Диалог теологии и науки о религии уже давно существует де-факто в разных формах. Сама эта наука в форме истории религий возникла внутри конфессиональной науки. После ее эмансипации многие теологи приняли научную методологию и работали в науке как исследователи, не переставая быть теологами (и даже священниками). Так возникла проблема допустимости для ученого-религиоведа быть одновременно и религиозным, тем более теологически мыслящим человеком. Против такого «совмещения идентичностей» в последнее время активно выступает А.Н. Красников. Принципиально этот протест представляется не чем иным, как дискриминацией т.н. верующих ученых, хотя основания для протеста есть (поскольку структуры мышления религиозного и мышления научного, в смысле парадигмы новоевропейской науки, безусловно, не совпадают).
Но у этой проблемы есть и другой аспект. Вопрос в том, помогает ли личный религиозный опыт ученого пониманию им как исследователем феномена религиозного сознания или, наоборот, препятствует объективному и беспристрастному исследованию. Ведь применяется же в религиоведческих исследованиях т.н. метод включенного наблюдения. И вообще изучение феноменов сознания, в том числе и религиозного, невозможно «со стороны», без участия сознания изучающего. Если при изучении религиозных феноменов, всегда связанных с внутренним миром личности, со смысложизненными вопросами и переживаниями индивида, мы «снимем» метафизическую проблематику и, так сказать, глубинную психологическую проблематику, то вряд ли вообще возможно понимание религии. Поэтому проблема, как представляется, сводится к различию методологий, к дисциплине мышления исследователя. Ученый, следующий научной парадигме, призван выдерживать логику научного исследования. Даже если он «собирает материал» с помощью своей собственной религиозной интуиции, его интерпретация должна быть строго рациональной и аргументированной.
Обозначенные выше проблемы вроде бы не имеют отношения к такому религиоведению, которое ограничивается феноменологическим подходом, то есть лишь описывает и классифицирует изучаемые феномены как некие внеположные исследователю объекты. Такому описанию и систематизации поддаются не только религиозные институты и ритуалы, но и системы религиозных представлений (то, что можно назвать теологическими системами). Однако у такого подхода есть и подводные камни. Ведь реконструируя и воспроизводя системы верований и теологических утверждений, религиовед рискует не понять (можно даже сказать, не почувствовать) внутреннюю логику религиозного мышления и, как следствие, существенное принять за второстепенное или же игнорировать какие-то элементы целостного религиозного сознания, являющиеся структурообразующими. Так нередко и бывает. Поэтому, в любом случае, какая-то степень эмпатии в данном случае необходима.
Диалог религиоведения и теологии приобретает особую актуальность сегодня в России - после длительного периода ограничения и подавления как теологии, так и идеологически не ангажированной науки о религии. Проблема в том, что российское религиоведение во многом еще не освободилось от критериев и методов, характерных для советского «научного атеизма». Кроме того, в религиоведческой среде часто дает о себе знать пафос противостояния «религиозному мракобесию», который подогревается фактом усиления роли церкви и других религиозных объединений в общественно-политической жизни. Для этого некоторые основания, поскольку теология, со своей стороны, после долгих лет дискриминации еще не смогла восстановить своих традиций и подняться хотя бы до того уровня, на котором она находилась в дореволюционной России. А ведь с того времени прошло почти столетие, которое принесло с собой новые проблемы, порожденные историческим развитием цивилизации. Если говорить о христианстве (и православии в том числе), то только для того, чтобы освоить и осмыслить результаты теологического развития минувшего века, российскому богословию нужно определенное - и немалое - время.
Но ждать не надо. Именно на нынешнем этапе диалог и взаимодействие теологии и гуманитарной науки, включая религиоведение, является не просто полезным и, как представляется, взаимовыгодным, но и императивным. Ибо само богословие не сможет достичь необходимого уровня, если не будет осваивать и оценивать (по необходимости критически) достижения современной науки. Надо сказать, что современная церковная наука в ряде своих направлений активно использует методологию научного исследования. Это касается библеистики, церковной истории и археологии, исторической литургики, патрологии, церковного искусства и др. Христианская теология сегодня, в эпоху межрелигиозного диалога, не может обойтись и без тех данных по истории религий и состоянию современной религиозности, которые предоставляет ей религиоведение.
Другое дело, что теология, конечно, оставляет за собой право на собственную интерпретацию фактов и конкретных научных теорий. Но это, скорее, хорошо для религиоведения. Ведь в процессе обмена мнениями и даже полемики (разумеется, корректной) и теология, и религиоведение будут обогащаться. Религиоведы смогут лучше понять внутреннюю логику религиозного мышления, а теологи - оценить позитивное значение конкретных религиоведческих исследований. Думаю, что взаимные вызовы и интеллектуальные провокации позволят повысить уровень компетентности как тех, так и других. Однако это возможно только в условиях очной, публичной встречи или на страницах «серьезных» изданий. Только так можно возродить культуру открытой и ответственной дискуссии и выйти из «зоны противостояния», К счастью, этот процесс уже идет.
XX век дал немало христианских мыслителей - теологов и философов, которые внесли ощутимый вклад в мировую культуру. Сегодня нам в России необходимо преодолеть устаревшее представление о непримиримой вражде между религией и наукой, церковью и современной культурой. Эти сферы необходимо различать, но не противопоставлять. Тем более, что для уже наступившей новой эпохи - эпохи глобализации - характерно другое: очевидное повышение роли религиозного фактора в общественной жизни, в политике, в сознании людей.
Отталкиваясь от старых представлений, сегодня приходится говорить уже не о пострелигиозной или постхристианской эпохе, а о наступлении эпохи постсекулярной. Налицо разные проявления религиозного возрождения и развития. Об этом свидетельствует рост новых религиозных движений и харизматических церквей, исламский фундаментализм на Востоке и распространение ислама на Западе, явное присутствие религиозных идей и мотиваций в обосновании международной политики США, а также настойчивые требования ряда европейских государств включить в Конституцию Евросоюза ссылки на религиозное, иудео-христианское, наследие Европы.
Постсекулярная эпоха не означает возврата религии той роли, которую она играла в эпоху, предшествующую наступлению Нового времени. Сегодня у религии - а, точнее, у разных проявлений религиозности - иная роль, которую еще предстоит изучить и проанализировать. В разных, порой синкретических, формах религия живет в сознании миллионов людей, и в то же время не определяет общие процессы - социально-экономические и политические. Однако это можно сказать про западный «христианский» мир, но нельзя сказать про иные религиозно-культурные миры.
Главным оказывается плюрализм религий - как на Западе, так и в глобальном масштабе. Это вызов для древних мировых религий, привыкших не просто доминировать, но утверждать в местах своего доминирования свою эксклюзивность. Это проблема для традиционной теологии. Но одновременно это и проблема для религиоведения, которое призвано изучать не только религиозные традиции, но и религиозные инновации, анализировать современные процессы в религиозной сфере, по-разному связанные с процессами, происходящими в политике, в интеллектуальной сфере, в общем социокультурном пространстве. И в данном случае теология нуждается в религиоведении, так же как и религиоведение - в теологии, осмысливающей современность со своих позиций.
Источник: Доклад на Второй Российской научно-практической конференции "Религия в изменяющейся России". Пермь. 11 - 12 мая 2004 год
