Как пал Адам? Как это оказалось возможным, если он беседовал с Богом, видел Славу Его и вкушал от райского блаженства? Каковы были психологические механизмы грехопадения? Вопрос не исторический и тем более не праздный, поскольку каждый из нас в собственных грехах в некотором смысле повторяет грехопадение Адама.
Не секрет, что с психологической точки зрения мы все – очень разные. Одному дается математика, другому – литература, один как рыба в воде плавает в мире философских абстракций, другой твердо стоит на почве реальных вещей и фактов. Существует множество психологических типологий. Одна из них основана на отношении к Сущему – к Богу[1]. Рассмотрим сначала частичные типы[2], которые выделяет данная типология.
Относящиеся к созерцательно-проникновенному типу имеют опыт непосредственной встречи с бытием Бога. Кажется, что люди этого типа находятся в мирском бездействии – возникает иллюзия не-деяния, внешнего отсутствия работы. Однако на самом деле представитель этого типа преисполнен глубокого внутреннего делания, погружен в глубины миротворения, в результате чего получает откровение.
Те, кого можно определить как символико-трансформационный тип, идут к Сущему опосредствованным путем: несут служение Господу через информацию (цифру, букву, число, слово) и знаковую трансформацию – переход, значение, символ, превращение.
Люди структурно-организационного типа также идут к Сущему опосредствованным путем, но их служение совершается через вещество (мир вещей), структуру, организацию, личностную и деятельную упорядоченность.
И наконец, четвертый частичный тип – энергийно-образовательный. Относящиеся к этому типу проходят служение через потоки, концентрацию, образы, взлеты, прорывы и пр.
В процессе осмысления памятников восточно-христианской богословской традиции, русской православной культуры (святоотеческих трудов, житий святых, биографий подвижников последнего времени и пр.) были выявлены и целостные типы онтологического отношения личности (соединительно-собирательный/комплексный и изначально целостный):
Человек соединительно-собирательного типа избирает опосредствованно-непосредственный путь к Сущему, который осуществляется в соответствии с Его замыслом (и своим), обстоятельствами, ситуацией и пр. Этот тип служения совершается через возможности и своеобразие всех четырех или нескольких из вышеупомянутых частичных типов, включая соответствующие им форму, содержание, структуру, знак, символ, образ, вещество, информацию, энергию.
Изначально-целостный тип определяет тех, чей путь к Сущему непосредственный, не разделенный на отдельные атрибуты, признаки и определения, в изначальной полноте отвержения себя "во имя Отца, и Сына, и Святаго Духа" – целостности Единой Святой Троицы. Этот тип предполагает целостность служения "в Церкви – вселенском теле Христа" как жизнь, исполненную любви, обожения, спасения[3].
Частичные типы являются обломками некоего прототипа – изначально целостного типа. По нашему убеждению, его следует искать в первочеловеке – Адаме. Основным онтологическим основанием определения Адама как изначально целостного типа является его творение по образу и подобию Божию, о котором говорит Библия: "И сказал Бог: сотворим человека по образу Нашему [и] по подобию Нашему, и да владычествуют они над рыбами морскими, и над птицами небесными, [и над зверями], и над скотом, и над всею землею, и над всеми гадами, пресмыкающимися по земле" (Быт. 1: 26).
Проанализируем понятия "образ" и "подобие".
В отличие от отца Александра Меня[4], мы полагаем, что понятия "образ" (евр. Целем) и "подобие" (евр. Демут) не являются синонимами. В древнееврейском тексте "целем"–образ означает нечто постоянное, онтологическую константу, в то время как "демут"–подобие является величиной переменной.
С другой стороны, "целем" имеет значение "облик, внешний вид", а "демут" – "замысел, идея, чертеж".
Соответственно, если образ–"целем" можно интерпретировать как богодарованную данность, то "подобие" можно интерпретировать как заданность, замысел Бога о человеке. Эти же значения еще более углубляются в переводных греческих терминах: eikon (образ) и omoioma (подобие), где eikon обозначает "образ" (зачастую – естественный образ), а omoioma – нечто сходное не только внешне, но и внутренне, не только феноменологически, но и энергийно. Отметим, что понятие eikon апеллирует к целостности, целокупности, а omoioma – к бытийственной полноте.
В экзегезе отцов Церкви эти смыслы углубляются. В трактате святителя Григория Нисского "Об устроении человека" "образ" (eikon) рассматривается как нечто данное человеку от природы, а "подобие" (omoioma) как тот высший идеал, или предел (telos), к которому человек должен стремиться[5].
Как учил святой Максим Исповедник, человек в особенности причастен Богу. "Душа человека является образом Самого Божественного Логоса, проявившегося в мире Своими энергиями. Она имеет в себе как бы всю совокупность своих энергий... Как в мире Логос являет Себя сущим в ипостасной Бытийности и Жизни, так и в душе человеческой обнаруживает себя Разум, имеющий Ум и Жизнь, – в соответствии с тем, как и в человеке разумно-словесная (практическая) способность (logos) покоится в уме и проявляется в жизненной силе души"[6].
Итак, согласно святому Максиму Исповеднику, в Адаме присутствует совокупность энергий логоса, следовательно, он являлся некоей энергийной целостностью.
И следовательно, можно полагать, что он сочетал в себе все четыре онтологических типа. Подтверждение этой мысли мы встречаем и у других отцов Церкви. Святитель Григорий Нисский именует Адама всечеловеком. По выражению блаженного Августина, Адам есть "весь род человеческий" ("totus genus humanorum"), и не только в силу того, что он – предок человечества, но и потому, что он представляет изначально целостный тип как носитель образа Божия, еще не поврежденного грехопадением.
Эта мысль отцов о всечеловечности Адама подтверждается библейским текстом. Из него мы видим, что Адам является носителем свойств самых разных типов.
Во-первых, необходимо отметить, что само повеление "владычествовать" связано с задачами управления и, следовательно, со структурно-организационным типом. Проявление структурно-организационного типа видно также в образе Адама – возделывателя райского сада: "И взял Господь Бог человека, [которого создал], и поселил его в саду Едемском, чтобы возделывать его и хранить его" (Быт. 2: 15).
Адам является также носителем энергийно-образовательного типа, поскольку он дает имена зверям: "Господь Бог образовал из земли всех животных полевых и всех птиц небесных, и привел [их] к человеку, чтобы видеть, как он назовет их, и чтобы, как наречет человек всякую душу живую, так и было имя ей. И нарек человек имена всем скотам и птицам небесным и всем зверям полевым..." (Быт. 2: 19–20).
Согласно древневосточной мысли, дарование имени означало, прежде всего, властвование над кем-либо. Однако наречение имени подразумевает знание сущности именуемого и в некотором смысле соприкосновение с ней, а следовательно, мы вправе говорить здесь о синергийной деятельности, которая присуща энергийно-образовательному типу.
Естественно, Адам относился и к созерцательно-проникновенному типу, поскольку внимал Божественным повелениям и созерцал Божественные тайны.
Но он еще имеет черты символико-трансформационного типа. Подтверждение этому – притча, которую Адам изрек после сотворения Евы:
"И сказал человек: вот, это кость от костей моих и плоть от плоти моей; она будет называться женою, ибо взята от мужа [своего]" (Быт. 2: 23).
Мы немногое поймем здесь, если не вспомним, что по-шумерски слово "ти" означает одновременно и "кость", и "жизнь", а в еврейском слова "муж" и "жена" происходят от одного корня: "муж" – "иш", жена – "иша".
Адам произносит эту притчу, символически обозначая связь мужа и жены, причастность жены к дару жизни, а также их онтологическое единство и, следовательно, причастность Евы к изначальной целостности.
Разнообразие типов, объединенных во Адаме, отцы Церкви представляли в образе его трех служений – царского, священнического и пророческого (святитель Григорий Богослов). Как царь, Адам был должен вести творение к совершенству. Как пророк – познавать волю Божию и общаться с Богом. Как священник – освящать творение и всего себя приносить в жертву Богу. Применительно к нашей классификации можно добавить, что царское служение в первом приближении соответствует структурно-организационному типу, священническое и пророческое служения (каждое по-своему) энергийно-образовательному и созерцательно-проникновенному. Призвание священника также подразумевает причастность к символико-трансформационному пути. Следовательно, и по линии библейского текста, и по линии святоотеческой экзегезы мы приходим к пониманию Адама как изначально-целостного типа.
Но вот происходит грехопадение. В его космической катастрофе разрушается изначальная целостность человека, в том числе и его онтопсихологический тип.
Потомки человека изначально-целостного типа по большей части становятся носителям типов атрибутивных, в чем-то онтологически ущербных.
Вот библейский рассказ, показывающий утрату целостности вначале Евой, а затем Адамом:
"Змей был хитрее всех зверей полевых, которых создал Господь Бог. И сказал змей жене: подлинно ли сказал Бог: не ешьте ни от какого дерева в раю? И сказала жена змею: плоды с дерев мы можем есть, только плодов дерева, которое среди рая, сказал Бог, не ешьте их и не прикасайтесь к ним, чтобы вам не умереть. И сказал змей жене: нет, не умрете, но знает Бог, что в день, в который вы вкусите их, откроются глаза ваши, и вы будете, как боги, знающие добро и зло. И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание; и взяла плодов его и ела; и дала также мужу своему, и он ел" (Быт. 3: 1–6).
Змей совершает свою разрушительную работу по всем правилам провокации и скрытого управления. Вначале он вовлекает Еву в диалог явно преувеличенным обвинением в адрес Бога, самой формой вопроса: "подлинно ли?" – оговариваясь, что это якобы невероятный слух, который надо проверить. Затем, втянув ее в поток разговора, он, успокоив Еву позитивной информацией ("не умрете"), умело вливает ей в уши клевету, представив Бога жадным завистником ("знает Господь Бог"), и завершает свою речь победным аккордом: "и будете как боги", – проведя последнюю и самую важную часть беседы в ключе триады "позитив-негатив-позитив" (гегелевский тезис-антитезис-синтез). Змей умело воздействует на все структуры человеческой личности: на стремление к знанию, жажду справедливости, инстинкт безопасности.
Утеря целостности начинается, когда жена вступает в диалог с искусителем: вместо того чтобы сразу пресечь его, она увлекается ходом дискуссии, переживает искушение инструментальности, иллюзию того, что доступными ей средствами она может привести к истине заблуждающегося (как ей кажется) змея. Таким образом, в человеке появляются ростки греха тщеславия.
Следующий важный этап разрушения личности – энергийно-резонансное переживание Евой навета змея на Бога – обвинения в Его якобы завистливости, а затем – кардинальное искушение для энергийно-резонансного типа: "И будете как боги, познающие добро и зло". Таким образом, в человеке появляется чувство ревности и его обратная сторона – грех зависти.
После разрушения инструментальной и энергийно-резонансной стороны единого типа происходит соскальзывание в нижний уровень созерцательно-недеятельностного типа – в тип гедонический: "И увидела жена, что дерево хорошо для пищи, и что оно приятно для глаз и вожделенно, потому что дает знание". Здесь уже выстраивается искаженная материалистическая иерархия бытия: вначале идет грубый материальный гедонизм – ощущение приятного вкуса, затем более утонченный гедонизм эстетический: "и приятно для очей", – и уже затем, на заднем плане, интеллектуалистская жажда знаний.
Каков психологический механизм падения Адама, не сказано – вероятно, в силу онтологического единства первых людей это происходило с Адамом, как и с Евой, – более-менее схожим образом. Относительно Адама следует отметить единственную деталь: не он сам берет плод, как должно было быть, но получает от жены, в некотором смысле подчиняясь ей и становясь зависимым от нее. Следовательно, в Адаме поражается структурно-организационное начало и торжествует гедонистический тип – то есть из царя он превращается в раба.
Мотив рабства еще более подчеркивается следующей деталью: "И открылись у них очи, и увидели они, что наги". Нагота на Древнем Востоке была символом рабства, беззащитности, плена и унижения. В человеке рождается чувство стыда, которое, однако, переживается им не столько как вина, сколько как дискомфорт. Это не случайно, поскольку данная реакция типична для представителей гедонистического типа. Именно поэтому Адам и Ева бегут и прячутся от Бога: "И скрылся Адам и жена его от лица Господа Бога между деревьями рая. И воззвал Господь Бог к Адаму и сказал ему: [Адам,] где ты? Он сказал: голос Твой я услышал в раю, и убоялся, потому что я наг, и скрылся. И сказал [Бог]: кто сказал тебе, что ты наг? не ел ли ты от дерева, с которого Я запретил тебе есть? Адам сказал: жена, которую Ты мне дал, она дала мне от дерева, и я ел. И сказал Господь Бог жене: что ты это сделала? Жена сказала: змей обольстил меня, и я ела" (Быт. 3: 8–13).
Адам, находящийся в рамках гедонистического типа, испытывает страх, дискомфорт и всячески уходит от ответственности, воспринимаемой им как стресс. Сами его действия – бегство от Бога, а затем наглый и агрессивный ответ – являются попытками снятия стресса[7], уйти от вины и обличения в ней.
Бог проявляет по отношению к Адаму удивительную отеческую заботу и понимание, задавая вопрос: "Кто сказал тебе, что ты наг? Не ел ли ты от древа?.." Столь чуткий вопрос, напоминающий вопрос любящего родителя[8] провинившемуся ребенку или духовника исповедующемуся, естественно, подсказывает положительный ответ, возможность раскаяния и, следовательно, очищения от греха и возможного восстановления человека. В этом вопросе Бог обращается к энергийно-образовательной стороне.
Но Адам отталкивает протянутую руку, предпочитая оставаться в агрессивно-стрессовом состоянии. Более того, ответственность и наказание он пытается переложить на другого – на свою жену, а в конечном счете – на Бога: "Жена, которую Ты мне дал, она дала мне от древа".
Точно так же герой романа Дж. Оруэлла "1984" пытался "откупиться" от пыток своей возлюбленной, крича: "Сделайте это с ней".
Но если вчитаться в библейский текст, то мы увидим, что Адам, выстраивая "инструментальную" цепочку даяния" (Бог, Ева, Адам) в духе незамысловатого софизма, в конечном счете обвиняет Бога в том, что Он дал ему плод с древа познания добра. Адам не случайно забывает про змея: с его точки зрения, если Бог сотворил змея и Еву, то должен нести ответственность за все, что произошло с их участием; а он, Адам, – вне вины как таковой. Такое отношение характерно для потребительского сознания, тесно связанного с гедонистическим типом.
Реакция Евы гораздо более трезвая и искренняя, "сущностная", с признанием своей вины, что характерно для представителей энергийно-образовательного типа: "Змей прельстил меня, и я ела". Именно поэтому не Адаму, а ей дается надежда на то, что ее семя или потомство (а не Адама) сокрушит главу змия. Что касается Адама, то, во-первых, констатируется распад его личности, его изначальной целостности: "Прах ты, и в прах возвратишься".
А во-вторых, Бог, посылая страдания и скорби, предельно ограничивает возможности для развития и укоренения гедонистического типа – и в то же время, повелевая трудиться в поте лица, полагает возможность развития в Адаме типа инструментального или структурно-организационного: "За то, что ты послушал голоса жены твоей и ел от дерева, о котором Я заповедал тебе, сказав: не ешь от него, проклята земля за тебя; со скорбью будешь питаться от нее во все дни жизни твоей; терния и волчцы произрастит она тебе; и будешь питаться полевою травою; в поте лица твоего будешь есть хлеб, доколе не возвратишься в землю, из которой ты взят, ибо прах ты и в прах возвратишься" (Быт. 3: 17–19).
Так воспитывается инструментально-аскетическое начало в человеке, а с другой стороны, "кожаные одежды" – грубость телесных чувств – ограничивают для него сторону жизни, связанную с созерцательно-проникновенным и отчасти с энергийно-образовательным. "Кожаные ризы", по мнению отцов Церкви, даются для того, чтобы человек не впал в нездоровую мистику и общение с демонским миром.
В то же время для человека еще сохраняется возможность общения с Богом и грядущего восстановления, которое совершится в Богочеловеке Христе, новом Адаме, по Его человечеству, – ибо Он являет Собой изначально-целостный тип.
[1] Эта типология разрабатывалась в течение многих лет вначале Л.Г. Брылевой, затем ее учениками В.И. Лаврентьевым и В.В. Василиком. См.: Брылева Л.Г. Онтотипология духовно-образовательного пути человека; Брылева Л.Г. Самореализация личности (онтокультурологичсекий аспект). СПб., 2002. С. 111–112; Брылева Л.Г., Лаврентьев В.П. Опыт размышления о путях модернизации образования взрослых с позиции академической науки и практики // Академические чтения. Вып. 3. Теория и практика модернизации отечественного образования. СПб., 2002. С. 171–173; Брылева Л.Г., Василик В.В. Онтотипология личности. СПб., 2005.
[2] В терминологии авторов они также называются атрибутивными.
[3] Лучшим образцом этих типов являются апостолы Петр и Павел, с одной стороны, евангелист Иоанн – с другой. Если первые два представляют типы целостно-собирательные (апостол Петр с преобладанием структурно-организационного атрибутивного типа, апостол Павел – энергийно-образовательного), то евангелист Иоанн являет изначальную целостность и нераздельность служения, исполненного самоотвержения и любви. Его последние слова: "Возлюбленные! будем любить друг друга, потому что любовь от Бога" (1 Ин. 4: 7).
[4] См.: Мень Александр, протоиерей. Исагогика. Ветхий Завет. СПб., 1992. С. 113.
[5] Григорий Нисский, святитель. О устроении человека. 16.
[6] Епифанович С.Л. Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие. М., 1996. С. 72–73.
[7] Ср.: "Каждый стресс создает защиту. Две простейшие защиты – бегство и агрессия" – Daco P. Psychoanalysis and psychical states. London, 1968. P. 270.
[8] См.: Ioannis Kurnarakis. Themata pimantikis psychologias (Темы пастырской психологии). Athenai, 1998. S. 165.
Источник: Православие.ру
