феофилу". К сожалению, далеко не все эти части переводчику удалось разобрать в рукописи, поскольку он не имел уже здесь в качестве подспорья "Послание к игумену". С другой стороны, некоторые фрагменты "Послания к игумену" отсутствуют в "Послании к Феофилу". Остается непонятным, почему переводчик (даже если предположить, что ему было отказано в праве публикации греческого текста на страницах журнала) не составил хотя бы таблицы соответствий разных частей обоих произведений и не привел в сносках те греческие фрагменты, которые отсутствуют в издании Николопулоса. Кроме того, в сносках встречаются опечатки[18] или слишком общие утверждения[19].
Завершает журнал статья С. Хоружего "Исихазм сегодня: православный подвиг как общехристианское достояние" (с. 474-502), почему-то помещенная в оглавлении (как в русском, так и в английском, см. с. 506 и 507) в составе раздела "Источниковедение: первая публикация". В статье составитель сборника сначала поясняет, почему специфически восточная тема поднята на страницах журнала, ориентированного на межконфессиональный диалог, затем делает зарисовку, как развивалось изучение исихазма в течение нескольких столетий. Вторая часть статьи (со с. 486) посвящена продолжению исторического экскурса и общефилософским рассуждениям на исихастскую тематику. Заключительная, третья часть работы (со с. 494) ориентирована исключительно на философское осмысление исихастской проблематики. Интересно, что, заговорив в сноске 19 на с. 500-501 о Феофане Никейском и обратив внимание на статью Д. Макарова, С. Хоружий приходит к более правильному выводу о том, что учение об обожении Феофана Никейского в значительной степени выходит за пределы богословия свт. Григория Паламы. Но для С. Хоружего стремление поздневизантийского богословия (в лице Феофана Никейского и Геннадия Схолария) к синтезу с лучшими достижениями западного богословия того времени, т. е. со схоластикой и томизмом, означает принципиальное расхождение с "православным энергетизмом".
Что же понимает автор под "православным энергетизмом"? Согласно С. Хоружему, "православный энергетизм, развитый поздневизантийской мыслью на базе исихастской аскетики, остался философски незавершенным, не разрешив, да почти и не поставив, проблему тварных энергий или, точнее, проблему особых свойств – и даже особой онтологии! – тварных энергий в духовной практике" (с. 499). Решить эту задачу, до сих пор игнорируемую православным богословием, взял на себя автор статьи. Свои выводы он формулирует следующим образом: "... если тварная человеческая энергия достигает соединения с нетварной Божественной энергией – что происходит, по православному учению, в исихастском опыте созерцания Фаворского Света, в синергии и обожении, – она более не может служить актуализации тварной человеческой сущности. Тем самым, она освобождается от связи с ней и, обретая автономию от сущности, становится энергией некоего иного, нового рода: деэссенциализованной энергией, не соответствующей понятию энергии у Плотина" (с. 498; курсив всюду авторский). По мнению С. Хоружего, "именно в деэссенциализации" заключено отличие "неоплатонической философии энергии и православного энергетизма". Иными словами, С. Хоружий по сути дела проецирует крайние выводы из учения о различении сущности и энергии в Боге ("отрывающие" Божественную энергию от Божественной сущности) на человека, в свою очередь отсекая обоживаемую человеческую энергию от "падшей" человеческой сущности и видя обожение в сочетании одних лишь Божественной и человеческой энергий, лишенных своих сущностей. "Энергийный подход" заводит здесь автора слишком далеко, ибо лишает всякого смысла домостроительство спасения человека Богом: Воплощение, искупительный подвиг Спасителя, церковные таинства – т. е. все то, что восставляет падшую человеческую природу и ведет к преображению и спасению всего человека. Данная статья, думается, как нельзя лучше демонстрирует, до чего может дойти свободный полет мысли, не связанный рамками строгой науки (и прежде всего – непосредственной работой с первоисточниками), а говоря иначе, богословием и филологией.
Подведем итоги. Рецензируемый номер журнала "Символ", несомненно, означает определенный прорыв в сторону более концентрированного обсуждения той или иной заданной в выпуске темы. Однако не только переводная, но и оригинальная часть журнала ориентирована, прежде всего, на неспециалистов, не владеющих древними и новыми языками и необходимым инструментарием. Научная ценность впервые публикуемых статей, на наш взгляд, не всегда высока, хотя проблематика, затронутая в них, чрезвычайно интересна и актуальна и нуждается в дальнейшем обсуждении. Можно надеяться, что столь же содержательные и проблемные выпуски "Символа" будут появляться и впредь.
[1] Рецензия на этот номер написана также свящ. Александром Задорновым: Священное безмолвие и христианская культура: грани понимания // Символ. Журнал христианской культуры, основанный Славянской библиотекой в Париже. № 52 (2007) // Волшебная гора: Традиция. Религия. Культура. Вып. XV. М., 2008 С. 99-102 (в настоящий момент данный номер поступил в продажу только на CD). Представляется, что журнал, специализирующийся на истории эзотерики, не самое лучшее место для подобных рецензий, равно как и для других материалов по исихастской тематике.
[2] Рецензия на этот номер публикуется в 42-м выпуске "Богословских трудов" (2008, изд. в 2009).
[3] При передаче иноязычных имен мы будем придерживаться в рецензии написаний, использованных в "Символе"; аналогично нами не указаны и отчества русских ученых, опущенные в журнале.
[4] В соответствующей сноске указано лишь название работы без выходных данных, так что можно подумать, будто в журнале предлагается перевод еще неизданной работы. Однако на самом деле данная статья опубликована в: Β́ Συμπόσιο: Η Μακεδονία κατά την εποχή των Παλαιολόγων. Θεσσαλονίκη 14-20 Δεκεμβρίου 1992. Θεσσαλονίκη, 2002. Σ. 615-622.
[5] В содержании журнала в Интернете по адресу
[6] Ζαχαρόπουλος Γ. Θ. Θεοφάνης Νικαίας (; – ± 1380/1). Ὁ βίος καὶ τὸ συγγραφικό του ἔργο. Θεσσαλονίκη, 2003. Σ. 124-304. (Βυζαντινὰ κείμενα καὶ μελέται; 35).
[7] Иларион (Алфеев), иером. [ныне – епископ]. Мир Исаака Сирина. М., 1997.
[8] См. соответствующие разделы в книге: Chialà S. Dall'ascesi eremitica alla misericordia infinita: Ricerche su Isacco di Ninive e la sua fortuna. Firenze, 2002. (Biblioteca della Rivista di Storia Litteratura Religiosa; Studi XIV).
[9] Исаак Сирин, прп. О Божественных тайнах и о духовной жизни: Новооткрытые тексты / Пер. иером. Иларион (Алфеев). М., 1998.
[10] О "третьем собрании" см. подробнее: Chialà S. Une nouvelle collection d'écrits d'Isaac de Ninive // Proche-Orient Chrétien. T. 54. Fasc. 3-4. 2004. P. 290-304. Совсем недавно опубликован и итальянский перевод "третьего тома" (сирийский оригинал пока не издан): Isaaco di Ninive. Discorsi ascetici: Terza collezione / Intr., trad. e note a cura di S. Chialà, monaco di Bose. Magnano, 2004. 204 p. Само собой разумеется, что этот материал не использован в более ранних исследованиях еп. Илариона и Д. Мэлони.
[11] В английском переводе Венсинка (ИАБ. 5. 243) параллельно указана пагинация издания Беджана (ИАБ. 5. 225), и именно на нее ссылается Мэлони.
[12] Такая таблица, составленная Д. Миллером, переводчиком "первого тома" на английский (ИАБ. 5. 244), теперь более доступна русскому читателю в переиздании: Мар Исхак с горы Матут (Преподобный Исаак Сирин). Воспламенение ума в духовной пустыне / Пер. с сир. А. В. Муравьева; науч. ред. Д. А. Поспелова. М., 2008. С. 111-116. Если у читателя нет под рукой издания Беджана, то установить, к какому слову относится та или иная страница, указанная у Мэлони, можно с помощью другой таблицы в том же издании 2008 г., помещенной на с. 117-139 ("Оглавление "тома первого" прп. Исаака в сирийской традиции").
[13] Νικολόπουλος Π. Γ. Αἱ εἰς τὸν Ἰωάννην τὸν Χρυσόστομον ἐσφαλμένως ἀποδιδόμεναι ἐπιστολαί. Ἀθῆναι, 1973.
[14] Почему-то и во французском переводе статьи Ж. Парамелля, и в сносках А. Муравьева фамилия этого греческого ученого передается как "Николопуло", тогда как правильной транскрипцией были бы варианты "Николопулос" (в соответствии с современной традицией передачи греческих имен по именительному падежу) или "Николопул" (по основе родительного падежа, как это принято до сих пор для античных и византийских авторов, а до революции так передавались все греческие имена).
[15] Как это ни парадоксально, ни во французской статье, ни в русском переводе не указан шифр этой рукописи, оговорено лишь, что это рукопись середины XI в. (по мнению Ж. Парамелля, этот манускрипт старше всех рукописей, использованных в издании Николопулоса). На самом деле речь идет о рукописи Paris, BNF gr. 1188, ff. 150r-159r, о подготовке издания заявлено Ж. Парамеллем (эта информация почерпнута нами из книги: Mistici Bizantini / A cura di A. Rigo; Prefazione di E. Bianchi. Torino, 2008. P. 162).
[16] Некоторые детали, особенно вопрос об отношении "Послания к игумену" и "Послания к монахам" к "Макариевскому корпусу", исследованы нами в книге: Преподобный Макарий Египетский. Духовные слова и беседы. Собрание типа I (Vatic. graec. 694) / Изд. подг. А. Г. Дунаев. М., 2002. С. 257, 271-281.
[17] При этом оказалось, что примечания А. Муравьева нуждаются в обязательной проверке. Так, утверждение переводчика в сноске 25 на с. 449, что в издании Николопулоса имеется чтение εἶπεν, а не οἶδεν, как в "Послании к Феофилу", лишь отчасти верно, ибо в аппарате Николопулоса к с. 462, строке 117 указано, что чтение οἶδεν имеется в 5 рукописях.
[18] Например, загадочное выражение "слово sria стоит под титлом" (с. 454, примеч. 57).
[19] Так, в сноске 81 на с. 458 говорится о семитском происхождении "образа уподобления глазу" со ссылкой на прп. Ефрема Сирина, тогда как здесь мы имеем прямое заимствование терминологии "Макариевского корпуса" (ср. I, 9, 1, 2 слл. и др. места).
Источник: Богослов. ру
