"Искусство не повторять": Два Града в рецепции протоиерея Сергия Булгакова

В основу публикуемой статьи положено выступление диакона Августина Соколовски на конференции "Наследие протоиерея Сергия Булгакова в современном социогуманитарном дискурсе", которая была посвящена 140-летию со дня рождения мыслителя и проходила в Киеве 12–14 мая 2011 года.

Вместо введения

В пасхальное время – а таковым является время, переживаемое нами в эти дни – правильным будет начать со слов из самой пасхальной книги Священного Писания – Откровения Иоанна Богослова[1]. "И вознес меня в духе на великую и высокую гору, и показал мне великий город, святой Иерусалим, который нисходил с неба от Бога. Он имеет славу Божию" (Откр. 21, 10-11). Книга Откровения говорит нам о свершении творения, которое происходит и является в Новом Иерусалиме. В городе этом нет храма (ср. Откр. 21, 22).

Первая тема

Тема божественного града в его соотношении и соотнесенности с градом земным явственно присутствует в размышлении авторов первых христианских поколений[2]. Причиной этого является удивительная способность первых христиан[3] рассуждать о себе и о других: о Церкви и о мире, о верующих и неверующих, о правде и заблуждении, о своем и чужом, в открытости диалога, без заранее приготовленных установок, предпосылок и предубеждений. В этом заключалась колоссальная сила христианства в его первоначальном импульсе и проявлении.Исходя из внутренней логики этого импульса, получалось, что христиане – это не те, кто интересуется и занимается исключительно самими собой, вопросами построения внутренней реальности в ее различных проявлениях, вплоть до разнообразия форм и усвоений, правилзакона и ортопраксии, но те, кто размышляет и старается в рассуждении своем указать на то, с чего начинается великое свершение, называемое в богословии преображением мира.

Так раскрывается истина о том, что христианство, если оно и является религией, всегда больше, чем религия. Это вера, говорящая об искупленном человечестве и новом творении. В противном случае христианство становится всего лишь религией, а становясь всего лишь религией, оно рискует превратиться в секту, отличаясь от той или иной секты всего лишь размерами. Секта – это группа, смотрящая только на саму себя, а имея ввиду лишь саму себя, она абсолютизирует себя до такой степени, что утверждает только свою собственную абсолютную самодостаточность.

Любовь к мудрости

Задумываясь над тем, чем руководилось и жило первоначальное христианство, мы по необходимости задаем себе вопрос о том, кем и чем мы являемся, как действуем и как мыслим. Это и вопрос к современному богословию о форме выражения и о его способности рассуждать о себе и о других, говорить о других богословски, в свете веры, избегая дуалистического разделения между "нами – верующими" и "лежащим во зле секулярным миром". Особое раскрытие данного вопроса возникает при встрече богословской мысли с философией.

Понимаемая как любовь к мудрости, философия первых веков нашей эры настойчиво противопоставляет себя христианству и, невзирая на это, становится главным, неизменным, наиболее важным и ценным партнером христиан по диалогу. Именно в диалоге и в диалогическом противостоянии с философией рождается осмысление классического наследия догматических истин, формируется и формулируется то неповторимое, что отличает христианство от общепринятой религиозности, а богословие от самой философии.

Сотни лет спустя

Когда в начале двадцатых годов прошлого столетия русские эмигранты прибыли в Париж, они сразу же оказались перед выбором: образовать свое собственное социокультурное гетто или же конструктивным образом раскрыться навстречу новому, неизведанному миру. В эпоху своего основания Парижский Свято-Сергиевский Институт очевидным образом сделал свой выбор в пользу диалога. Во времена, когда богословие, преподавание и изучение сделались невозможными, основатели Института не только продолжили существовавшую богословскую традицию, но и придали ей новую глубину, измерение и свободу[4]. Далеко не второстепенное значение имела при этом структура учебного заведения и методология научно-преподавательской работы. По замыслу своему она как бы напоминала "пророческие школы" библейской истории, "сонм пророков", при встрече с которым сам царь Саул начал пророчествовать, "сделавшись иным человеком" (1 Цар. 10, 6)[5].

Пророчество – особая форма мышления, слова и действия, в которой божественная и человеческая премудрость взаимно проникают друг друга, дабы человеколюбие Божие сделалось видимым в своем видимом, социальном измерении. Каждое направление богословской мысли подвергается опасности утратить жизненный импульс и превратиться таким образом в "схоластику". Богословие всегда нуждается в пророческом духе – источнике обновленной жизни, а также в местах, где необходимый богословию опыт делается не только предметом размышления, но и опытно переживается[6].

Среди тех, кто создавал Парижский Свято-Сергиевский Институт, придавая ему те неповторимые черты, что сделали это учебное заведение одним из наиболее успешных образовательных и академических инициатив за всю историю православной традиции, был протоиерей Сергий Булгаков. Именно в этом контексте можно воспринимать тот мировоззренческий и философский синтез, что предшествовал становлению Булгакова как богослова и мыслителя парижской школы. Частью этого комплекса богословских и философских интуиций было размышление над "природой общественных идеалов". Именно эти слова Булгаков выбирает в качестве подзаголовка своего произведения "Два Града".

Осмысление данной проблематики является одной из тем, к раскрытию которых в своем творчестве Булгаков приступил еще задолго до своего решения связать свой путь со служением в Церкви.Попытку подобного рассуждения он делает в свое время – время, которое стало переломным моментом, моментом испытания для него и для целого поколения[7]. Уже в начале 20 века категории интерпретации мира, существовавшие веками, приходят в столь сильное движение, что для многих становится очевидным:выразить веру, не координируя и не составляя заново распадающийся мир философских и мировоззренческих координат, не представляется возможным. В мысли и творчестве отца Сергия Булгаковасоздается особый мир мысли и, что особенно важно, создается из веры.Булгаков делает это, в частности, обращаясь к категориям, воспринятым и выработанным древней патристической традицией, соединяя их со своей колоссальной философской и мировоззренческой эрудицией.

Особенное место в контексте его богословского рассуждения занимает размышление над концепцией двух градов: града божественного и града земного. Интересно, и вряд ли каждому читателю Сергия Булгакова известен этот факт, что, заимствуя эти две категории, Булгаков вводит в свое богословие интуиции, взятые и свойственные богословской мысли западной христианской традиции, и в особенности раскрытые в произведении святителя Августина Иппонского De Civitate Dei ("О Граде Божием"). Однако тематика соотношения двух градов, их существования, противостояния и взаимопроникновения в истории удивительным образом соотносится не только с наследием учителя христианского Запада, но получает свое прочтение в христианских традициях Востока и Запада на протяжении более чем тысячелетней истории. Именно поэтому эта тема может служить ключом к истолкованию принципиальных герменевтических основ, как рецепции идеи двух градов отцом Сергием Булгаковым, так и православия в целом.

О Граде Божьем

Важным аспектом понимания православной традиции, редко принимаемым во внимание в богословском обращении и межхристианском контексте, является отношение православия к политическому образованию. Уже в эпоху золотого века святоотеческой письменности мы встречаемся с двумя авторами, совершенно по-разному ставящими вопрос о политическом аспекте в христианской перспективе и совершенно различно на него отвечающими.

В своем произведении "Евангельское Приготовление" (лат.: Praeparatio Evangelica) Евсевий Кесарийский (265–339) задается вопросом о следах нравственности и богопознания в до-христианском мире, в контексте соотнесенности со Христом Грядущим. Античная философия и ее великие личности воспринимаются Евсевием как определенное Богом "приготовление ко Христу, сравнимое с Ветхим Заветом"[8]. В других своих произведениях – Церковной Истории (лат.: Historia Ecclesiastica)[9] и в особенности "Жизни Константина" (лат. Vita Constantini)[10]– Евсевий задается вопросом о тайне политической власти. Встреча римской империи и христианской Церкви представляет собой, по убеждению Евсевия, не только результат счастливого совпадения судеб истории, но и означает весьма важный и необходимый определенный Богом путь, на котором Церковь и Империя получают от Творца и Искупителя единое общее благословение.

Брак между Церковью и Государством, заключенный отцом церковной истории Евсевием, объявляется недействительным учителем христианского Запада святителем Августином Иппонским (354–430). В своем произведении "О Граде Божьем" (лат.: De Civitate Dei) "Августин воспринимает веру и неверие, благодать и грех, как взаимопереплетенные противоположные мотивы, в борьбе с друг другом ведущие вперед ход истории [...]. Основополагающее противостояние не только не прекращается, но и усиливается, несмотря на то, что конец истории определен победой Града (или Государства) Божия (Civitas Dei) над Градом (или Государством) Земным (Civitas Terrena)"[11]. Позднейшая интерпретация отождествит Град Божий с Церковью, а Град Земной с государством, империей.

В контексте нашего рассуждения важно подчеркнуть, что разделение между политическим и церковным, пессимистическое прочтение государства, даже государства христианской империи, остается неизвестным и чуждым восточной, православной традиции. Немыслимым в православном восприятии представляется замечание Августина о том, что государство и его власть подобны банде разбойников, отличаясь от последней лишь самопровозглашенной легитимностью[12].

Особенное соотношение между Церковью и Империй, характеризующее жизнь византийского православия в первом тысячелетии и в последующие столетия, было отмечено и стало предметом анализа богословов и ученых. На основании заранее усвоенных представлений[13] об особенностях развития западной христианской парадигмы в этом отношении политико-экклезиальное бытие православия было названо цезаропапизмом[14]. Являясь обратной аналогией к обозначению западного христианства в качестве папоцезаризма, подобное определение, по моему мнению, не соответствует основополагающим моментам православной богословской герменевтики.

Возможно, речь идет о двух различных прочтениях пре-истории и истории, получивших свое отражение в двух важнейших христианских традициях. В то время как Августин, следуя учению о двух природах, разрабатывает диофизитское прочтение загадки истории в своем учении о двух градах, восточная православная традиция делает выбор в пользу миа-физитического, то есть исходящего из представления об одной природе, истолкования политической тайны. Как следствие, в творческом замысле Божием и его последующей реализации в истории речь может идти лишь об одном Граде, в котором политически-земное и мета-политически небесное представляют собой непререкаемое единство[15]. Иными словами, православное христианство, в том виде, в котором оно формируется в течение первых столетий после основания "Второго (или Нового) Рима" в Константинополе, не обладает возможностью проведения различения без разделения вединстве единого и неделимого христианского универсума, в котором "воипостазируются" Церковь и Государство. "Спаси, Господи, люди Твоя, и благослови достояние Твое, победы православным христианом на сопротивныя даруя, и Твое сохраняя Крестом Твоим жительство", – говорится в тропаре Воздвижения Креста Господня[16] ("Soson, Kyrie, ton laon sou, / kai eulogeson ten kleronomian sou, / nikas tois Basileusi kata Barbaron doroumenos, / kai to son fulatton dia tou Staurou politeuma). "Твое достояние, жительство" – словосочетание, переводимое на современные европейские языки как "Твоя община" и восходящее к греческому "klironomiansou / politeuma" – на деле обозначает государство. Итак, "Твое государство", "Твое жительство" – это Град Божий, единый, неделимый, объединяющий Церковь и политическое сообщество Град – Его государство, которое по убеждению, присущему православной традиции, преодолевает границы земного бытия и утверждается в спасительном божественном замысле.

Два Града

Только что изложенное является важной и, пожалуй, необходимой предпосылкой как к прочтению постановки вопроса о соотнесении двух градов, –то есть политической и мета-политической реальности,–христианскими традициями Востока и Запада, так и для выявления причинных связей понимания рецепции интуиции двух градов Сергия Булгакова.

Называя свое размышление "Два Града", Булгаков очевидным образом подчеркивает свою зависимость от предыдущей богословско-философской традиции и в особенности и в первую очередь от святителя Августина Иппонского. Однако уже непосредственное сравнение названия труда Августина "О граде Божием" (De Civitate Dei) с наименованием "Два Града" у Булгакова позволяет нам высказать предположение о сознательном герменевтическом выборе автора. Обращаясь к Августину, Булгаков дает его богословию определенное прочтение, очевидным образом выявляемое на уровне высказываний.

Августину дано было с гениальной силой выразить всю противоположность двух градов, но с тем лишь, чтобы тотчас же провозгласить земную церковь уже достигнутым градом, царством Божиим на земле. Августинизм в этом смысле предопределил развитие всего средневековья, даже более – всего католичества, как папизма [...]. Церковь не град. Правда, она существует в граде и, поскольку становится ему причастна, постоянно подвергается опасности обмирщения и пленения, "паралича", на этой почве возникает и исторический цезарепапизм, но это не ее природа[17].

Говоря о "противоположности двух градов" "с гениальной силой", выраженной Августином, Булгаков одновременно предлагает свое собственное прочтение основной интуиции североафриканского мыслителя. По мнению Булгакова, Августин отождествляет Церковь с градом Божьим и тем самым закладывает основы заведомо дуалистического видения истории. Противостояние двух градов, являющееся, по сути, противопоставлением двух реальностей – реальности земного, исторического, политического образования и реальности божественного мета – и пост-исторического порядка, – превращается для Августина в противопоставление Церкви и государства. Это, по сути дела, и приводит западную цивилизацию к тем итогам в развитии, о которых Булгаков говорит в контексте своего дальнейшего рассуждения о характеристиках мысли Августина.

Характерным является и отождествление Августина и августинизма, в данном случае выявляющее, что в своем анализе предшествующих философских построений Булгаков, несмотря на стремление заново сформулировать герменевтику прочтения западной традиции, остается носителем заранее усвоенных правил и методов прочтения, а также свойственной им дефицитарности понимания.

Каков идеал средних веков, ибо про эту эпоху, как далеко не про всякую, можно сказать, что она имела свой идеал? Идеал этот универсален и грандиозен, он выношен был в душе величайшего религиозного гения западной Церкви – блаженного Августина, – civitas Dei, Царство Божие на земле, от мира сего. [...] Средством же для осуществления его является папская теократия. Покорить мир Христу, склонив его у престола папы, провозглашенного наместником Христовым на земле...[18]

Называя Августина "величайшим религиозным гением западной Церкви", Булгаков, безусловно, угадывает с определением, сразу же выделяя то особое значение и роль в истории христианского Запада, что принадлежат Августину. Однако в рассуждении своем Булгаков продолжает логику заданного предыдущей традицией понимания "величайшего гения", наделяя его богословие интуициями, которые едва ли сопоставимы с гениальностью. Кроме того, "папская теократия" – в том виде, в каком ее описывает и не приемлет Булгаков – не находима в богословии Августина. Являясь результатом гораздо более позднего развития, подобная "теократическая" система координат является в лучшем случае плодом рецепции отдельных интуиций Августина, результатом герменевтического сбоя в историческом пути западной традиции, но никак не богословием двух градов самого Августина.

Диофизитская[19] интерпретация истории, заложенная Августином, превращается в процессе интерпретации в концепцию противопоставления Церкви, отождествляемой теперь с Градом Божьим, и государства. Церковь противостоит миру, творению, что приводит к раскрытию темных сторон подобных построений. Парадоксальным образом Булгаков заимствует и воспринимает подобное прочтение. Ведь в тех немногих высказываниях, что буквально воспроизводят логику двух градов,он истолковывает Августина не диофизитически, но дуалистически. Таким образом, получается, что предложенный Булгаковым анализ восприятия двух градов является новым и творческим, но при этом отражает традицию рецепции заранее выработанных положений и стереотипов, которые еще нуждаются в критическом восприятии и дифференциации. Особого внимания заслуживает тот факт, что история развития и самоидентификации православной традиции в Российской империи, вплоть до Революции 1917 года, следует логике миафизитического прочтения истории. Булгаков, издающий "Два Града" в 1911 году, мыслит и философствует в этом герменевтическом контексте. Возможно, именно поэтому он воспроизводит и логику прочтения православием западной традиции, заключающуюся в невнимании к диафизитической парадигме развития, становящейся в восприятии Востока дуалистической.

Однако рецепция мысли Августина у Булгакова является не только критической. Интересно, что в тех немногих цитатах и словах, что так или иначе содержат в себе указание на восприятие Булгаковым интуиций латинского отца, мы встречаемся с критикой, когда речь идет о богословском, а точнее, экклезиологическом построении Августина. Положительная оценка отца Церкви встает перед нами, когда Булгаков прочитывает его в общем мировоззренческом измерении. Человечество движется к грядущему граду, – читаем мы на первых страницах произведения Булгакова[20].Осознание того, что история имеет смысл в движении вперед, навстречу мессианскому свершению, глубоко укоренено в самопонимании нашей цивилизации. Интуиция эта обязана своим раскрытием учителю христианского Запада. Любопытно отметить, что величайшая идея XIX века – идея эволюции и даже прогресса – усвоена была средневековой историографией (еще от Августина)[21]. Тем не менее, подобное прочтение двояко: ведь саму идею прогресса и бесконечного развития нельзя не назвать амбивалентной и двусмысленной, о чем и говорит Булгаков.

Получается, что если богословская интуиция Августина изначально закладывает дуализм противопоставления Церкви и мира, в отождествлении первой с Градом Божьим[22], то философское построение латинского мыслителя, выраженное в убежденности мессианского развития, само становится источником двойной интерпретации. Идея эволюции, согласно Булгакову, не дуалистична, однако, порождает дуализм интерпретации. Этот дуализм особым образом проявляет себя и во внутренней жизни и истории Церкви. Рассуждая о теоретическом и бытийном истолковании слов Откровения о тысячелетнем Царстве, из которых ортодоксальное восходит к Августину Иппонскому, Булгаков пишет:

В этих двух толкованиях пророчества о хилиазме обозначились два направления церковного сознания. В одном сильнее чувствуется и оценивается наличная церковная данность, абсолютные религиозные блага, опознаваемые в углубляющемся и расширяющемся религиозном опыте. Чувство этой полноты, которую можно вмещать только личными усилиями, внутренним восхождением, не располагает к ожиданию новых откровений. Но наряду с этим охранительным направлением в Церкви всегда существовало и иное, выражающее собой жажду новых откровений, несущее в себе, при всей верности Церкви, тревогу неотвеченных вопросов, мечту о Граде Божием на земле, чаяния грядущего. Это настроение хилиастически выражается еще в учениях Иоакимадель-Фиоре (1145 –1202). Для этих хилиастов в религиозном смысле слова Апокалиписа о тысячелетнем царстве есть символ их религиозной надежды, светящаяся точка на мистическом горизонте[23].

Третьим контекстом воспроизведения Булгаковым мысли Августина является тематика, которая непосредственно не восходит к теории двух градов, но воспроизводит то особое и неподдельное, что собственно интересует Булгакова в его богословском поиске: пути человечества к нахождению смысла, преображение мира и творения через вхождение в искупление. Именно здесь парадоксальным образом раскрывается творческий, интеллектуальный и богословский импульс, который Сергий Булгаков черпает в наследии учителя христианского Запада. Однако Августин, воспроизводимый отцом Сергием в этих строках, – это Августин не произведения De Civitate Dei, но Августин "Исповеди" – произведения, с гениальной силой выражающего жажду человечеством своего преображения, жажду, которую не могут затенить и угасить никакие всплески интеллектуального и практического небытия.

Ибо "tu nos fecisti ad te, cor nostrum inuqietum est, donec requiescat in te", как восклицает в своей "Исповеди" блаженный Августин. Человек рожден для вечности и слышит в себе голос вечности, он слышит его тонким ухом своих величайших мыслителей, ученых и поэтов, своим чистым сердцем праведников, творческим гением своих художников. Жить во времени для вечности, переживать в относительном абсолютное и стремиться дальше всякой данности, дальше всякого данного содержания сознания, excelsior, всегда excelsior, к этому призван человек, и это стремление excelsior само говорит о Том, Кто живет inexcelsis, есть живое богооткровение в нас[24].

Заключение. Искусство богословия

Задаваясь вопросом о судьбах современности, Булгаков обращается к идее двух градов. Богословие и философия двух градов различным образом прочитывается в истории христианской церковной и секулярной мысли, но с особенной силой раскрывается у Августина Иппонского, становясь таким образом "матрицей последующей интерпретации". Очевидным образом получается, что лишь с помощью Августина Булгаков решается решить встающие перед собой вопросы. Однако Булгаков не воспроизводит Августина, но творчески, по-новому воспринимает свойственное ему богословие и идеи. Восприятие это почти не прослеживается на уровне цитат, но соединяется с идеями, учениями, вопросами и спорами, сопровождавшими творческий путь Булгакова и теперь предназначенными для составления новой творческой композиции. Это означает, что Булгаков вновь воспринимает первоначальный импульс первых христианских поколений, готовность рассуждать о себе и других в готовности диалога. Получается, что мышление Булгакова становится патристическим, святоотеческим и, в конечном итоге, августинистским, без необходимости повторять и цитировать самого Августина. Одновременно,созданное Булгаковым в интеллектуальном синтезе и рецепции святоотеческого наследия становится задачей и одновременным вопросом, поставленным им для следующих поколений богословов.

Булгаков прочитывает огромный комплекс знаний, идей и представлений сквозь призму одной мировоззренческой интуиции, и именно в этом он сближается с Августином, в своем произведении "О Граде Божьем" прослеживающим всю историю человеческой цивилизации, с современной ему эпохой, введенной в библейскую, сакраментальную и экклезиологическую перспективу. Главное заключается в том, что Булгаков делает то же, что делали отцы Церкви: прочитывает реальность сквозь парадигму одной из основополагающих библейских истин.

В контексте современного рассуждения о богословии Сергия Булгакова часто ставится вопрос о том, является ли его богословие основанным на патристической, святоотеческой традиции Церкви. Изучение рецепции богословия Двух Градов Булгаковым делает возможным поворот самой перспективы построения этого вопроса.Святоотечность, патристичность являет себя здесь всознательномневоспроизведении. Закончу, как и начал, словами Апокалипсиса: "Се, творю все новое" (Откр. 21, 5). Отныне богословие становится искусством не повторять.

[1]Более подробно на эту тему см. исследование: Dan Lioy, The Book of Revelation in Christological Focus, New York 2003. Ср. 165: The fulfillment motifs emphasize that the Son alone hast he virtue and authority to bring history to its final conclusion and actualize the Father’s eschatological plan. The resurrection motifs emphasize that only the Messiah, as the risen and exalted Lord, can free His followers from the shackles of death and give them eternal life.

[2] При этом в подавляющем большинстве случаев она не артикулируется и не выделяется терминологически, оставаясь таким образом органичной частью всей мысли первой Церкви – предметом дальнейшей рецепции веков и тысячелетий.

[3] Употребляя словосочетание "первые христиане", я не ограничиваю его значение первыми послеапостольскими поколениями, но имею ввиду христиан первых веков нашей эры, включая эпоху "золотого века" святоотеческой письменности.

[4]Ср. Barbara Hallensleben / Augustin Sokolovski, Zentren der Begegnung russischer orthodoxen Theologie mit dem westkirchlichen theologischen Selbstverständnis (в процессепубликации).

[5]Ср. S. Boulgakov, "The Spirit of Prophecy": N. Zernov, Father SergiusBulgakov. 1871-1944. A collection of articles by Fr. Bulgakov, London – Oxford 1969 (фотомеханическиразмноженнаярукопись), 41-45, S. 45.

[6] Hallensleben, Zentren.

[7] Ср.Церковь и культура, – Два Града, 345: Тому, кто привык вдумчиво относится к окружающей действительности и прислушиваться к подлинному голосу жизни, потаенному и интимному ее шепоту, обычно заглушаемому для рассеянного уха площадным шумом и гамом, едва ли покажется неожиданным и спорным то утверждение, что в духовном обиходе современного человечества давно уже что-то неладно, что назревает какой-то кризис, быть может, предвестие грядущего перелома.

Здесь и далее, "Два Града" цитируется по изданию: Сергей Булгаков, Два Града. Исследование о природе общественных идеалов. Изд. Русского Христианского гуманитарного института, Санкт-Петербург 1997.

[8]Ср. Gerhard Ludwig Müller, KatholischeDogmatikfürStudium und Praxis der Theologie, Freiburg i.Br.1995, 546.

[9] Цит. поизд.: Eusebius von Caesarea: Kirchengeschichte. Hg. u. eingel. von Heinrich Kraft, übers. v. Philipp Haeuser, 2. Aufl., München 1981.

[10] Цит. по изд. : Eusebius von Caesarea: De Vita Constantini (Fontes Christiani 83). Übersetzt und kommentiert von Horst Schneider, eingeleitet von Bruno Bleckmann. Turnhout 2007.

[11] Müller 546.

[12] В современнойфилософииэтаидеянеожиданнымобразомвоспроизводится и повторяетновоепрочтение у итальянскогофилософаДжиорджиоАгамбена. Ср. Агамбен, ЧрезвычайноеПоложение (немецкийперевод: Ausnahmezustand).

[13] Выделено мной (А.С.).

[14] Ср. определение этого понятия в русскоязычной Википедии (http://ru.wikipedia.org/wiki/Цезаропапизм): Цезаропапизм, также цезарепапизм, византинизм (отлат. caesar – "цезарь" и лат. papa – "папа") – термин, введённый католической историографией XIX века для обозначения таких отношений между императорской властью ицерковью в Византии, в которых глава государства (император) выступал главой Церкви. Согласно такой точке зрения, цезарепапизм возник в Римской империи при Феодосии Великом (346-395 г.) и получил формальное закрепление в Кодексе Юстиниана.

[15] Предлагаемое здесь в качестве рабочей гипотезы утверждение нуждается в дальнейшем изучении и обосновании.

[16]Ср. немецкий перевод на сайте Румынской Православной епархии в Германии: http://www.biserica-romana-berlin.de/de/gebete/wochenstroparien_de.html.

[17] Два Града, 11. Здесь же, в свойственной ему антиномической манере рассуждения, Булгаков добавляет, что "папизм", как "новообразование" и "уклон", следует отличать от "католичества" – западной части единой вселенской христианской Церкви.

[18] Средневековый идеал и новейшая культура, – Два Града, 96; ср. Христианство и социальный вопрос, – Два Града, 130.

[19] Здесь проводится непосредственная аналогия между христологическим догматом Халкидонского Собора и прочтением мета-политической реальности христианскими традициями: диофизитской (ср. "две природы"), дуалистической (разделение и противопоставление природ) и миафизитической (ср. одна единственная природа).

[20] Два града, 10: Человечество движется к грядущему граду. Жертвенный путь его орошен потом и кровью и совершенно чужд всякой идиллии, потому и мечта о граде также получает трансцендентный, религиозный характер. И это есть щит, охраняющий от религиозного умирания, от подлинной иррелигиозности ту часть человечества, которая мираж пустыни приняла за облачный столп и пошла за ним. И эта святая тревога искания, этот неумолчный зов куда-то вдаль и ввысь, эта непримиримость к настоящему есть истинно божественное в человеке, что может быть только искажено неверностью пути, ложностью устремления. История есть неустанное стремление, вечная тревога, путь, не имеющий конца. История не может внутренне закончиться в истории, "дурная бесконечность" есть ее природа.

[21] Средневековый идеал и новейшая культура, – Два Града, 103.

[22] Ср. Апокалиптика и социализм, – Два Града, 238: Основная мысль его (т.е. Августина (А.С.)), легшая в основу мировоззрения католической церкви и позднее средневековой католической иерократии, такова: "В настоящее время церковь есть царствие Христово и царствие небесное. Поэтому и в настоящее время святые Его царствуют с Ним, хотя иначе, чем будут царствовать тогда".

[23]Апокалиптика и социализм, – Два Града, 239.

[24] Религия человекобожия у русской интеллигенции, – Два Града, 253.