XVII.
Защита миссионерами книжнаго исправления.
В числе вопросов, послуживших также причиной разделения русской православной церкви на две части: Старообрядчество и Новообрядчество, так-же видное место занимает произведенное Никоном, бывшим патриархом, "книжное исправление". Защищая это книжное исправление, г. г. миссионеры обычно дело это рисуют в таком виде: "Исправление книг, – говорят миссионеры, – являлось делом необходимым, потому что по невежеству и небрежности переписчиков, с давняго времени вкралось в церковно-богослужебныя книги много ошибок, часто прямо искажающих смысл и очень отдаляющих русский текст не только от греческих подлинников, но даже и от древне-славянских переводов. Сплошь и рядом были пропуски слов и букв и даже бывало полное искажение самого смысла. При введении в России книго-печатания (XVI в.) все такия ошибки перешли в печатныя книги. Таким образом, ко времени патриаршества Никона, наши богослужебныя книги представляли из себя смесь православия с еретичеством". "Исправление их, – заявляют миссионеры, – являлось делом, не терпящим ни малейшаго отлагательства. И Никон совершил это великое дело: исправил книги во всем согласно с древними греческими и харатейными книгами и что это исправление совершенно не касалось догматов веры, а только была в некоторых местах замена одних слов другими". Вот та аргументация миссионеров, которою они стараются оправдать бывшаго патриарха Никона, его предпринятое книжное исправление. Но это только к сожалению слова миссионеров, самый же факт действительности предпринятаго Никоном исправления книг был вовсе не таков, какой рисуют г. г. миссионеры. Если-бы патриарх Никон действительно заботился об исправлении того, что подлежало исправлению, неотложно требовало онаго, то против такого исправления никто ничего и не имел-бы. Такое исправление признавалось необходимым еще до Стоглаваго собора, когда в 1518 году был для этого приглашен в Москву преподобный Максим грек. Исправлением книг занят был и св. Стоглавый собор, бывший в 1551 году. Не против необходимаго исправления были и те предки старообрядцев, которые впоследствии возстали против реформаторскаго исправления книг Никоном. Но в том-то и дело, что Никону хотелось не такого исправления, про которое говорят миссионеры. В книге профессора Каптерева, вот что говорится по этому поводу: "Никон говорил, на соборе (1654 г.) не о таких книжных исправлениях, под которыми-бы разумелись внесенныя в них невежеством ошибки, описки и подобныя неважныя и легко исправимыя погрешности, но требует исправления книг, поскольку оне содержат, по его мнению, нововводные чины и обряды, требует, так сказать, исправления самой Церкви, а не книг только... Никон торжественно заявляет на соборе, что русское благочестие сомнительно, так как русские содержат у себя неправые нововводные чины и обряды" (Патр. Никон и царь Алексей Михайлович, стр. 139-141). Что Никон в действительности и сделал, выкинув из области Церкви святыя древния предания, перевернул уставы и обычаи, которыми до него жила православная Русь. Чего не отрицают даже такие историки, как митрополит Макарий, Голубинский и другие, которые готовы видеть в книжном исправлении Никона какую-то важную услугу. "Вместе с исправлением церковных книг, – говорит м. Макарий, – Никон старался исправлять и церковные обряды и обычаи и согласовать их с обрядами и обычаями церкви греческой" (История русск. церкви, стр. 199). Профессор Голубинский, повторяя сказанное м. Макарием, присовокупляет и то: с обрядами и обычаями какой греческой церкви старался Никон согласовать наши церковные обряды и обычаи? Он говорит: "большею частью дело понимается так, будто Никоново исправление богослужебных книг состояло в точном и настоящем воспроизведении древних греческих и славянских рукописей или было ничем иным, как этим точным воспроизведением. Такое понимание дела, основанное на ошибочном толковании недостаточно определенных слов предисловия к "Служебнику", есть понимание совершенно неправильное, ибо представляемое в подобном виде исправление богослужебных книг было дело вовсе невозможным и было-бы со стороны Никона делом, лишенным смысла... Он захотел и предпринял исправить наши книги по современным книгам греческим, дабы привести нас относительно их в полное согласие с современными себе греками... Если Никон переменил взгляд на позднейших греков и начал смотреть на них, как на неизменно и неповрежденно сохраняюших чистоту православия древних греков, то из этого само собою и необходимо следовало, что мы должны быть в согласии относительно богослужения с этими последними греками, ибо иначе признавать чистоту православия позднейших греков и не хотеть того, чтобы быть в согласии с ними относительно богослужения было-бы нелепостью. Но и наконец, приступая к исправлению книг, что провозглашал Никон на соборе 1654 года в своих известных "возглашениях", как не то, что он желает привести русскую церковь относительно обрядов и богослужения к согласию и единению с современною церковью греческой" (Богословский Вестник за 1892 г.). Таким образом из приведеннаго достаточно ясно видно, что Никону вовсе ни такого хотелось исправления богослужебных книг, как это говорят миссионеры, то-есть, заменить одно слово другим нет, ему хотелось буквальнаго исправления всей церкви как по его мнению содержащей неправильные богослужебные чины и обряды, что он конечно и сделал. Подобной-же аргументацией г. г. миссионеры, просто-на-просто обманывают самих себя и этим обманом конечно увлекают за собою малосведующих темных людей, которые, благодаря своей неосведомленности, верят им и слепо следуют за ними. Оправдывая книжное исправление патр. Никона, миссионеры обычно говорят еще и так: "Исправление богослужебных книг, – говорят они, – началось задолго до патриаршества Никона. Исправлял богослужебныя книги вызванный с Афона ученый муж Максим грек, котораго за это и замучили. Следовательно, Никон, – говорят миссионеры, – делал то, что начато было уже до него, он довершил это начатое дело". Если, Никон, действительно, довершил то, что было начато и недокончено, – как говорят миссионеры, – Максимом греком, то зачем-же он (Никон) уничтожал и проклинал то, что было исправлено и признано за истину преподобным Максимом? Мы видим в писании преподобнаго Максима символ веры читается так: "И в Духа Святаго Господа истиннаго и животворящаго" (Твор. часть 1-я, стр. 512). А Никон и соборы 1666 и 1667 г.г. слово "истиннаго" у Духа Святаго отняли. Видно, собор забыл, что "все служебнии дуси могут уклониться в ту или в другую сторону, но Дух Святый есть истинный, везде сый и вся исполняяй".
Далее преподобный Максим о двоеперстном сложении говорит так: "Что оно тайное апостольское предание". Никон-же и собор 1667 г. порицают армянским, арианским, македонианским, несторианским и прочих проклятых богомерзких еретиков. Преподобный Максим учит петь аллилуиа по дважды, а в третий раз, Слава Тебе Боже; троинственное-же аллилуиа признает латинскою ересью, а Никон и соборы 1666 и 1667 г. г., напротив, велят троить аллилуиа, а двойственное называют "блядивым", и будто-бы оно принято в древнюю русскую церковь каким-то "диавольским наветом". Отсюда ясно, что Никон вовсе и не думал продолжать начатое ранее дело преподобным Максимом, как стараются уверять старообрядцев миссионеры.
XVIII.
Образец Никоновскаго книжнаго исправления.
Решив на соборе 1654 г. исправлять русския богослужебныя книги, с древних греческих и харатейных, Никон в этом безусловно обманул собор и обманул преднамеренно. Книги исправлялись вовсе не по древним греческим и харатейным, а по современным Никону греческим книгам. Эти книги он и имел в виду, заявляя на соборе об исправлении русских богослужебных книг. Греческия книги, современныя Никону, с которых исправлялись русския богослужебныя книги, были почти сплошь попорчены латинами и протестантами, содержали массу разнаго рода еретических мудрований, так как за неимением своих типографий, они печатались у немцев и у латин, где книги преднамеренно последними искажались. Нечего сказать хорош выбрал подлинник патр. Никон для исправления русских богослужебных книг! Церковно-богослужебныя книги русской церкви, прежде всего, не содержали в себе никаких ересей, следовательно, и не было той настоятельной и крайней необходимости, как заявляют миссионеры – чтобы их переделывать. А если в некоторых из них и были ошибки, то эти ошибки были несущественно важныя, а большею частью были ошибки грамматическаго свойства, то-есть, точка и запятая не там были поставлены или вместо буквы Ђ, стоит буква е, и т. п. Что древния дониконовския книги не содержали в себе никаких ересей и что в исправлении их при бывшем патриархе Никоне не было необходимости, – это сознается и учеными изследователями последняго времени (см. кн. Е. Голубинскаго: "К нашей полемике с старообрядцами", стр. 62). Но еще положительнее доказывается это теми простыми, но совершенно неотразимыми фактами, что по этим книгам спасались и угодили Богу многие русские святители и прочие люди, и что по этим книгам ныне синодальная церковь благословила славить Господа своим "единоверцам".
Вот образец того исправления, какое сделал Никон. Первой книгой, исправленной Никоном был "Служебник". Насколько он был "исправлен", может судить читатель уже по одному тому, что сами-же издатели его "сжигали и отбирали" (см. "Ведом. Петроград. градоначальства", №40 за 1909 год). А вот исправления и в других книгах. В старых книгах было (кн. Левит, гл. 24, стр. 16): "Проклинаяй-же имя Господне, смертию да умрет... аще туземец или пришлец, егда проклянет имя Господне, да умрет". А в "исправленном" вот что говорится: "Нарицаяй имя Господне, смертию да умрет... Аще туземец или пришлец наречет имя Господне: да умрет". В старых (Колос. 2, 13): "И вас мертвых сущих в прегрешениях и в необрезании плоти вашея сооживил есть с ним, отмыв нам вся прегрешения". В "исправленных" же вместо "отмыв" – "даровав нам вся прегрешения". В старых (в чине крещения): "Запрещает ти, диаволе, Господь наш Исус Христос, прешедый в мир и вселивыйся в человецех". А в "исправленных": "Запрещает тебе Господь, диаволе, пришедый в мир и вселивыйся в человецех". В старых (в том-же чине крещения): "Молимся тебе, Господи, ниже да снидет с крещающимся дух лукавый". А в "исправленных": "Ниже да снидет с крещающимся, молимся тебе, дух лукавый". В старых (в "октае", 3 гласа, в среду на утрени, песнь 5-го канона): "Жертвы идольския угасил еси Всесильне". А в "исправленных": "Жертвы идольския уставил еси Всесильне". В старых (в чине освящения воды на Богоявление): "О, еже быти воде сей приводящей в жизнь вечную". А в "исправленных": "О, еже быти воде сей скачущей в жизнь вечную". Мною приведено совершенно ничтожное число из тех многочисленных "исправленных" мест, которыя находятся в новых книгах, но и это число дает возможность вам, читатель, судить насколько Никоновския книги являются "исправленными". Недаром-же русские люди времен Никона спрашивали: "чем же сие лутше". Чем-же собственно объясняется такое печальное явление? Какое объяснение может быть дано тому, что церковныя книги, подвергшияся "исправлению", оказались никуда негодными в сравнении с неисправленным? Ответ на это очень простой. Книги при Никоне, как я уже говорил и выше, исправлялись не по древним правильным спискам, а по новым книгам, у "немец печатанным". Вот что говорят по этому вопросу историческия данныя: "Греки, – указывает профессор Каптерев, – не имели у себя дома своей типографии и принуждены были печатать свои книги за границей, преимущественно в Венеции. Попытка Константинопольскаго патриарха Кирилла Лукариса завести свою греческую типографию в Константинополе, благодаря интригам иезуитов, потерпела полную неудачу, и греки принуждены были по прежнему печатать свои книги в латинских землях, что открывало возможность латинянам злоупотреблять греческими печатными книгами. При упомянутой выше коллегии в Риме печатались и греческия книги, и прошедши предварительно через руки и цензуру отцев иезуитов. Сами венецианские греки не прочь были внести в печатаемыя ими греческия книги некоторыя латинския нововведения" (Характ. отнош. к православ. Востоку, стр. 298). И вот с этих то книг и печатались при Никоне русския новыя церковныя книги. Вот что разсказывает об этом Сильвестр Медведев, бывший книжным справщиком на Московском печатном дворе вскоре после Никона: "по собрании (через Арсения Суханова и других) древних греческих и славянских рукописей, царь Алексей и патриарх Никон созвали собор, на котором были три патриарха: Никон, Макарий Антиохийский и Гавриил Сербский и другия духовныя лица. На соборе разсматривали все старописанныя греческия и славянския книги и нашли, что древния греческия книги с ветхими славянскими во всем согласны, а в новых московских печатных книгах, в сравнении с древними и славянскими, отцы собора нашли многия несогласия и погрешности". При этих словах Медведев замечает в скобках: "Зри, православный читателю, приметно, как на оном соборе вси разсмотриша наши славянския древния книги со греческими древними рукописьменными во всем согласны быти, а не с новыми греческими у немцев печатными книгами. А после того собора все книги древния славянския и греческия оставивше, правили с новопечатных греческих у немцев. А те книги с древними греческими и славянскими несогласны и тем в мире великий соблазн введоша" (Белокуров, Сильвестр Медведев об исправл. богослуж. книг при патр. Никоне, стр. 27 и дал.). Тоже говорит и профессор Е. Голубинский: "Первоисправленный Никоном "Служебник" и все последующие новые "Служебники" вплоть до настоящаго не составляют каких нибудь книг секретных, относительно которых была-бы невозможна поверка. Эта поверка документальным образом и доказывает, что Никон исправил служебник не по древним рукописям греческим и славянским, а по современному себе печатному греческому Евхологию и по современному живому чину греческой церкви" (Богословск. Вестн. за 1892 г.). И вот несмотря на вышеизложенныя свидетельства, г. г. миссионеры все-таки никак не могут сознать того, что все предпринятое бывшим патриархом Никоном по вопросу книжной реформации есть безусловная ошибка Никона.
И я вполне уверен, что эту печальную ошибку, соделанную бывшим патриархом Никоном, в душе сознают и сами миссионеры, но только у них не достает силы воли сознать это открыто и во всем этом за своих предков раскаяться.
XIX.
Причины осуждения преподобнаго Максима грека.
Причин, по которым был осужден преподобный Максим грек, было несколько и при том оне были различны. В истории русской церкви Голубинскаго, по этому вопросу пишется следующее: "Даниил принадлежал к числу ревностнейших учеников и сторонников преп. Иосифа по вопросу о вотчино-владении монастырей. Следовательно, как таковой, он должен был видеть своих врагов в Вассиане Косом и препод. Максиме греке. Полное и безпощадное торжество над этими врагами и составляет главное, чем Даниил ознаменовал свое правление... Преп. Максим грек, оказавшись единомысленником Вассиана, выступил, как его сотрудник: подобно последнему, он предпринял против вотчино-владения полемику письменную... И он должен был привлечь на себя ненависть Даниила, нисколько не меньшую, чем Вассиан, но и гораздо большую... Преп. Максим, быв противником Даниила по вопросу о вотчино-владении монастырей, не мог питать к нему той личной предвзятой ненависти, которую имел к нему Вассиан... Чрезмерную ненависть к Вассиану и Максиму должен был питать Даниил в качестве представителя защитников вотчино-владения. Но ненависть личная, как известно, превосходит всякую другую ненависть, в особенности, когда ненависть действительно сознает за собою те недостатки, за которыя становится предметом злой критики. Следовательно, Даниил должен был питать ненависть к Вассиану и Максиму самую ожесточенную, к какой только он был способен, а он способен был, как показали последствия, к ненависти самой безпощадной и непримиримой" (том II, стр. 704, 705, 707).
Из приведеннаго видно, что митрополит русский Даниил, имел личную неприязнь к преподобному Максиму из-за вопроса о вотчино-владении и вследствие своего мстительнаго характера решил во чтобы то ни стало выполнить свою месть на препод. Максиме, и случай к этому действительно скоро представился: "Не вдруг мог добраться Даниил до Вассиана, – читаем далее в той-же истории, – но он скоро добрался до Максима, чтобы обрушиться на этого последняго своей местью со всею ужасною силою" (стр. 707). Вот первая причина, которая была последствием, опалы над преподобным Максимом, достигнутая митрополитом Даниилом со стороны великаго князя Василия Ивановича, и эта причина, как видится, была вовсе не церковнаго, а скорее политическаго характера. Далее в той-же истории Голубинскаго говорится следующее: "Беда, устроенная митрополитом Максиму, как мы сказали, постигла его в начале 1525 года: он был взят под стражу с тем, чтобы быть преданным суду в первой половине февраля месяца этого года. Хотя обвинения, имевшия быть представленными на суд, были церковнаго характера только на наименьшую часть, но великий князь поручил судить Максима митрополиту с собором епископов, и только на первом заседании собора присутствовал сам с своими братьми и боярами, для чего последний собирался на этот первый раз в его государевых палатах. Существующия известия о соборе говорят, что он имел многочисленныя заседания и производил великий взыск о винах Максима. Если это действительно так то должно думать, что намеренным образом растянуто было производство суда для того, чтобы показать, будто вины Максима требуют многих изысканий и будто он человек виновный... Максим судим был два раза – в 1525 г. и потом в 1531 году... По записи о самом соборе 1525 г. мы достоверно знаем, что Максим обвиняем был на нем в одной ереси; затем, насколько можно выделить в записи о соборе 1531 года относяшееся к нашему собору, он еще обвиняем был на нем в дерзких речах о наших отношениях к патриарху Константинопольскому, в преступлениях политических и речах политически-преступных и в одном преступлении уголовном. Мнимая ересь Максима состояла в следующем. Приступив по поручению великаго князя к исправлению наших богослужебных книг, когда не знал еще русскаго языка, и начав исправление Цветной Триоди, Максим допустил погрешности языка, привносившия еретическую мысль, в исправлении службы на Вознесение, где прежде него в службе читалось о Христе: "взыде на небеса и седе одесную Отца"... "седяй одесную Отца", он поправил "седел (седел еси) одесную Отца", "седев", "седевший одесную Отца". Допустив погрешности, Максим воображал, что неправильное заменил правильным, и хотел защищать свои поправки. На этом основании было представлено на него следующее обвинение: "Максим инок святогорец говорил и учил многих и писал о Христе, яко седение Христово одесную Отца мимошедшее и минувшее: якоже Адамово седение в раи и прямо рая седение, тако и Христово седение одесную Отца мимошедшее". Чтобы Максим принимал и проповедывал ересь, что седение Христово одесную Отца есть мимошедшее, это, как само собою понятно, крайняя нелепость, но он действительно мог защищать свою неправильную поправку, и пока совсем хорошо не знал русскаго языка, мог защищать более или менее упорно... Запись о соборе 1525 года, которая говорит об одном нашем пункте обвинений утверждает, что когда Максиму прочтено было на соборе обвинение, он отвечал то же, что говорил и прежде: "в том разньства ни котораго несть, а то мимошедшее есть, такоже (и) Христово седение одесную Отца мимошедшее есть". Так как в 1525 году Максим настолько хорошо должен был знать русский язык, чтобы понимать различие между выражениями "седе" и "седел", то довольно сомнительно, чтобы это была правда, которая, вероятно, состояла в том, что он просил у собора прощения в своей ненамеренной погрешности. Но если-бы это и действительно было так, то ни для кого не могло быть малейшаго сомнения, что Максим защищал не ересь, а неправильный перевод, считая его за правильный. Таким образом если бы и действительно было так, как представляет дело запись о соборе, вина Максима состояла бы не в том, что он защищает ересь, а в том, что он защищает неправильный перевод, привносящий, – чего он не сознавал, – еретическую мысль" (стр. 711, 712 и 713). Об этом-же повествуется и в другой истории: "Он (Максим) начал исправлять Триодь, а потом и другия книги. Многочисленныя и грубыя ошибки, которыя он при этом встретил в книгах, он высказывал, по прямоте своего характера, прямо и резко... К тому же при несовершенном знании славянскаго языка, он и сам допустил некоторыя ошибки, при исправлении книг; так, например, в Триоди, о седении Сына со Отцем он употребил неправильныя выражения: "седел еси", "седев". Указывая на эти ошибки, стали говорить, что Максим не исправляет, а портит священныя книги... Тогда были представлены допущенныя им при исправлении книг ошибки, и собор 1525 г. осудил его за порчу книг, и он был заключен в Волоколамский монастырь. В 1531 г. он снова был потребован на собор и снова обвинен в порче священных книг и в разных ересях, которыя нашли в сделанном им переводе Метафрастова жития пресв. Богородицы, и, наконец, в том, что не показывая исправления, распространяет свои сочинения и осуждает русские монастыри, называя их любостяжательными. После этого он был переведен в Тверской Отрочь-монастырь, где находился в заключении до 1533 г. Несколько раз Максим просил и умолял освободить его и отпустить на Афонскую гору; в 1545 г. просил о его освобождении даже патриарх Александрийский Иоаким. Но все просьбы и ходатайства были напрасны. Максима не только не хотели, но вероятно, и боялись отпустить. "Человек он разумный, уведал наше доброе и лихое, и когда пойдет из России, то все разскажет, говорил по этому случаю боярин Берсень. Только уже в 1553 г. освободили из заключения и перевели в Сергиеву лавру: но здесь он прожил недолго и скончался в 1556 г." (Истор. русск. словесн. Порфирьева, стр. 513, 514, 515). Из всего приведеннаго видно, что митрополитом Даниилом, хотя и преувеличены были вины преподобнаго Максима, но тем не менее, нельзя отрицать того, что к осуждению его было основание в вышеупомянутых погрешительных переводах при исправлении им богослужебных книг. Точно также несомненно достоверно и то заключение историка Голубинскаго, что преподобный Максим сделал погрешительную ошибку, просил себе прощения у собора в ненамеренной погрешности. Если-же он и после этого оставался в заключении, то совершенно по другим причинам, никакого отношения к исправлению книг не имеющим. Причины эти были частью уже указаны выше из истории Голубинскаго. Об этих же причинах говорится и в другой истории: "Сначала он был обвинен в том, что находится в сношениях с бывшим в то время турецким послом Скиндером и с опальными боярами: Иваном Берсенем (Беклемишевым) и Феодором Жареным, вместе с ними порицает действия князя и митрополита, и вообще осуждает все в России, но эти обвинения на суде оказались несправедливыми" (Истор. русск. словесн. Порфирьева, стр. 514).
Имея в виду все вышеправеденное о преподобном Максиме греке, можно-ли этим оправдывать церковную ломку, произведенную бывшим патриархом Никоном? Да конечно нет. Преподобный Максим был осужден собором за погрешительныя, привносившия еретическую мысль, книжныя исправления. Новообрядствующая же церковь в лице московских соборов 1666-1667 г. г. осудила православных христиан за то, что они содержали вполне православныя предания. Преподоб. Максим в своей ненамеренно произведенной ошибке принес раскаяние: новообрядствующая же церковь до сих пор, не хочет признать того, что те клятвы кои положены на древния св. предания вышеозначенными соборами за клятвы недействительныя. После чего, разница в случаях, я думаю для всех очевидна.
XX.
Состояние греко-восточной церкви в эпоху Никона.
Произведенная Никоном церковная реформа в русской церкви, как известно, имела своею целью, отождествление ея с современною ему (Никону) греческою церковью, то поэтому и необходимо так же сказать несколько и о том, что такое представляла из себя эта "современная" Никону греческая церковь, с которою Никон так необходимым считал согласование наших русских богослужебных чинов и уставов. Еще в первой половине XVI века преподобный Максим грек вот что писал о состоянии греческой церкви: "Идеже бо аще по вселенней простерши мыслено око души, тамо всяко обрящеши множащу и омрачающу тьму нечестия христианоборцев измаильтян... Когда больше нынешняго чаем видети или слышати? Где яже в благоверии и честности боголепней возсиявшая красота купно и слава бывших верных, – во Иерусалиме, и Александрии и Иливии, и Египте, и Антиохии? Где теплота она и ревность божественных отец, возсиявших в посте – в Египте и горней Фиваиде и в различных странах и горах божественных и равноангельских отец наших?.. Уразумеем мысленно, в каково нечестие ныне доидоша, яже у нас бедных греков вещи, како всех онех благих лишихомся и умалихомся паче всех язык, и быхом поношение соседом нашем по божественному реку писанию? Где убо ныне яже паче надежды от частых нахождений варварских, чесо ради ныне все погасло? (Сл. 2 на богоборца Маофета). С течением времени греческая церковь приходила все в больший религиозный упадок, так что "в эпоху Никона, – говорит профессор Киевской духовной академии А. Дмитриевский, – когда наши предки пользовались богослужебными книгами, заимствованными еще из древней Византии, весь православный Восток давно уже преобразовал богослужение, забыв древние образцы. Наше до-Ннконовское богослужение восточным отцам церкви казалось непонятным, "зазорным". Восток в отношении богослужебных книг был объединен; он пользовался исключительно книгами печатавшимися в Венеции" (Вед. Спб. градонач. за 1909 г., за №40).
Русские, – говорит профессор Каптерев, – до второй половины XVII века имели... вполне достаточныя и очень твердыя основания думать, что после падения Константинополя истинное православие и совершенно благочестие от греков действительно перешло на Русь, что современные греки уже не могут более считаться представителями и руководителями религиозной жизни православнаго мира; что греческая церковь, в ея совершенном состоянии, не только не может служить своими церковными порядками образцом для других православных церквей, но и сама настоятельно требует серьезнаго врачевания, что русские в своей религиозной жизни уже переросли своих бывших учителей. И не только не нуждаются в их дальнейшем учительстве и в какой бы то ни было опеке с их стороны, но кое в чем могут уже поучить и самих греков, так как на Руси истинная правая вера все более цветет и ширится, а у греков она все более умаляется и потемняется. Так думали русские, так они и относились к грекам и вовсе не видели причин изменять эти отношения, считать их по чему либо несправедливыми и ошибочными. Наоборот все, что только они знали о современных греках и их церковно-религиозной жизни, все, что они сами могли видеть и наблюдать из нея, все это только еще более утверждало их в несомненной правоте их взгляда на греков и греческое благочестие, думать иначе о греках они не имели никаких данных" (Характ. отнош. к правосл. Востоку, стр. 325 (425). "Об упадке благочестия у греков, – говорит тот же профессор, – свидетельствовали и те русские люди, которые путешествовали по востоку и лично наблюдали и изучали всю религиозную жизнь греков на месте. В этом отношении особенно важно было путешествие на восток Арсения Суханова, который был официально уполномочен светским и духовным нашим правительством всесторонне и тщательно изучить православный восток и результаты своих изучений и наблюдений добросовестно и правдиво сообщить правительству. В лице Суханова русские хотели, путем собственнаго наблюдения и изучения состояния греческой православной церкви на Востоке, окончательно решить давно занимавший их вопрос: действительно ли греки в делах веры и благочестия не остались во всем верны истинному православию, или эти представления русских о греках были ошибочны, несогласны с действительностью? Суханов в качестве полномочнаго эксперта изучил на месте греческие церковные чины и обряды и, хорошо познакомившись с греческим благочестием, не только не опроверг ранее сложившихся русских воззрений на греков, но и вполне подтвердил их, как несомненно справедливыя, как вытекающия из действительнаго положения греческой церкви и греческаго благочестия" (там же, стр. 324 (424). "У греков, – говорил Суханов, – и христианства почти нет: они были христиане, а теперь бусурмане" (Белокуров, "Арсений Суханов" стр. 227).
Сомнительность русских в чистоте православия греков доходила до того, что в архиерейскую присягу было включено клятвенное обещание не принимать греков ни на митрополию, ни на епископию (Знаменский, "Руководство по истории русск. церкви", стр. 132, по изд. 1904 г.). Даже сам Никон говорил о греках, что они "потеряли веру, и крепости, и добрых нравов у них нет" (Митроп. Макарий, "Патр. Никон в деле исправления богослужебных книг", стр, 106).
Таким образом, из приведеннаго ясно видно, что греческая церковь, еще до Никона была далеко не на высоте православности, а ко времени патриаршества Никона она даже совсем потеряла эту православность.
И вот такую сомнительную по сохранению православности церковь бывший патриарх Никон взял образцом для своей безразсудной реформы.
Русская православная Церковь как солнце сияла своею истинностью православнаго учения и сохранением непоколебимо всех тех церковных особенностей, какия она приняла когда-то от греков, и вполне естественно, она вовсе и не нуждалась в какой либо реформе, а тем более в такой, какую к несчастью сделал бывший патриарх Никон.
XXI.
Падение греко-восточной церкви.
Вопрос о падении греко-восточной церкви миссионеры считают для старообрядцев вопросом прямо-таки не разрешимым, вопросом смертным. Поэтому всегда о чем бы беседа между миссионерами и старообрядческими начетчиками ни была, они (миссионеры) обязательно не обойдутся без того, чтобы не затронуть этого для них важнаго, а для начетчиков старообрядческих якобы по их мнению неразрешимаго вопроса, вопроса о падении греко-восточной церкви. На самом же деле эта кажущаяся важность в решении вопроса о падении греко-восточной церкви, для старообрядцев вообще и начетчиков в частности особеннаго затруднения не представляет.
Задавая этот вопрос, миссионеры обычно говорят так: "Старообрядцы считают нашу церковь утратившей православность со времени бывшаго патриарха Никона, а именно чрез сделанную им церковную реформу. Греческая же церковь, как известно, не делала никакой реформы своей церкви, следовательно, она, т. е. греческая церковь, осталась в смысле православности такою, какою она была и ранее далеко до Никона. Между тем, – продолжают миссионеры, – старообрядцы почему-то считают наравне с русской и церковь греческую еретичествующей и не имеют также с нею общения, если сказать, что греко-восточная церковь стала еретичествующей до патриаршества Никона, то почему тогда русская церковь до-Никоновскаго времени с нею не прерывала общение, да не только не прерывала, а наоборот, мы видим, например из книги "о вере", даже похвалу греческой церкви от русской, за сохранение ею в чистоте православия". Излагая постановку вопроса о падении греко-восточной церкви в вышеуказанном смысле, миссионеры в конце своего разсуждения обычно просят старообрядческаго начетчика указать: когда именно, т. е. в каком году произошло это падение греко-восточной церкви, если коль скоро все старообрядцы, – говорят миссионеры, – признаете греко-восточную церковь также еретичествующей?
Русская православная Церковь до Никоновскаго времени, давно уже замечала восточную церковь далеко не на высоте церковной православности. В чем сознавались и сами иерархи восточной церкви чрез посредство своих посланий, или приезжая лично в Россию (См. об этом 1 и 20 главу настоящей книги). Если аналогичности случая падения греко-восточной церкви с падением русской церкви и не было, в смысле, так сказать, крутого, резкаго изменения всего стараго на новое, то это еще не значит, что греко-восточная церковь сохранила во всем православность. Профессор Каптерев вот что, например, пишет о греках: "Русские церковные чины, несогласные с тогдашними греческими, – говорит он, – в действительности, были правые старые греческие чины и обряды, некогда перешедшие на Русь от православных греков и у нас неизменно сохраняемые, тогда как у самих греков, вследствие естественнаго роста и перемен в церковно-обрядовой жизни, они изменились, почему и стали не сходны с русскими, или – что то же – с своими же греческими чинами и обрядами. Фактически поэтому дело стояло так, что не русские отступили от греческой церковной старины, в каком виде она перешла на Русь, а позднейшие греки в силу разных исторических перемен и требований, видоизменяли свои старые обряды и чины и сделали их не похожими на старые, а следовательно и на русские" (Профессор Каптерев, "Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович", стр. 138). И далее Александрийский патриарх Мелетий Пигас в своем послании к православным русским и грекам, живущим в Польше, между прочим пишет, что у греков, со времени завоевания их турками, "начали изсякать ручьи божественной мудрости, заглохло наше просвещение, настал для вселенной (духовный) голод и жажда. И даже запад, т. е. греки, живущие на западе, терпят необычайныя несчастья. Ибо те, которые пленены, пришли в такое злосчастье, что едва могут сохранить веру Христову целою и неисказимою и то с большими опасностями и страданиями; те же, которые, по человеколюбию Божию были свободными от этого плена и его бедствий, мало по-малу попали в другия затруднения, вследствие того многобедственнаго разделения церквей, которое приготовлено крайним славолюбием желающих властвовать вместо Христа. Таким образом и эти последние страдают, быв подвержены другим бедствиям". (Малышевский "Мелетий Пигас", т. II, стр. 81-82). Из приведеннаго выше свидетельства профессора Каптерева видно, что греко-восточная церковь, поразнилась с русскою церковию в богослужебных чинах и обрядах вследствие того, что ею они видоизменялись. Следовательно, исходя из этого, нельзя предполагать того, что это видоизменение греко-восточною церковию богослужебных чинов и обрядов могло произойти сразу, вдруг, в одно время, нет, оно именно происходило постепенно. Причина же тому, что греко-восточная церковь изменяла церковную древность, была не одна; с одной стороны гнет Турции, и происки католичества с другой. Что и видно, из вышеприведеннаго свидетельства Малышевскаго, о Мелетии Пигасе. "После завоевания Константинополя турками, просвещение у греков действительно почти окончательно упало... Поэтому все греки, желавшие получить высшее научное образование, по необходимости должны были учиться в иноверных западных школах или в протестантских или, в большинстве случаев, в латинских... То вполне естественно, могли ли после этого люди быть преданными своей православности? Да конечно нет, они были безусловно заражены духом латинства или протестанства. Обучаясь в латинских школах, оставаться верным православию, было при всем желании нельзя, ибо принуждали временно отказываться от православия и принимать заставляли латинство. Точно также и богослужебныя книги, печатаясь в типографиях в Риме и др. городах, по неимению у греков своих типографий, наполнялись с целью отцами иезуитами разнаго рода римско-католическими мудрованиями" (См. Н. Каптерев "Характер отношений России к правосл. Востоку в XVII столетиях", стр. 297, 298, 397 и 398). Вот, что писал по этому поводу в своей челобитной Палеопатрский митрополит Феофан русскому царю в 1645 году: "буди ведомо державный царю, что велие есть ныне безсилие во всем роде православных христиан и борение от еретиков, потому что имеют папежи и лютори греческую печать и печатают повседневно богословные книги святых отец и в тех книгах вмещают лютое зелье – поганую свою ересь" (там же, стр. 299 и 399). При таком положении вещей, т. е. с одной стороны получение образования греческой молодежи в католических и лютеранских учебных заведениях, которая, кончая свое образование с латинскими и протестантскими воззрениями, возвращаясь на родину, стремились там занять места учителей, проповедников и архиерейския кафедры, и печатание богослужебных книг у латин и лютеран с другой, то естественно, что в силу того и другого положения, церковь греко-восточная при всем желании не могла остаться в чистоте своего православия; в чем конечно, и не может быть никакого сомнения. Следовательно, отсюда ясно, что не русская церковь до-Никоновскаго времени являлась утратившей православность, а церковь греческая, и это падение, эта утрата православности, греко-восточной церковью, вызываемая теми или иными историческими обстоятельствами, происходила не вдруг, а постепенно. И вот, принимая во внимание все вышеизложенное изследование русских ученых о плачевном состоянии греко-восточной церкви в эпоху Никона, после этого было-бы преступлением утверждать, что греко-восточная церковь, якобы сохранила во всем православность. Указать-же определенно год и месяц падения греко-восточной церкви, как того требуют г. г. миссионеры, конечно не представляется возможным, ибо об этой определенности в истории ничего не говорится, а видится только одно, что утрата православности греко-восточной церковью происходила не вдруг, а постепенно. Чем же собственно после этого объясняется такая противоположность мнения о состоянии греко-восточной церкви, помещенная в кн. "о вере", указываемой г. г. миссионерами? Ответом на этот вопрос служат историческия данныя о "книге о вере". "Под именем "книги о вере", – говорит изследователь этой книги Г. Дементьев, – известен в церковно-славянской литературе сборник догматико-полемических статей, написанных в разное время и в различных местах на униатское отступление" (Критический обзор, так называемой "книги о вере", стр. 3). Уже это одно дает возможность определить, почему в названной книге содержится такой, а не иной отзыв о греческой и вообще восточной церкви. "В начале XVII столетия, – продолжает г. Дементьев, – мысль о составлении такого полемическаго сборника, какой представляет собой "книга о вере", могла возникнуть естественно. Припомним, что в половине XVII столетия Россия только что освободилась от самозванческих смут, а эти смуты на Руси и производились то, главным образом, по веянию служителей папы иезуитов. Церковь православная в это время претерпевала жестокия гонения от иезуитов. Все подвергалось их насилию. Православные храмы и монастыри были разрушаемы; казна и имущество церковное отбиралось у православных; сосуды церковные употреблялись на служение сластолюбию: священников обращали в рабов. Ничто не было свободно от злобной руки иезуитов. Церковь православная вызвана была на борьбу с еретиками. Многие из православных оставляли свою веру и переходили в латинство, многие недоумевали, где истина: у латинян или у православных; многие не могли различить, в чем состоит разница между православными и отпадающими от православия. Что же оставалось делать защитникам православной веры? Им нужно было оградить чистоту православия, нужно было обличить латинство, нужно было показать и выяснить православным пункты православия и латинства... Нужно было дать православным, погибающим под игом латинства и униатства, какое нибудь руководство, на которое-бы они могли опереться в своей борьбе с латинами и униатами. И... такой труд взял на себя игумен Киевскаго Михайловскаго монастыря Нафанаил" (Там-же, стр. 8, 19). Он составил "книгу о вере", которой и дал такое название: "Книжица, или списание о вере православной, о святой Церкви восточной, о изряднейших правоверных артикулах, от Божественнаго Писания путнаго ради случая в гонении от нужды, вкратце собрана" (там-же, стр. 19). Изъясняя цель составления этой своей книги, игумен Нафанаил говорит: "В настоящии сия времена последнии под грехом нерадения, и ненаказания нашего, велик пламень злохитрых и многоглавных ересей разгореся, от них же мнози от правоверия в зловерие уклоняются, видяще толикую облежащую на нас бурю ругателей различных и многохульных супостат... Сих ради вин аз мний, яже возмнех нужнейшая о вере православной и о церкви восточной... вкратце изобразити" (Книга о вере, рукоп. Моск. Рум. муз. №427, лист 7 об. и 8). Из приведенных мною исторических данных ясно видно, почему в "Книге о вере" игумена Нафанаила содержится такой похвальный отзыв о греках и их православии. Составителю сборника, направленнаго против злейших врагов православия латинян, "ругателей различных и многохульных супостатов", "обладающих толикою бурею" веру православную, нужно было, с одной стороны, в самых мрачных красках изобразить заблуждение латинства, показать гибельность его и унии с ним, а с другой представить восточную церковь, что "она не только содержит твердо истинную веру, но что и малейших обрядов не нарушает". Из книги о вере игумена Нафанаила мы видим, что то и другое доведено им до крайности. Делая похвальный отзыв о греко-восточной церкви, составитель "книги о вере" был далек от той мысли, чтобы считать усвоенное его новообрядие истинным православным, что это так: нам показывает нижеследующее. В этой же "книге о вере" в учении о двуперстии говорится: "Сложеньем трех пальцев правой руки по сполу. т. е. великаго и малаго, и третиего, что подле малаго, исповедуется таемница Божественных трех ипостасей – Отца, и Сына, и Святаго Духа, Единаго Бога в трех лицах. Протягнением же двух пальцев, вышняго и средняго, показуется таемница Самаго Гослода нашего Исуса Христа, еже есть досконалый Бог и досконалый был человек, нашего дела спасения" (рук. Рум. муз. №427, лист 126; срав. "книгу о вере", Моск. изд. лист 74). Из этого свидетельства о двоеперстии ясно видно, что составитель "книги о вере" игумен Нафанаил, положительно говорит за то, что он признавал только именно такое перстосложение правильным и что такое же перстосложение существовало тогда еще и у греков. И действительно так, когда игумен Нафанаил писал о греках свой похвальный отзыв, греки были еще не троеперстники; по крайней мере нет никаких данных указывающих на противное. Теперь перейдем к "книге о вере" московскаго издания. По свидетельству современника диакона Феодора, сия "книга о вере" правой писана некоим игуменом Нафанаилом Михайловскаго монастыря на униатское отступление, и на Москве в печати издана повелением царским и тщательством духовника его Стефана Вонифатьевича, Благовещенскаго нашего протопопа" ("Матер. для ист. раск. " том VI). В "Русской исторической библиотеке", издаваемой археографической комиссиею, в IV т. 1878 года, в отделе "примечаний", под №29, встречаем также замечание касательно "книги о вере", 1648 года. Здесь говорится, что московская "книга о вере" есть просто перевод одной западно-русской книжицы Нафанаила, изданной в 1644 году. Следовательно "книга о вере", изданная печатно в Москве в 1648 году, является переводом с книжицы игумена Нафанаила, о которой говорилось выше. Из всего вышеизложеннаго и возникает сам собою вопрос, что же заставило или побудило перевести на церковно-славянский язык и издать печатно книжицу игумена Нафанаила, содержащую похвальный отзыв о греках в то время, когда было уже почти всем известно, что греки в действительности были не таковы. Специально командированный на Восток Арсений Суханов, как известно, не только не опроверг сложившагося у русских мнения о греках, как изменивших вере и благочестию, но и вполне подтвердил это мнение. Вот это то обстоятельство и дает нам понять, что причина перемены взгляда на греческое православие в чем то кроется. Заявлением этого новаго для Москвы мнения, – говорит С. Белокуров, – русское общество обязано было образовавшемуся в Москве в конце первой половины XVII столетия, точнее, с первых лет царствования Алексея, особому кружку лиц, интересовавшихся церковными делами" (см. кн. "Арсений Суханов", стр. 168). В основе этого кружка лежало, по словам профессора Каптерева, то, что они признавали несостоятельность старой русской жизни в некоторых ея основах, именно русския церковныя книги они признавали сильно испорченными и потому нуждающимися в исправлении по греческим подлинникам; а равно также они признавали испорченными, нуждающимися в исправлении, по образцу греческих, те русские церковные обряды и чины, которыми русские поразнились с тогдашними греческими" (Патр. Никон и царь Алексей, стр. 32).
Главными представителями этого грекофильскаго направления были сам царь Алексей Михайлович, Никон, впоследствии патриарх, боярин Федор Иванович Ртищев, его сестра Анна, боярин Морозов и другия лица. Во главе этого кружка стоял царский духовник протопоп Благовещенскаго собора Стефан Вонифатьевич. Последний был не только поклонником Киевской учености, не только заботился о перенесении в Москву киевских ученых произведений, но вместе с тем он был и убежденный грекофил, считавший необходимым тесное во всем единение русской церкви с вселенскою греческою, признававший, что греческое патриархи, и современные греки вообще, строго православны, что у них церковный чин и обряд сохранился в его первоначальном виде, и что если он в чем не сходен с современным русским чином и обрядом, то это потому, что русския церковныя книги, некоторые церковные чины и обряды именно у нас, а не у греков, подверглись порче и изменению" (там-же, стр. 18). Следовательно, царский духовник Стефан Вонифатьевич также считал необходимым реформировать русскую православную церковь, для того, чтобы привести ее в полное согласие с современною греческою церковью. Имея сильное влияние на молодого царя, он постарался внушить и ему те же мысли, те же воззрения на церковь греческую. "Очевидно, церковная реформа, – продолжает профессор Каптерев, – в смысле теснейшаго единения русской церкви с тогдашнею греческою, в смысле согласования русских богослужебных книг, чинов и обрядов с тогдашними греческими, задумана была царем Алексеем Михайловичем и его уважаемым духовником Стефаном Вонифатьевичем, и что они, еще до патриаршества Никона уже усиленно подготовляли почву и средства для ея выполнения в определенном духе и направлении" (там-же, стр. 59). Вот кому, значит, принадлежит идея реформы русской православной церкви, вот кто является инициатором той похвальной ломки святоцерковной древности, которая и была произведена впоследствии Никоном. Подготовляя к этому почву, Стефан Вонифатьевич позаботился и о переводе и издании печатно книги игумена Нафанаила, содержащей незаслуженную похвалу греческому православию и не отвечающия действительности указания, что греки и "малейших обрядов не нарушают". Это отмечает и профессор Каптерев. Он говорит: "Воззрения "книги о вере" на тогдашних греков слишком противоречили ходячим московским представлениям по этому предмету и потому никак не могли остаться незамеченными как самим издателем, так и многочисленными читателями самой книги. Наоборот, именно эти воззрения на греков и были, конечно, главною причиною, почему Стефан Вонифатьевич "с тщательством" занялся изданием "книги о вере": он сознательно хотел этою книгою подготовить московское читающее общество к той мысли, что задуманное им и царем приведение русской церкви к полному во всем единству с тогдашнею греческою церковью не должно вызывать каких либо недоумений, а тем более протестов, как явление вполне естественное и законное, что предубеждение русских против современной греческой церкви – ошибочно, несправедливо, и от него следует отказаться" (Патр. Никон и царь Алексей Мих.", стр. 20).
Точно также довольно ясно по данному вопросу говорит и С. П. Мельгунов: "В глазах огромнаго большинства московскаго общества, – говорит он, – церковный авторитет греков давно уже пал. Но его вновь пытаются возродить в официальных кругах. Царский духовник Стефан Вонифантьев издает "книгу о вере", написанную киевским игуменом Нафанаилом – он имеет определенную задачу показать непогрешимость греческаго авторитета в церковных делах. Чем же надо объяснить этот поворот в правящих церковных кругах деятельность патриарха Никона отчетливо объясняет нам происхождение и развитие этой тенденции" (Москва в ея прошлом и настоящем, том 5). Из всего вышеприведеннаго достаточно ясно видно, с какой именно целью сделан был перевод на церковно-славянский язык книжицы игумена Нафанаила и кому принадлежит издание таковой печатно в 1648 году в Москве. И вот, принимая во внимание такия данныя, нет положительно никаких оснований ссылаться на "книгу о вере" в доказательство якобы неизменнаго хранения греко-восточною церковью православия, а тем более не нарушения ими и малейших обрядов. Это было бы несправедливостью, положительным противоречием самой действительности.
Что же касается того, что русская православная церковь до-Никоновскаго времени, видя падение греко-восточной церкви, с нею не делилась, то это обстоятельство тем объясняется, что пока греко-восточная церковь не навязывала своих заблуждений русскому православию, пока не делала посягательств на русские чины и обряды, русские православные снисходили к ея нововведениям, пока что не прерывали с нею общения. Последнее совершилось лишь тогда, когда представители греко-восточной церкви – патриархи, разразились страшными проклятиями на святыя церковныя предания, свято сохранившияся в православной русской церкви, и предали ужаснейшей анафеме защитников этой свято-церковной древности. Как это было и у восточной православной церкви с римскою католической. Восточная церковь около двухсот лет видела еретичества западной церкви и с нею не имела официальнаго разделения. Разделение этих церквей произошло лишь тогда, когда представители западной церкви, приехав на Восток, положили анафему на восточную церковь, вот тогда-то уж восточная церковь, и порвала связь с западной церковью. Таким образом, отсюда ясно, что сопоставление того и другого случая является почти аналогичным. Если же обвинять русскую православную церковь, что она до поры до времени не делилась с греческо-восточной, то следовательно нужно обвинять в свою очередь и восточную церковь, как имевшую общение с явно еретичествующей западно-римскою церковью с IX и до половины XI века (См. прот. П. Смирнов, "Крат. церк. история").
XXII.
Личные счеты у Аввакума и др. с Никоном.
Выступление наших приснопамятных предков, знаменитых пастырей, в эпоху патриаршества Никона против никоновской церковной реформы, по уверению миссионеров, якобы есть ничто иное, как личные счеты их с Никоном. Эти личные счеты якобы заключались в том, как говорит современник Никона Игнатий, митрополит Тобольский, устранение Никоном от исправы богослужебных книг Аввакума, Лазаря, Неронова и других. Это говорят одни миссионеры; другие это выступление наших предков против Никона объясняют совершенно по другому: считая его просто-на-просто продуктом темноты и невежества. Но насколько далеки подобные аргументы миссионеров от истины, вы сами увидите, читатель, из нижеследуюшаго. Профессор Каптерев первый из академических ученых опроверг выдумку Игнатия Тобольскаго относительно того, что якобы справщиками книг были в патриаршество Иосифа протопоп Аввакум и другие. На основании исторических документов и фактов он безспорно установил, что все вышеперечисленныя лица не только не участвовали в книжном исправлении патр. Иосифа, но никто из них и в Москве-то не был во время этой справы; все они прибыли в Москву, когда были уже напечатаны книги иосифовскаго исправления. "Найдены, – говорит профессор Каптерев, – и напечатаны сохранившиеся до нашего времени списки справщиков книг за XVII век с точным обозначением, когда и кто занимался книжною справкою и сколько за это получал. В этих списках имен Аввакума, Лазаря, Неронова и других вовсе нет, хотя справщики книг за время Иосифа и указаны. Ясное дело, что упомянутыя лица вовсе не были книжными справщиками" (проф. Н. Ф. Каптерев: "Патр. Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов", стр. 52, изд. 1913 г.). "Предполагаемые книжные справщики при патриархе Иосифе, – продолжает, – Каптерев, – протопопы: Неронов, Аввакум, Логгин появились в Москве – первый никак не ранее 1646-1647 года, Аввакум в последние только месяцы патриаршества Иосифа, а Логгин и Лазарь уже при Никоне. Теперь спрашивается: каким-же образом эти лица могли принимать прямое или непрямое участие в книжных исправлениях, могли вносить старообрядческия мнения в наши церковныя книги, напечатанныя еще при Михаиле Феодоровиче в 1642 году, когда их в это время и в Москве-то вовсе не было? Каким образом, – например, Аввакум, бывший до пятидесятых годов простым, никому неизвестным сельским священником, мог влиять из своего села в Нижегородской области на печатание в Москве церковных книг, на внесение в них разных неподобающих статей? Ясное дело, что считать Неронова, Аввакума, Даниила и Лазаря справщиками книг при Иосифе или верховными руководителями книжной справы, видеть именно в них виновников появления в наших церковных книгах различных старообрядческих мнений, значит допустить нечто совершенно несообразное и совсем невозможное" (там же, стр. 55-56). Точно так-же говорит и профессор Голубинский: "До недавняго времени, – говорит он, – наша противораскольническая полемика хотела видеть главную причину возникновения раскола в личном оскорбленном самолюбии тех лиц, которыя возстали против исправления Никона, утверждая, что люди эти были при Иосифе книжными справщиками и что Никон с позором отстранил их от их почетных должностей. Это оказывается несправедливым, потому что, как в настоящее время дознано, никто из людей, возставших против исправления Никонова, книжным справщиком не бывал" (Богословский Вестник 1892 г., стр. 496). Имея основанием приведенныя свидетельства безпристрастных изследователей-профессоров: Каптерева и Голубинскаго, после чего миссионерское уверение в устранении якобы от исправы Аввакума, Неронова, Даниила, Лазаря и других бывшим патриархом Никоном разрушается вконец; ибо на основании вышеуказанных данных они и справщиками то не были. Следовательно, считать выступление вышепоименованных лиц против Никоновых церковных реформ бывшей якобы на почве устранения от исправы, совершенно не представляется возможным. Что-же касается второго положения, уверения миссионеров о якобы невежестве и темноте первых защитников древняго благочестия и вообще старообрядчества, то в этом миссионеры также глубоко ошибаются. В брошюре В. Г. Сенатова "Философия истории старообрядчества", о протопопе Аввакуме приведено следующее: "Однажды на собрании миссионерскаго братства Петра митрополита тогдашний председатель его, епископ Виссарион, благодарил Н. Субботина за издание сочинений протопопа Аввакума (VIII т. Материалов для истории старообрядчества). Прочитал я, – говорит епископ господствующей церкви, – сочинения Аввакума. Какая сила, какой талант! Это Пушкин XVII столетия. Здесь основание настоящаго литературнаго русскаго языка. Современники и позднейшие наши писатели не воспользовались литературными приемами Аввакума, и наш язык хромал до Пушкина. Если-бы русская литература пошла по следам, указанным Аввакумом, она была-бы совершенно иною, ушла-бы вперед на целых два столетия. Вы, Николай Иванович, сделали ценное открытие и вас необходимо благодарить за издание этих сочинений; этим вы поставили себе памятник. При последних словах архиерей сделал Субботину поклон. Профессор расколовед поморщился на такое восхваление архиереем родоначальника старообрядчества" ("Философия истории старообрядчества", выпуск I, стр. 33-34, В. Г. Сенатова).
Точно также был дан похвальный отзыв и о знаменитых братьях староверцах Андрее и Симеоне Денисовых (князей Мышецких). В книге проф. П. С. Смирнова, говорится об них следующее: "Природа, – говорит он, – наделила их довольно представительною наружностью и редкими душевными дарованиями: Андрей особенно мог похвалиться ораторским искусством, а Симеон – памятью, в остроте-же смысла они не уступали друг другу. Они владели начитанностью в богослужебных книгах, святоотеческих творениях, разных сборниках" (История старообрядчества, проф. П. С. Смирнова).
"В своих Поморских ответах, – пишет другой профессор Бороздин, – подвергнув безпощадной критике подложные "деяния" против еретика Мартина и Феогностов требник, Андрей Денисов являлся чуть-ли не первым в нашей литературе представителем историко-филологическаго анализа, первым нашим палеографом" (Очерки русскаго религиознаго разномыслия, стр. 137).
О протопопе Аввакуме и Неронове историк В. В. Андреев пишет следующее: "Это были начитанные и образованнейшие из духовных того времени: Аввакум, Неронов и т. д." (Раскол и его значение в народной русской истории, исторический очерк, В. В. Андреева, стр. 66).
Вообще же о старообрядчестве говорится вот что: "Если-бы не было старообрядцев, – говорит московский митрополит Иоанникий, – давно бы погибло православие и обратилось бы в лютеранство" ("Новое Время" за 1905 г., 20 апреля).
"Старообрядцы, – говорит известный Скворцев, – сохранили дух церковности, они свято блюдут церковныя традиции веры" (Миссионерск. обозрен., 1905 г., №3, стр. 432).
"У старообрядцев есть вера, – говорит журнал "Церковно-общественная жизнь" – чего нигде в России и ни у кого из русских нет" (Журн. церковно-общ. жизнь, №35, за 1906 г.). "Последователи раскола, – говорится в книге "Раскол и его значение", Андреева, – самая трезвая, работящая, промышленная и грамотная часть нашего крестьянства" (В. В. Андреев, "Раскол и его значение в народной русской истории", в предисловии). "Общество привыкло думать, – говорится в книге "Русские диссиденты староверы и духовные христиане" И. Юзова, – что так называемые староверы приверженцы буквы, что они-то своему религиозному фанатизму представляют какия-то окаменелости и т. д. Но все свидетельства за то, что раскольник грамотнее и развитее православнаго крестьянина. Нет никакого семнения, что уровень образования раскольников стоит выше, нежели у православных. Всякий начитанный сектатор загоняет в споре всякаго любого священника" (И. Юзов, "Русские диссиденты-староверы, духовные христиане, стр. 47-48). Из всего вышеприведеннаго явствует, что все то, что говорят миссионеры о мнимом невежестве, мертвенности, как о первых защитниках древняго благочестия вообще и о последующих старообрядцах в частности, все это есть сущая неправда, противоречущая действительности. Такие авторитетные историки, как Костомаров, Милюков и др. единогласно утверждают, что при Никоне главными стоятелями были передовые наиболее сознательные члены церкви, воспитавшие народную массу в преданности к Церкви и в хранении ея установлений.
XXIII.
1653 год по отзыву миссионеров.
Первые начальники раскола, – говорят миссионеры, – отделились от православной церкви в 1653 году и именно из-за изданной патриархом Никоном "Памяти". В подтверждение чего, они ссылаются на историка митрополита Московскаго Макария. Историк русской церкви митрополит Московский Макарий говорит о них, что "они отделились от церкви и совершили этот беззаконный и дерзостный (?) поступок в 1653 г. и именно из за "Памяти" Никона. Проводив Неронова в ссылку, Аввакум, – разсказывает о нем митр. Макарий, – возвратился в Москву и 19-го августа пошел ко всенощной в Казанский собор, намереваясь, как бывало прежде, читать в положенное время, вместо протопопа Неронова, поучение к народу из толковаго Евангелия. Но Казанские священники не дали ему читать и сказали: "ты протопоп в Юрьевце, а не наш, и патриарший архидиакон велел нам самим читать поучения к народу". Аввакум очень огорчился и не стал ходить в Казанскую церковь, а завел свое всенощное в сушиле, находившемся на дворе протопопа Неронова, переманил к себе несколько прихожан Казанской церкви, а через них позывал и других от церкви в сушило, говоря: "в некоторое время и конюшня-де иные церкви лучше". Священники Казанские этого не стерпели и донесли о всем патриарху Никону. Поступок Аввакума был очень важен и противен канонам церкви: он самовольно отделялся сам и отделял других от церкви в самочинное сборище" (История русской церкви, том XII, стр. 132). Читая это место в истории митрополита Макария, ни в коем случае нельзя допустить того, что все это было сделано с большою поспешностью. По этому свидетельству Макария, безусловно усматривается то, что это дело тянулось долгое время, по крайней мере, несколько недель. Но так ли это на самом деле? Не есть-ли вся эта история – выдумка врагов Аввакума, получившая в изложении историка Макария вид правдиваго и достовернаго факта? К сожалению, должен сказать, что этот историк допустил в своем изложении совсем незаметную недобросовестность, он не сказал: в какой день схваченный Аввакум и закованный в цепь, заключен в монастырь. Все события описываемыя митроп. Макарием, были делом одной ночи, меньше даже – нескольких часов. Протопоп Аввакум пошел ко всенощной в Казанский храм в субботу 13-го августа. Нужно знать, что в то время всенощныя бдения начинались поздно и служились долго. Аввакум ушел из храма, когда не дали ему читать поучение. Это было уже по первой кафизме, когда уже пол всенощной отошло. Было, надо полагать, часов 9-10 вечера. Не мгновенно же Аввакум очутился в доме протопопа Иоанна Неронова. Нужно было еще до него дойти. Протопоп Аввакум был человеком высокой религиозности и строгой набожности. Придя к Неронову, он прежде всего решил помолиться Богу. Кстати, в доме Неронова оказалось свободное помещение (сушило), обычное в тогдашних московских домах. С Аввакумом молилась и братия. Недолго им пришлось молиться Богу. "И егда, – поветствует сам Аввакум, – достигло время на завтрене перваго часа, тогда предложив в беседах статью почести. И в то время прииде дух от пустыни, обыдоша нас пси мнози, и сонм лукавых обступиша ны, и вскочиша в молитвенный дом Борис Нелединский со стрелцами, и книги попраша, а меня почали бить взашей и за волосы, драть в патрахели, а братию також перехватили, человек сорок и болши. И отвели нас на патриархов (двор), и завтрени допеть не дали" (Материалы для истории раскола, том 1, стр. 22-23). Профессор Н. И. Субботин устанавливает, что это случилось именно 13-го августа, в ту же ночь, когда протопоп Аввакум был грубо изгнан из Казанскаго храма. Неронов, по свидетельству записки о его жизни, выслан из Москвы 4-го августа (в четверг); поэтому первое воскресенье по отъезде его приходится 7-го числа. Из письма же Ивана Данилова, равно как из собственных слов Аввакума: "по Воздвиженьев день четвертую неделю ношу чепь", – видно, что он взят был не раньше 13-го августа, и, как надобно полагать, в этот именно день (в субботу) поздно вечером, ибо сам он в житии своем говорит, что ту ночь, когда его взяли, "просидел на патриаршем дворе, егда же разсветало, в день недельный, повезли в Андроньев монастырь" (там-же, стр. 21-22, в примеч.). Когда-же, спрашивается, было вести протопопу Аввакуму усиленное совращение к себе казанских прихожан? Когда это у него было время после огорчения на казанских попов не ходить в Казанскую церковь? Если подсчитать точно время от ухода из Казанскаго храма до ареста, то оно определится тремя только часами. Не только совращать кого-либо не было у Аввакума времени, даже огорчиться ему некогда было. Придя в дом Неронова, он тотчас-же стал молиться Богу. С намеренным лукавством умолчав о том, в какое именно число был схвачен протопоп Аввакум, историк Макарий на одной этой собственной недобросовестности построил обвинение против Аввакума в отделении от церкви и составлении самочиннаго сборища. От какой-же это церкви отделился протопоп Аввакум? От Казанских попов что-ли? Так они разве церковь? Ни от церкви, в союзе с которой протопоп Аввакум и умер, ни даже от Никона не отделялся он, в это время, а что если он и помолился Богу в доме своего друга Иоанна Неронова, то эта молитва была законной и спасительной. Признавать это моление Богу актом церковнаго раскола могут только невежественные люди, неспособные разобраться в самых простых вещах. Будучи сослан в Сибирь, протопоп Аввакум продолжал и там служить в храмах, как законныйй священник, облеченный всей полнотой иерейской власти. Тобольский архиепископ Симеон, сочувствовавший Аввакуму, дал ему в Тобольске церковь, в которой и совершал Аввакум богослужения и говорил проповеди, обличая в них еретическия затеи патр. Никона. По существу, действительности, не Аввакум, а Никон через свои никому не нужныя церковныя реформы отделился от древней православной Церкви, ослушался ея повелений, признал ее еретической и создал таким образом свою новую церковь. Следовательно, предки старообрядцев порвали связь только с той иерархией, которая встала на пути еретичества, а не с Церковью. Если же миссионеры скажут, что епископа нужно слушаться и подчиняться ему и т. д., то это верно; но только до тех пор, когда епископ пребывает в вере Христовой. Когда же он уклоняется в ересь, то православным христианам следует от такого епископа удаляться, что и предусматривает каноническо-духовный закон. Спаситель Христос за правое учение похвалил апостола Петра, а за ложное назвал сатаной, 15 правило перво-второго собора говорит: "аще же нецыи отступят от некоего епископа, не греховнаго ради извета, но за ересь его, от собора или святых отец не ведому сущу, таковии чести и приятия достойны суть, яко правовернии" (кн. Кормчая гл. 19, прав. 15 перво-второго собора, лист 221). И так, прервать общение с епископами, впавшими в ересь, предки старообрядцев имели безусловно полное право и законное основание. Если-бы предки наши не прервали общения с такими епископами, а последовали-бы за ними, то они вместе с ними отделились-бы от церкви православной. Но предки наши староверцы для того именно отделились от общения с павшими в ересь епископами, чтобы не отпасть вместе с ними от Церкви. Преподобный Иосиф Волоцкий пишет: "иже убо ереси ради некия приобщения отлучиша себе епископства, таковии чести достойны подобающей православным" ("Просветитель", слово 12). Отсюда ясно, что предки старообрядцев в сохранении веры Христовой, отделившись от еретиков епископов, не порицанию, а похвалы достойны.
XXIV.
О единоверии и его неканоничности.
С учреждением так называемаго "единоверия" (1800г.) апологеты и миссионеры синодальной русской церкви, с этого времени переменили свой взгляд на св. древния предания и обряды, они теперь говорят, что клятвы соборов 1666 и 1667 г.г. положены не на обряды, а на каких-то раскольников и хулителей церкви. Такое уверение апологетов и миссионеров господствующей церкви, есть ни что иное, как самообман, потому что каждый мало-мальски понимающий поймет, что реформаторские соборы XVII столетия проклинали и осуждали не только лиц, содержащих древния св. обряды, но и самые обряды. Все хуления и осуждения древних церковных преданий направлены исключительно на самыя предания. Так говорит, например, знаменитый архиепископ астраханский Никифор Феотоки: "Сии ругательства (арианство, несторианство, злобожное разделение, ариева пропасть, чертово предание и мн. др.) творцами их отнесены, – говорит архиеп. Никифор, – не прямо к вам, но к подозрительному, новому и преданию св. церкви противному двуеперстному сложению" (Книга, ответы Никифора Астраханскаго, стр. 340, изд. 1854 г.). Что можно возражать против столь яснаго утверждения того, что проклинались и хулились именно св. предания, а не раскольники и ослушники какие-то. Чтобы выйти из такого безвыходнаго положения, защитники синодальной русской церкви на это обыкновенно говорят, что это-де "творение частнаго лица, – а не церкви, поэтому, – говорят они, – основываться на этом нельзя". Но это конечно, они говорят заведомую неправду. Книга архиепископа Никифора Астраханскаго, прежде всего, одобрена самим синодом и признана столь авторитетной, как само евангелие.
Теперь необходимо разсмотреть учрежденное в 1800 году синодом в лице митрополита Платона и самое так называемое "единоверие".
Учреждение единоверия, с точки зрения каноничности, совершенно незаконно и не имеет подобнаго примера в истории святой Христовой Церкви. Создатель единоверия Платон, митрополит Московский, откровенно заявил, что он не считает "единоверцев просвещенными Богом" (Заключение Платона в пунктах единоверия) и что единоверческая церковь – временное учреждение. Христос Спаситель создал Свою Церковь на вечныя времена, а единоверческая церковь учреждена на срок. Спаситель Христос говорит: "Аз свет миру: ходяи по Мне не имать ходити во тьме, но имать свет животный" (Иоан. VIII, 12), а о единоверческой церкви сам основатель ея говорил, что она "не просвещена Богом" и, значит, в ней нет света Христова, а вместо него – дух тьмы. Вселенский собор в символе веры установил исповедание "единой церкви", в единоверии же мы видим особую церковь и наряду с ней существует другая церковь – новообрядческая. Взаимно оне одна другую считают неправославными, живут не одним и тем-же духом, не одной верой и не одними обрядами. Это две совершенно различных между собою церкви. Отсюда и понятно, что учреждением единоверия, господствующая церковь погрешила и против св. Евангелия, и против вселенских соборов, против самого символа веры. С самаго учреждения "единоверия", и почти до настоящаго времени господствующая церковь, считала и считает единоверцев не иначе, как "раскольниками", "заблудшими" и состоящими под проклятием московских соборов XVII столетия. Ставропольский епархиальньий миссионер свящ. С. Никольский, вот что пишет о единоверцах: "Что есть единоверие, – задает он вопрос, – единоверие есть условное единение старообрядцев с православною церковью" – сам же он отвечает – "Единоверие с церковью не составляет, повторяем, чего либо отдельнаго самостоятельнаго от православной церкви, но так как в молитвах, песнопениях и тайнодействиях совершения тайн у единоверцев, по букве содержимых ими старопечатных книг есть отличия, то эта новоблагословенная церковь имеет, во всяком случае, свою, ей исключительно принадлежащую, обособленность, резко отличающую ее от церкви православной, касающейся обрядовой внешности преимущественно... В одном месте касается сущности исповедания веры, каково употребление в символе веры, в изложении учения о лице Святого Духа, слова "Истиннаго", чем нарушается уже единообразие самого исповедания веры, ибо церковь не знает и не приемлет добавления в чтении исповедания о третьем лице пресвятыя Троицы... Единоверие совершенным соединением с церковью признать нельзя, как написал по всей справедливости митрополит Платон в 1800 году. Завершитель акта единоверия пред самодержавной властью императора, признавая единоверие именно лишь только довольным образом сближающий или паче соединяющим старообрядцев с церковью. Ибо разности у единоверия с церковью не обрядовыя только, нельзя-же закрывать глаза, а касающияся в вере, хотя и в слове исповедания, и потому суть прямо заблуждения и погрешности... Единоверие – раскол. Единоверие новшество" (свящ. С. Никольский, Ставропольский епархиальный миссионер, "Единоверие – ступень к православию", стр. 12, изд. 1899 г.).
"Я эту церковь (единоверческую), – говорит Ельпидифор, епископ Вятский, – считаю каким-то непонятным учреждением, мало соответствуюшим на деле своей цели, унизительным для православной церкви и опасным, чтобы не породило разделение церкви и церковной иерархии" (Православное обозрение, 1888 г. январь, стр. 27: Письма Ельпидифора, епископа Вятскаго). Сборник протоколов общества любителей духовнаго просвещения: "При таком понятии об особенностях в обрядах единоверческой церкви, обнаруживается в них дух отчуждения от православной церкви, и более или менее неприязненное отношение к православию и православным... Что такое наши единоверцы? Не отступая нисколько от правды, можно прямо сказать, что это полу-раскольники, ибо наши единоверцы не только разнствуют с православными в обрядах, но гнушаются обрядами, принимаемыми православною церковью, чуждаются православных священников и архиереев" (Сборник проток. общ. любит. духов. просвещ. 1873 и 1874 г. г. стр, 114 и 115). "Кто такие единоверцы? – Задает вопрос Иаков, епископ Саратовский, и отвечает: – "По мнению моему, судя строго, это сначала были и ныне есть те же раскольники-поповцы" (Христианское чтение, 1906 г. июль, стр. 117).
И вот, несмотря на это, г. г. миссионеры все-таки так или иначе, все же силятся доказать, что синод учреждая "единоверие", якобы имел законное основание для этого. Защищая учреждение "единоверие", миссионеры ссылаются на "изъяснение" синода, изданное в 1886 г., но изъяснение это, я должен сказать, лицемерно и лживо и находится под проклятием соборов 1666-1667 г. г., и синод не имел права издавать изъяснение: он не собор, а лишь заместитель патриарха. Соборы 1666-1667 г.г. объявили древния православныя предания еретичеством, и всех, кто будет содержать эти предания осудили, как еретиков, и предали страшному проклятию, и такое постановление было утверждено навечно. Если г.г. миссионеры ныне признают, что постановления вышепоименованных соборов, законны и имеют силу, то пусть нам укажут, где содержится учение в писании – благословлять употребление "проклятых еретических" преданий с целью спасения чад? Вопрос этот для миссионеров смертный, – смертный потому, – что они на него положительно ответить не могут, ибо единоверие учреждено не на евангелии и не на правилах вселенских соборов, а на основании 16-ти пунктов условия. Силясь оправдать это неканоничное учреждение "единоверия", миссионеры обыкновенно в этом случае указывают на св. апостола Павла, на обрезание им ученика своего Тимофея и что ап. Павел в послании к Галатам произнес анафему не только на себя и других апостолов, если-бы они стали проповедывать "инако", но не пощадил даже в этом случае и ангелов с небес и после этого обрезал ученика своего Тимофея, т.-е. совершил обряд, который был отменен им же с клятвою. "Вот видите, – говорят миссионеры, – обряд обрезания был запрещен ап. Павлом и даже проклят. После же сего, сам же апостол совершил этот обряд над своим учеником Тимофеем. Точно также и наша церковь на основании вышеизложеннаго имела вполне законное право разрешить употребление тех обрядов, которые были ранее подвергнуты соборному осуждению". Но к сожалению должен сказать, что аргументация миссионеров, в защите "единоверия", их не оправдывает, на том основании, что клятва или анафема апостола Павла, на нем не лежит уже по тому одному, что она произнесена не до обрезания им Тимофея, – как говорят миссионеры, – а после. Это видно из следующаго: Тимофей был обрезан ап. Павлом перед тем, как взять его с собою на проповедь (Деян. гл. 16). В первом своем послании к Фессалон. (гл. 3, ст. 1 и 2). Апостол Павел ученика своего Тимофея называет своим "братом и верным служителем Божиим и споспешником своим во благовестии Христове, – посланным утвердить Фессалоникийцев и утешить их о вере". Отсюда и понятно, что Тимофей был у Фессалоникийцев обрезанным, ибо ап. Павел необрезанным его никуда не посылал. Анафема-же ап. Павлом была произнесена в послании к Галатам, которое по порядку всех посланий, было написано восьмым. Каким-же образом эта анафема может лежать на апостоле, когда она произнесена далеко после обрезания им Тимофея? (О порядке посланий ап. Павла, см. твор. блаж. Феодорита, часть VII, стр. 3-6). Кроме того, факт обрезания ап. Павлом Тимофея был исключительным случаем, и им навсегда было прекращено обрезание, как об этом читаем в творении св. Иоанна Златоустаго; "Посмотри на самое дело, – говорит св. отец, – Он (Павел), обрезал (Тимофея), чтобы прекратить обрезание" (том IX, стр. 306).
После этого уже и произнесена была ап. Павлом анафема на ино-благовествующих. Московские же соборы 1666 и 1667 г. г. прокляли православныя предания и признали их еретическими, пропастью Ария и потом благословили их для употребления так называемым "единоверцам". Нате, мол, вам эти еретическия и отвергнутыя предания – спасайтесь, употребляя их. На что это похоже? Далее миссионеры ссылаются на св. Григория Богослова, что он уступил слово Бог еретикам-духоборам. Но и здесь нет для них миссионеров оправдания. Св. Григорий Богослов, увещевал духоборцев, чтобы они не считали Св. Духа тварию, а они никак не могли произнести, что Св. Дух есть Бог. Какия-же меры принял св. отец по уврачеванию еретиков-духоборцев? А вот какия: "Признайте силу божества, – говорит св. Григорий, – мы сделаем вам снисхождение в речении... Исповедуйте в Троице единое Божество... и я испрошу вам у Духа слово: Бог" (Твор. его часть IV, стр. 9). Св. Григорий весьма премудро и благоразумно приводит духоборцев к признанию "единаго Божества в Троице, и этим уже, как бы незаметно для них, поставляет их в необходимость признавать Св. Духа Богом, потому что божество Св. Троицы исповедуется "нераздельным".
Следовательно, вышеуказанныя свидетельства для миссионеров в защиту так называемаго "единоверия" оправданием служить не могут. Да и напрасно г. г. миссионеры употребляют свое старание отыскать какое либо оправдание, своему учрежденному "единоверию": оправдания ему они все равно не найдут, ибо это явное безпримерное в церковной истории, чтобы отвергнутое и охуленное вновь благословлялось и дозволялось в действие Церкви. В самом деле, не абсурд ли это, – древние обряды и предания отвергнуты и охулены, а также прокляты и те, кто будет держаться их, а затем впоследствии, "это проклятое" благословляется для "единоверцев". Удивительно, как этого не могут понять сами, эти мнимые старобрядцы, так называемые "единоверцы", мне кажется, что такое беззаконие должно бы быть для всех понятным. Жалкие миссионеры, за что только они не возьмутся чтобы оправдать действия своих предков, увы! получают в конце концов обратное, т. е. не оправдание, а полнейшее осуждение.
XXV.
Должно-ли преследовать и казнить за веру.
Соборами 1666 и 1667 г.г. был установлен по отношению старообрядцев догмат о телесном озлоблении, т. е. говоря другими словами, установлено было соборне казнить всех тех, кои не послушают вышеозначенных соборов.
"Мы таковым приложим и телесныя озлобления", – говорит постановление собора 1666 г. Это постановление утверждено и собором 1667 г., как это видно из предисловия издателей "Деяния Московских соборов 1666 и 1667 г. г." (лист 11): "Итак, вот занесенное в самые акты собора 1667 года свидетельство о том, что вышеизложенныя постановления собора 1666 года утверждены во всей их силе, по букве и по духу, председательствовавшими на соборе 1667 г. тремя патриархами". Кроме того, в книге "Камень веры", изданной синодом в 1737 году, утвержден "Догмат о наказании еретиков, ново от церкви святыя отторгающихся", где говорится, что: "еретиков достойно и праведно есть убивати" (стр. 1067) (тоже самое можно видеть на стр. 1069-70 и 71). Чтобы оправдать это преступное деяние своих предков, миссионеры указывают на св. Иоанна 3латоустаго, преп. Иосифа Волоколамскаго, Стоглавый собор, св. Льва Катанскаго, сжегшаго волхва Иллиодора, св. ап. Петра, убившаго Ананию и Сапфиру и на толкование 27 прав. Кормч. Аристина. Приводя это в оправдание, миссионеры, очевидно, не знают того, что пользоваться или, говоря другими словами, руководствоваться частными случаями, которые были в истории Церкви, не должно. Спаситель Христос во св. Евангелии не велел их брать в образец. Например, когда св. апостолы Иаков и Иоанн, пылая ревностью Илииною, хотели вызвать огонь с неба для истребления нечестивых самарян, Христос запретил им (Луки гл. 9, ст. 51-56). В другой раз, когда апостол Петр вынул меч из ножен и отсек Малху ухо, Христос опять осудил этот поступок апостола. Этими двумя примерами Христос решительно осудил насилие в делах веры. Так неужели возможно ссылаться на апостольские примеры, в зашиту гонений и казней, когда все это осуждено Самим Христом? Апостолы послушались Христа и насилием к Церкви никого не обращали. Св. Церковь на IV-м вселенском соборе единогласно определила: "по принуждению нет веры". Стоглавый собор нигде не узаконял гонения. Ссылка же миссионеров на Стоглавый собор, а именно на 71 правило Юстиниана царя неправильна. Рядом же с этим правилом приведено в Стоглаве и другое правило, которое гласит совершенно противное. Там сказано, что хулители Бога и безчинники в огне вечном мучимы будут. Про Льва Катанскаго в Четьи-минеи 20 февраля говорится: "Лев Катанский служил литургию. Волхв Иллиодор вошел в церковь и учинил при помощи волхования безчиние. Народ начал в церкви творить разныя безобразия, так что пришлось прекратить Божественную службу. Тогда св. Лев Катанский предложил волхву войти с ним на костер. Оба они вошли. Волхв сгорел, а св. Лев чудесным образом остался жив. Таким образом не Лев Катанский сожег волхва, а сила Божия". Апостол Петр также не убил Анания и Сапфиру, а только пророчески предсказал им наказание Божие; об этом пишет блаженный Иероним (ч. III, стр. 338-339). Наказал-же их, как мы видим из Деяний апостольских Святый Дух. Толкование на 27 правило св. апостол, как и 67-е правило Карфагенскаго собора не проповедуют гонение, а только находят возможным обращаться к власти с просьбой защиты, когда еретики врываются в православный храм и безчинствуют; св. Иоанн Златоуст также решительно возставал против гонений. Так в томе II, на стр. 747-48, Златоуст говорит: "Я гоню, но не насилием, а словом; не еретики, но ереси". "Церковь та истинная, которая гонения претерпевает, а не та которая гонит" (Книга о вере, лист 21 об.). Св. Иосиф Волоколамский, правда, оправдывал гонения, но против его возстала за это почти вся русская церковь, например: митрополит Даниил, преподобный Нил Сорский, преп. Максим грек и др. Следовательно, голос Иосифа был не голосом Церкви, а частным. А о частных мнениях св. Викентий Лиринский сказал, что кем они не были сказаны, святым-ли, мучеником-ли, ученым-ли, относить их к ним лично и в закон не ставить. За них они лично будут давать ответ перед Богом. О воспрещении-же преследования и казнения еретиков высказались целый ряд свв. отцов и учителей Церкви (см. об этом подробно главу VI-ю настоящей книги).
Итак, вышеозначенный разбор миссионерских оснований, по вопросу гонения и преследования в делах веры, достаточно ясно показывает, что приведенное выше основание г.г. миссионеров совершенно не оправдывает того антихристианскаго деяния, которое было совершаемо их предками по отношению тех лиц, кои оставались при своем убеждении в правильности и святости тех чинов и обрядов, которые содержала русская православная Церковь от времен князя Владимира до самаго патриаршества Никона. Гонения и преследования в делах веры есть страшное преступление против Христа и св. Его евангелия, оно есть прямое отрицание христианства. Поэтому, защищая это духовное преступление, совершенное иерархами господствующей церкви в XVII-м столетии, миссионеры таким образом идут в прямое противоречие своею защитою учению Самого Владыки Христа, св. апостол и св. отец.
Силясь, хотя-бы чем нибудь, оправдать этот кровавый догмат о "казнении", миссионеры обычно говорят, что старообрядцы были наказуемы за политическия преступления. Но достаточно взять деяния собора 1666 г. после чего, это уверение их разсеется само собою, как дым. В определении собора ясно и, определенно говорится, что "телесным озлоблениям" должны подвергаться ослушники собора 1666 г. "хотя в едином чесом".
Преступление за староверами было лишь одно, что они твердо и неизменно держались преданий и установлений древней Церкви. Следовательно, не за ереси или заблуждения, не за сопротивление церкви или бунт против власти, нет, а за истинное церковное учение гнали страдальцев исповедников св. старины, – за следование постановлениям древней св. православной Церкви. И вот за это старообрядцев тысячами и даже десятками тысяч сжигали на кострах и срубах и подвергали их самым жестоким и утонченным пыткам. Страшно становится, когда вспомнишь эту мрачную картину жестокой действительности.
XXVI.
Епископ Павел Коломенский и его преданность староверию.
Не странно-ли, что за последнее время миссионеры на беседах открыто заявляют о том, что епископ Павел Коломенский, как имевший якобы солидарность с патриархом Никоном об исправлении русских богослужебных книг и как значившийся в числе участников собора 1654 года и подписавшийся, то поэтому, – заявляют миссионеры, епископ Павел всецело наш епископ, а не старообрядческий. Это присвоение, – если можно так выразиться, – блаженнаго страдальца и борца за святую старину епископа Павла Коломенскаго от миссионеров стало исходить очень недавно. Ранее-же ничего подобнаго не было. Епископ Павел Коломенский всегда признавался ими "раскольником". В самом деле, не странно-ли это? Двести с лишним лет епископ Павел Коломенский считался "раскольником", даже предводителем "раскольников", теперь-же, ни с того ни с сего, нынешние миссионеры додумались до того, что его начали считать уже своим епископом, т. е. никонианским. Это для нас старообрядцев действительно новость. Каждый из нас знает, что епископ Павел Коломенский есть духовный родоначальник дорогого нам старообрядчества. Дорожа древней святыней, он и душу свою положил за древния св. предания, приняв мученическую кончину. Откуда-же почерпнули подобныя сведения г. г. миссионеры о епископе Павле Коломенском, присвоив его к себе? В г. Коломне в соборе имя епископа Павла значится записанным в синодик для поминовения, отсюда миссионеры и полагают, что якобы епископ Павел Коломенский их. Это первое основание, а второе, его подпись под деяниями собора 1654 года об исправлении церковно-богослужебных книг. Но оправдывают-ли миссионеров эти основания, вы увидите сами читатель из нижеследующаго моего разбора этих двух миссионерских положений. Занесение имя епископа Павла Коломенскаго в поминанник при коломенском соборе не дает еще права миссионерам считать епископа Павла уже своим единомысленным епископом. Поминание это написано в XIX столетии, т. е. двести лет спустя по смерти епископа Павла Коломенскаго, следовательно, пользоваться этой записью, как историческим документом безусловно нельзя.
Что же касается деяния собора 1654 г., того деяния, на которое ссылаются г. г. миссионеры, чтобы присвоить к себе страдальца епископа Коломенскаго Павла, есть издание братства св. Петра митрополита Московскаго 1872 г., доверяться которому более чем сомнительно. В соборном деянии этого издания, между прочим сказано, что на соборе 1654 г. присутствовало 26 членов, а в другом-же соборном деянии этого-же 1654 года, помещенном в книге "Скрижаль", сказано 46, а подписавших его только было 38 и в последнем, подписи епископа Павла Коломенскаго и с ним еще других лиц не значится. Спрашивается, – почему-же подписи Павла епископа, на котораго так торжественно указывают миссионеры, нет в Никоновской кн. Скрижали? Отвечаю: или эта подпись на самом деле не была, а если была, то она потому не помещена, что в ней резко виделась не подпись, а скорее протест против Никона. Епископ Павел, не соглашался на перемену 12 поклонов и в оправдание свое представил два устава, один – харатейный, а другой писанный. Но впоследствии, в 1656 г. когда Никон объявил переменить, кроме этого, и других много более важных церковных предметов, тогда Павел, епископ Коломенский, не устрашился ни ярости Никона, ни львинаго рва Даниила, ни разжженной пещи Анании, Азарии и Мисаила, и торжественно протестовал против духа раздробления русской православной церкви. После этого спрашивается, – какое же согласие епископа Павла с Никоном доказало деяние Московскаго собора, изданное братством св. Петра в 1872 г.? Положительно никакого. Если епископ Павел Коломенский был против всякаго какого-бы то ни было новшества, то можно-ли допустить, чтобы епископ Павел был в согласии с Никоном в его предпринятой церковной реформации? Епископ Павел был безусловно не на стороне никоновских предприятий, а поэтому его подписи, как согласия на реформу, в деянии собора 1654 г. быть не могло, а если и была, то это, повторяю, не подпись, а протест, котораго и не нашли нужным вместе с подписью Павла помещать в деянии собора, помещеннаго в известной книге "Скрижаль". Что же касается деяния собора издания Московскаго братства св. Петра Митрополита, на который ссылаются г.г. миссионеры, то там подпись епископа Павла есть просто-на-просто самоизмышленная вставка его подписи при издании этого деяния издателями. О принадлежности епископа Павла Коломенскаго к старообрядчеству свидетельствуют следующие историки: профессор Каптерев в книге своей "Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович" том 1-й,. стр. 149; "История раскола русской церкви" М. Макария, том XII-й, стр. 150; Субботин, в предисловии к "деяниям" собора 1654 г., стр. 33-34 и 35; Профессор Ключевский "Курс истории", том III-й, стр. 409 и др.
Удивительно, как это г. г. миссионеры берут на себя смелость, чтобы такого всем известнаго борца-страдальца за св. старину, как Павел, епископ Коломенский, называть единомысленным себе. Епископ Павел, по историческим данным, повторяю, является самым смелым защитником древних преданий и обрядов из всех тогдашняго времени иерархов, поплатившийся за эту защиту своею даже жизнью и теперь г.г. миссионеры по каким-то таким соображениям перетащили его к себе, считая его своим единомысленным епископом? Одумайтесь, что вы делаете ведь вы идете явно против самих себя! Двести с лишним лет епископ Павел Коломенский считался вашею церковью еретиком-раскольником, а теперь вдруг этого еретика-раскольника вы после столь долгаго времени его бытности в этом расколе, присваиваете к себе, к своей церкви.
XXVII.
Возстановление патриаршаго сана Никону.
Возвращение Никону звание патриарха после смерти является случаем, не бывалым в истории православной церкви. Признание его патриархом является явным кощунством. Бывший патриарх Никон, сам отрекся от своего патриаршаго звания 10-го июля 1658 года. Совершив литургию в Успенском соборе, он всенародно заявил: "От сего времени не буду вам патриархом; если же помыслю быть патриархом, то буду анафема" (М. Макарий, "История русск. церкви" т. XII, стр. 316). Имея в виду вышеприведенное, Никон на основании 62-го правила св. апостол, не мог быть признан иерархом. Это во-первых, а во-вторых, Никон был извержен из патриаршаго сана собором за многия антихристианския действия (см. Деяния соб. 1667 г., гл. 4-я). В этом деянии он никогда и не перед кем не раскаивался. Таким образом, из приведенных данных вполне ясно, что возстановить Никона в патриаршем звании, да еще и после смерти, невозможно; это является деянием преступным с точки зрения свято-церковных канонов.
XXVIII.
Обзор свидетельств миссионеров.
Итак, все то, что не приводится г. г. миссионерами в защиту бывшаго патриарха Никона и его сподвижников в деле реформирования русской церкви, все это к горчайшему их сожалению, оправдать их не может, не может на том простом основании, что все эти миссионерские доводы защиты построены не на прочном фундаменте, а на песке, вопреки самой истины, истина-же непобедима; несмотря даже на то, что миссионеры частенько на беседах позволяют себе прибегать к искажениям приводимых свидетельств, подлогам и т. п. Никон и его единомысленники, осудили всю русскую древнюю православную Церковь, объеретичили ее и великих ея святителей, прокляли весь русский православный народ за то только, что он не хотел изменить уставам и заветам своей родной матери-церкви. Православная русская церковь до патриарха Никона была во всем и безусловно православна, что засвидетельствовано многими церковно-историческими данными и данными изследования безпристрастных людей науки. Никон, не взирая на это, ввел своею реформою в область русской церкви, новое, чуждое русской православной церкви. Отсюда и происходит сам собою вопрос, – кто же прав? Никон ли, который ввел новшества своими ненужными реформами, которых св. Русь не знала от времен князя Владимира. т. е. от самаго принятия веры, или те православные русские люди, которые оставались преданными св. старине, той старине, которая засвидетельствована в истинности сонмом св. угодников Божиих русской земли? Мне кажется, говоря безпристрастно, должен каждый придти к такому заключению, что Церковь, коль скоро была православна и даже блиставшая православностью, как солнце и имевшая в своей среде целый ряд угодников Божиих, – такая Церковь, не нуждалась в какой-бы то ни было реформе, а тем более в такой, какую сделал бывший патриарх Никон с своими сподвижниками. Следовательно, отсюда и вытекает то, что предки старообрядцев, оставшись преданными св. древней Церкви, от нея таким образом и не отделялись, они поэтому и не являются отступниками. От Церкви отступают ничем иным, как только принятием новаго и отвержением стараго. Отсюда и получается вывод, что при бывшем патриархе Никоне не старообрядцы отступили от св. православной Церкви, а Никон и его последователи чрез свою никому ненужную церковную реформу. Отделиться-же от Никона и его последователей, других иерархов, предки старообрядцев имели вполне законное основание, что предусматривает и канонический духовный закон, запрещая оставаться в общении с иерархом, вставшим на путь еретичества.
Новая Никоновская вера составлена из одних лишь проклятий, анафем и осуждений. Прокляв всю св. Русь со всем благочестивым ея народом, насадители новой веры прокляли затем и самих себя. Паисий, митрополит Газский, писал, что Никон должен быть проклят, как еретик. Вчерашних своих единомысленников архиереев Никон объявил "иудейским и даже бесовским сонмищем". Собор 1667 г. в свою очередь, объявил его (Никона) еретичествующим по наватиански и евстафиански. Синод-же издал такое проклятие: "Проклинаю всех тех, которые святейшаго Никона патриарха называют еретиком и неправославным, да будут прокляти и анафема". Кругом, – одни только проклятия и анафемы. Возможно-ли этот заколдованный круг, созданный из проклятий, анафем и самоосуждений, признавать допустимым церковью Христовою. Что-же касается тех клятв, которыя были положены на православных христиан за содержание ими неизменно древних святых преданий, то эти клятвы в действительности падают не на них, а на самих проклинателей, как беззаконно изложивших таковыя. Блаженный Иероним пишет: "Если меня обличают ариане, то это так и должно быть: если-же православные то... они перестали быть православными" (часть 1-я, письмо 17-е). "Когда мы раскроем, – говорит св. Феодор Студит, – нечестивое их (еретиков) учение и посмотрим причины, по которым они анафемствовали нас вместе с другими, то совершенно обнаружится, что они – не просто еретики, но и отступники от Евангелия Божия... и нарушители правил" (часть 1-я, письмо 36). Никониане преступно попирают правила, вменяя в обязанность изображения крестнаго знамения троеперстием, "а иже кто по Феодоритову писанию и ложному преданию творить, т. е. двуперстно, той преклят есть" ("История русск. церкви", М. Макария, т. XII, стр. 190).
Следовательно, вынося такое решение восточные патриархи, вместе с русскими патриархом Никоном, возставали тем самым явно против учения св. отца, называя его ложным. Св. отец Иосиф Волоколамский о таковых, вот что пишет: "Аще кто Божественное писание укоряет или осуждает.. Не у сего безумнейши на земли" (слово 5, стр. 186). И далее: "Аще кто речет, яко ложна суть свв. отец писания, таковых уста – отца их сатаны" (стр. 338). В Деяниях 7-го вселенскаго собора говорится: "Никак не соглашаясь признать предание, которое в предыдущее время вполне принимали святые, которых было так много... Положивши ложь в основание своей надежды, они (еретики) говорят, мы не хотим... следовать древнему преданию. Итак, они услышат от основателя Церкви Христовой: "Не знаю вас". Между тем, они принимают на себя вид торжествующаго диавола" (том 7-й, стр. 270).
О Никоне и его подобных сподвижниках в деле реформации, вот что пишет преподобный Викентий Лиринский: "Не могу довольно надивиться, – говорит он, – такому безумству некоторых людей, такому нечестию ослепленнаго ума, такой, наконец, страсти к заблуждению, что не довольствуются однажды преданном, издревле принятым... Но каждый день ждут новаго" (гл. 21, стр. 99).
XXIX.
Заключение.
Таким образом из всего вышеизложеннаго явствует, что св. православная старообрядческая Церковь, единственно одна осталась хранительницей того древняго благочестия, которое содержала православная древне-вселенская и древне-русская Церковь.
Православная старообрядческая Церковь, является через свое неуклонное хранение св. древних преданий, прямою наследницею и исполнительницею древнего русскаго благочестия, как преемственно получившая это драгоценное наследие. Отсюда и ясно, что она-то и есть та св. Христова Церковь, о которой Сам Владыка Христос сказал, что ее и врата адовы одолеть не могут.
По материалам источников: Староверие в документах
