Доклад иерея Александра Панкратова (настоятеля общины Русской Православной старообрядческой Церкви г. Великий Новгород) на Международной научно – практической конференции "Старообрядчество: история и современность" (Санкт – Петербург, 29.10. 2008 г.)
Практически общеизвестным является тот, увы, печальный факт, что в большинстве современных изданий Русской Православной Церкви Московского Патриархата тема церковного раскола XVII века и старообрядчества не получает достаточного освещения, а иногда и откровенно замалчивается. На это обстоятельство указывают не только староверы, но и их нынешние непримиримые оппоненты. Так, Наталья Михайлова ещё в 1998 году признала, что "в нашей церковной (МП – о. А.П.) печати тема старообрядчества совершенно закрыта" (Михайлова Н. Современное старообрядчество// Радонеж. Православное обозрение. Апрель 1998 г.). Вместе с тем, в России существует ряд крупных духовных центров, находящихся ныне в ведении новообрядцев, в истории которых "старообрядческая составляющая" столь существенна, что совсем замолчать её практически невозможно. Пожалуй, одно из наиболее значимых таких мест – Соловецкий монастырь на островах в Белом море. Где, как известно, почти восемь лет, с 1668-го по 1676-й, сопротивлялись насильственному насаждению "Никоновых новин" в форме вооружённой борьбы. Поэтому тема "Соловецкого сидения" неизменно затрагивается почти во всех очерках истории названной обители, как строго – научного, так и популярного характера. В этой связи моё внимание привлекло объёмное (в 360 с.) второе издание путеводителя по монастырю " Во отоце океана моря", выпущенное в Москве в 2007 году самой обителью и неким "Обществом сохранения литературного наследия" " по благословению Святейшего Патриарха Московского и всея Руси Алексия II". Автором – составителем сего труда (тираж которого – 5500 экз.) является Осипенко Марина Васильевна.
Отличительной чертой главы в этой книге под названием "Смута по поводу исправления богослужебных книг. XVII век", занимающей более тридцати страниц (32 – 62), можно назвать своеобразный "научно – полемический" подход к теме "старого и нового обрядов". Автор не ограничивается одним изложением исторических фактов, она даёт им свою оценку, при этом как давая ссылки на научные работы и прочие источники (например, на исследование О.В. Чумичёвой "Соловецкое восстание 1668 – 1676 гг." (Новосибирск, 1998)), так и обходясь без этого. Вот, в частности, как оценивает М. В. Осипенко Русскую Церковь накануне никоновской реформы: "Хотя русское благочестие и живая вера XVII века достойны были всякого восхищения, однако невежество помрачило чистоту нашего древнего вероучения изобретением новых, не известных Церкви догматов; обезобразило величественный чин богослужения искажением богослужебных книг и обрядов" (с. 33). При этом в качестве примера такого "искажённого догмата" в подстрочном примечании приводится "обычай преподносить мирянам святое причастие троекратно во образ Святой Троицы, упразднённый при Патриархе Филарете". Упоминается и об исправлении при том же Патриархе Чина освящения воды. Уже при чтении этого пассажа возникает целый ряд вопросов и недоумений. Во – первых, не вполне ясно, как может быть "достойным всякого восхищения" нечто, "помрачённое невежеством и обезображенное"? Во – вторых, вряд ли уместно прямо именовать "догматами" способ причащения мирян и слова Чина освящения воды. Скорее, автор демонстрирует здесь по сути ту же, только "с иным знаком", "догматизацию обряда", в которой сторонники Никона часто упрекают староверов, противопоставляя их "жёсткости" в этих вопросах свой "более гибкий" подход. Необходимо отметить и отсутствие ссылки на конкретное распоряжение Патриарха Филарета о запрете троекратного причащения. Между тем, такое указание было бы весьма любопытным, поскольку иных упоминаний о нём встречать не приходилось, а современные старообрядцы – "поповцы" причащают как раз троекратно. Но даже если бы здесь и имело место какое – либо нарушение (как в случае с Чином крещения), обращает на себя внимание факт исправления его задолго до патриаршества Никона, и отсутствие масштабных церковных смут по этому поводу.
Затем в главе говорится об идее "Москва – Третий Рим". Автор даёт ей такую интерпретацию: "После падения Византии Русь осталась единственной православной мировой державой ... и ощущала ответственность за судьбу "Рима Второго" – всех древних православных народов. Стремление царской власти к политическому единству с православным Востоком подразумевало единство религиозное". Здесь налицо (осознанное или несознательное) игнорирование исторического факта трансформации данной идеи, происшедшей в правление царя Алексея Михайловича. Ведь первоначально, согласно известным посланиям псковского старца Филофея, эта теория вовсе не предполагала ни "ответственности за судьбу "Рима Второго", ни тем более "политического единства с православным Востоком", будучи парадигмой исключительно духовно – охранительной. В ней присутствовал эсхатологический оттенок, но не было "религиозно – геополитического". И только при "втором Романове", по оценке, данной ещё А.В. Карташёвым, "задача Третьего Рима в голове молодого царя Алексея Михайловича воспылала мечтой освободить православных от турок и войти в Цареград василевсом всего Православия". Иными словами, уже современного автора, "идея Третьего Рима с её запредельной высотой эсхатологического содержания была истолкована в заурядном земном, политическом смысле ... Если раньше наполненность и векторная направленность идеи – дух, Небо и страшная ответственность за чистоту Православия, то теперь – плоть, земля с её земными интересами, империя" (цит. по: Кутузов Б.П. Тайная миссия патриарха Никона. М., 2007. С. 470 – 471). Этого, впрочем, М. В. Осипенко предпочитает "не замечать". Однако практически дословно переписывает из синодальной "Истории Русской Церкви" М. В. Толстого легенду, как Никон "прочёл подлинный Символ веры" на "древнем саккосе митрополита Фотия, присланном из Греции" и "ужаснулся, увидев, что с ним не сходен Символ в русских печатных книгах, а равно и чин тогдашней литургии разнился с древнейшими списками оной" (с. 34). Что будто бы само по себе и явилось "исходной точкой его ревности по приведению всего богослужебного чина Русской Церкви в согласие с чином Вселенской Церкви". Любопытно, что здесь в качестве дополнительного "аргумента" в поддержку реформ приводятся также "грамоты Константинопольского Патриарха Иеремии и Собора Греческого на имя первого русского Патриарха Иова". При этом, опять – таки, происходит игнорирование известных фактов высочайшей оценки древнерусского благочестия в целом, данной Патриархом Иеремией во время пребывания в Москве в 1589 году. А также то обстоятельство, что упомянутый первый русский Патриарх Иов, кроме всего прочего, является автором Послания к грузинскому митрополиту (точнее, Патриарху) Николе (опубликованного ещё в XIX веке), где вполне ясно указывается "молящися, креститися двема персты" (Собрание из разных книг святоотеческаго писания о сложении перст на крестное знамение. Львов, 1873. л. 15 об.). Имеются данные и об употреблении двуперстия Иеремией Цареградским (Флетчер Д. О государстве Русском // Всеобщая библиотека. Вып. 10. С. 39 ; ссылка приведена по кн.: Быстров С.И. Двоеперстие в памятниках христианского искусства и письменности. Барнаул, 2001. С. 96 ). Эти свидетельства, безусловно, использовались (и продолжают использоваться) старообрядцами для подтверждения своей исторической правоты.
Ниже встречаем ещё одно, мягко говоря, спорное утверждение: оказывается, "все решения об исправлении книг и обрядов принимались соборно". После чего упомянут Московский собор 1654 года. Как будто бы и не было никогда знаменитой "памяти" патриарха Никона, его абсолютно единоличного распоряжения об отмене двоеперстия и некоторых земных поклонов, разосланного в 1653-м (причём, по мнению некоторых современных исследователей, потом ещё и типографски отпечатанного, см.: Лобачёв С.В. Патриарх Никон. СПб, 2003. С. 125) безо всякого соборного решения (см. об этом: Зеньковский С.А. Русское старообрядчество. Духовные движения XVII века. М., 1995. С. 207 – 208)! Здесь также повторены давно опровергнутые целым рядом авторов сведения о "правке" русских церковных книг при помощи древних рукописей, "привезённых из Греции старцем Арсением Сухановым". А также, без ссылки на какой – либо источник XVII века, утверждается, будто бы "Никон, будучи Патриархом, ... при условии послушания Церкви разрешал служить и по старым книгам, допуская разность мнений в вещах, не затрагивающих существа веры" (с. 35). Правда, совершенно непонятно, как такое могло быть возможно, поскольку на этой же странице, несколькими строками выше, М. В. Осипенко упоминает правило Собора 1654 г. "о троеперстии в крестном знамении" и "анафему на последователей двуперстия, произнесённую ... 24 февраля 1656 года". И уж совсем курьёзно упоминание на следующей с. 36 среди находившихся в начале восстания (июнь 1658 г.) в соловецкой монастырской тюрьме Арсения Грека, который на самом деле был тогда главным справщиком Печатного двора в Москве (см.: Турилов А.А., Чумичёва О.В. Арсений Грек //Православная энциклопедия. Т. III. М., 2001. С. 428 – 429).
Далее, перечисляя на с. 37 основные изменения, произведённые Никоном и его последователями, автор утверждает, что реформа "приводила форму (обряды) в соответствие с содержанием (догматами)". Таким образом, подразумевается, что в дониконовской Русской Церкви такого соответствия не было (оставляю сей тезис без комментариев). Столь же "справедливым" является и помещённое здесь же утверждение автора, будто "в Соловецкой библиотеке хранилась рукопись, писанная Герасимом Фирсовым, в которой были собраны свидетельства как в пользу двуперстия, так и троеперстия". В действительности же книга названного инока "О сложении перст десныя руки", и вправду составленная "с использованием материалов обширной соловецкой библиотеки", является памятником сугубо староверческой апологетики. Потому это сочинение "высоко ценилось старообрядцами, распространялось в списках и было издано в Супрасле (1789)" (Бубнов Ю.Н. Герасим Фирсов// Словарь книжников и книжности Древней Руси. XVII в. ч. 1. СПб, 1992. С. 194 – 195). Безусловно, столь же сомнительными являются и упоминающиеся в книге (с. 46, со ссылкой на "Историю Соловецкого монастыря", изданную в 1899 г. (СПб)), "раскольничьи приписки" в древних рукописях, и "Лавсаик", который читал преподобный Зосима". Где молитва Исусова якобы была изложена в никоновской редакции ("Господи, Иисусе Христе, Боже наш, помилуй нас"). А также и "часослов, принадлежавший святителю Филиппу", будто бы содержавший "трегубую" аллилуию, и другие книги монастырской библиотеки, "доказывающие" правоту реформаторов (с. 55, 350).
"Венчает" же эти, без преувеличения, нагромождения неправды, пространная (на пять страниц (56 – 60) !) цитация "Обличения" пятой соловецкой челобитной, составленной в 1675 году небезызвестным Юрием Крижаничем. В основном тексте книги при этом сказано, что "его сочинение совершенно лишено какой бы то ни было пристрастности". Оставив в стороне достаточно избитый тезис о том, что по большому счёту беспристрастными могут быть лишь предметы неодушевлённые, позволю себе процитировать основные вехи биографии Крижанича, приведённые здесь же. Правда, даны они в подстрочном примечании, в изучение которого, вероятно, не всякий читатель сочтёт нужным погружаться. Некоторые же детали жизненного пути своего единомышленника по вопросу старых и новых обрядов автор путеводителя и вовсе опустила. Поэтому придётся их напомнить (ист.: Гольдберг А.Л., Романова А.А. Юрий Крижанич// Словарь ... ч. 4. СПб, 2004. С. 299 – 315).
Итак, в "адвокаты" дел Никона, которого М. В. Осипенко чуть выше (с. 54) именует, не больше, ни меньше, "вернейшим союзником старообрядцев в борьбе за чистоту православной веры" (!), привлекается прямой и явный (!) католик – хорват. Выпускник Коллегиума св. Афанасия в Риме, он занимался на родине "проблемой унии применительно к своему отечеству". Его перу принадлежит "Всеобщая библиотека схизматиков" (то есть "раскольников", как латиняне называли православных). Безусловно, в целях нарушения общеправославного единства в противостоянии папскому Риму, Крижанич создаёт теорию, "что вековой спор между восточной и западной Церковью проистекает не из самой религии, а из ... соперничества ... греков и римлян за земную власть. Таким образом, вопрос о разделении Церквей .. . к славянам не должен относиться. Нечего им мешаться в чужую распрю. Славяне ... должны знать ... единую Церковь, не имеющую рубежей, распространённую во всём свете". Хотя об этом и не сказано в рассматриваемом сочинении, совершенно понятно, что под этой "Церковью" могла подразумеваться только католическая. Для облегчения задачи привлечения к ней восточноевропейских народов Крижанич даже составлял т.н. "всеславянский язык", утверждал, что все славяне должны жить в едином государстве. Это, конечно, очень живо перекликалось с тогдашними настроениями царя Алексея Михайловича, упоминавшимися выше. И в 1659 году хорват прибывает в Москву, где практически сразу же(!) принимается на царскую службу, получив от государя поручение "составлять славянскую грамматику" (будто бы до того не существовавшую). Замечу, что прошение об отправке в Россию он подал руководству ватиканской Конгрегации пропаганды ещё в 1641-м. В нём он прямо заявил, что будет "содействовать просвещению (нашей – о. А.П.) страны и призывать русского царя начать войну с Османской империей". В том же году он был рукоположен во священники, ещё через год получил звание "миссионера" и степень доктора богословия. Есть любопытные сведения о переписке тех лет между нашим "героем" и известным Паисием Лигаридом. Вероятно, они взаимодействовали ещё до отправки на Русь. Что, конечно, неудивительно. Ведь, по оценке современных исследователей, Крижанич "выступил против идеи "Москва – Третий Рим" (в традиционном её понимании – о. А.П.), доказывая, что ... эти схемы ... умаляют международный авторитет Русского государства ... Позиции писателя – богослова определялись также желанием ... доказать целесообразность сближения православной и католической церквей" (Гольдберг А.Л. и др., указ. соч., с. 303). Уехав из России в 1678-м, Крижанич тогда же постригся в Вильнюсе в монахи доминиканского ордена (с именем Августин), а в 1683-м погиб по пути в Рим в Вене, при осаде её турками. Весьма примечательны письма в ватиканскую Конгрегацию веры, направлявшиеся Крижаничем из Польши в последние годы жизни. В них он утверждал, "что в Москве много тайных католиков и что там благодатная почва для распространения католичества" (там же, с. 305). Полагаю, вышеизложенного вполне достаточно, чтобы в принципе не считать "богословские" доводы Крижанича приемлемыми в среде именующих себя православными. Ведь 61-е правило свв. апостол (в толковании Зонары) недвусмысленно гласит: "К обвинению (православных – о.А.П.) не должны быть допускаемы ни еретики, кто бы они ни были, ... или находящиеся вне общения (евхаристического – о. А.П.), будут ли это клирики или миряне" ("Трёхтолковая Кормчая", М., 1876. С. 125). О том, что для традиционного православного сознания католики (и униаты) являются еретиками, напоминать вроде бы излишне.
Однако М. В. Осипенко не только с явным осуждением рассказывает об отказе протопопа Аввакума благословить Крижанича (как лицо неопределённого вероисповедания; в России он называл себя "Юрий Сербин") при их встрече в Тобольске (с. 58). Она проводит прямую параллель между учением заезжего хорвата о необходимости безрассудно "покоряться Церкви", о "незначительности обрядов в деле спасения" и ... решениями новообрядческих Соборов 1918, 1929, 1971 и 1988 – го годов об отмене клятв на старые обряды (!). "До такого ("крижаничевского" – о. А.П.) взгляда на раскол общецерковное сознание доросло только спустя три столетия" – читаем в путеводителе на с. 60, перед рассказом об отмене проклятий старообрядцев в ХХ веке. Утверждение это тем более парадоксально, что на всех пяти предшествующих страницах "из Крижанича" о какой – либо "равночестности обрядов" не сказано ... ничего. В серьёзном логическом противоречии с основной идеей труда М. В. Осипенко о "повреждённости" дониконовской церковной обрядности находится и цитируемый ею соборный тезис 1971 г. "о признании православности старых обрядов и спасительности употребления их". Наконец, автор, с одной стороны, приводит синодальное постановление 1929 года " Об упразднении клятв Московского Собора 1656 г. и Большого Московского Собора 1667 г., наложенных ими на старые русские обряды и на придерживающихся их православно верующих христиан", с другой – цитирует (с. 61) негативные оценки Собора 1666 г. в отношении старообрядцев. Уверяя к тому же, будто этот "Собор не изрек в своем определении никакого проклятия или прямого осуждения ни на старопечатные книги, ни на двуперстие в крестном знамении, ни на сугубую аллилуию, ни на другие обряды, излюбленные раскольниками (sic! – о. А.П.)". А в качестве вывода из всей главы читателю предложены обвинения староверов в "гордости", "фарисействе" и, совсем в заключение, прямо в "ереси", "невежестве", "отторгающем себя от Церкви". Последние мысли – из приведённых тут же (с. 62) новых цитат из "возлюбленного" автором Крижанича. Вероятно, почитаемого ею наподобие некоего "святого отца".
Какой же вывод из всего этого следует сделать сегодня и старообрядцам, и вообще всем тем, кто не разделяет воззрений г-жи Осипенко? Скорее всего, достаточно регулярное появление в последние годы изданий, подобных путеводителю "Во отоце океана моря" (в этом же ряду – работы, например, упоминавшейся здесь Н. Михайловой, а также о. Даниила Сысоева, В. Шмидта и ряда других), свидетельствуют, что несмотря на процитированные выше собственные соборные решения о реформах XVII века, принятые в столетии минувшем, в новообрядческой среде (где, как известно, иногда говорят об идейной разделённости, как о черте, сугубо присущей лишь старообрядческим согласиям) доныне нет единомыслия в вопросе о старых и новых обрядах. В этой связи представляется целесообразной начало, так сказать, "внутриниконианской" открытой полемики по данной теме. Поскольку возможность ведения какого – либо диалога, в том числе и для старообрядцев, во многом определяется наличием у оппонента его собственного целостного взгляда на предмет дискуссии. Остаётся пожелать, чтобы эта цельность стала со временем реальностью жизни, а не только соборных постановлений прошлого века. Некоторые из которых, к тому же (как показывает и рассмотренный выше пример), остаются, к сожалению, достоянием одной лишь бумаги.
