Современное состояние ислама: противоречия и надежды

Ислам в его естественном состоянии
Ислам и вызов западной секуляризации
Ислам и христианство
Творение и спасение: к христианскому пониманию ислама
Сноски

Стивен Хедли — священник Русской Православной Церкви (Московский Патриархат) во Франции и сотрудник Национального центра научных исследований, где он занимается индонезийской антропологией. По роду деятельности он длительное время прожил в Индонезии, где, в частности, изучал индонезийские мусульманские молитвы. Хотя ислам пришел в Индонезию довольно поздно, сейчас это самая многонаселенная мусульманская страна в мире. Отец Стивен вместе с женой Энн живут в Везлей (Vezеlay), окормляя маленький франкоязычный приход. В статье, опубликованной в журнале Сурожской епархии Русской Православной Церкви в Великобритании («Sourozh», №86, ноябрь 2001), он размышляет о природе ислама с точки зрения православного христианина.

Ислам в его естественном состоянии
[к началу]

Обычно я слышу призывающего к молитве муэдзина, либо проснувшись на несколько минут в четыре часа утра, либо поздней ночью, когда, несмотря на жару и москитов, пытаюсь заснуть. И каждый раз я слышу, как от домов отъезжают велосипеды. Я сплю на полу, на циновке, и вижу через низкое окно, как мой пожилой сосед рискованно балансирует на седле, ища ногами педали. Я могу представить, как несколькими минутами позже он подъезжает к небольшой мечети позади дома, в котором живет мой друг, и начинает молиться. Склонившись до пола, старик стремится предать себя Всемогущему. Я следую за молитвой, слыша громкое восклицание: «Велик Бог» ¹. Восхваляют Его Имя.

Я испытываю искреннее уважение и симпатию к этим пятикратным ежедневным молитвам (salat, намаз) и к стихам, из которых они состоят. Часть текстов заимствована из еврейских псалмов, другие, как знаменитая молитва Бисмиллях, самаритянского происхождения, но в большинстве своем это оригинальные произведения, многие из которых я мог бы произнести сам. Здесь, на Яве, и мусульмане, и христиане, обращаясь к Богу, называют его Аллахом, но мусульманским молитвам присущи чувство меры и возвышающая, облагораживающая красота, которой часто недостает молитвам христианским. Монотеизм, имеющий первостепенное значение для мусульман, вызывает во мне ностальгию по Господу и часто заставляет открыть мой молитвенник. Как говорил известный яванский иезуит Рама Мангунвиджайа (Mangunwijaya), только огрубевшее сердце и бесчестная, предубежденная душа не способны различить красоту языка поз и жестов, сопровождающих молитвы намаза. Поцеловать землю, выразить свое желание предстать перед всемогущим Богом, как делают арабы, — это значит сохранить нечто, что было в молитвах Израиля и что многие европейские христиане (за исключением, возможно, цистерцианцев) утратили.

Но православию эти молитвы близки; от сирийского монашества оно унаследовало некоторые основы, с которыми был знаком Мухаммад. Как и в нашей церкви, в мечетях нет ни стульев, ни скамеек. Они представляют собой совершенно пустое пространство, в котором можно ощутить серьезность богослужения. Я часто входил в деревенские мечети (только не во время полуденной пятничной молитвы), чтобы побыть наедине с Господом. Если же я приходил во время пятничной молитвы, меня все, как правило, тепло приветствовали. Но в некоторых мечетях все гораздо сложнее.

Еще одно воспоминание. Отец Мефодий, сын местного фермера, который выращивает рис на окраине этого большого города, наконец достроил бамбуковую церковь; они купили для этого землю рядом со своим домом, в котором обычно молились. Побелили стены и сделали алтарь с двумя иконами местного письма — Христа и Богоматери. И собирались освятить их. Десять лет спустя здание, которое должно было служить церковью, все еще пустует. Местные мусульмане пришли к деревенскому старосте и сказали, что не потерпят никаких nasrani (назареянских, христианских) зданий в своей деревне. В конце концов отец Мефодий ушел из деревни, в которой родился, и купил землю по соседству. На ней он выстроил собственный дом и собственную частную церковь, которая теперь стала приходской. Я совершил в ней крещение в феврале этого года и испытывал благодарность Богу за то, что теперь у этих людей есть собственное помещение для богослужения.

Если, как утверждает Лейбниц (1654–1716), абсолютно идентичные предметы занимают одно и то же пространство, то можно понять, что христианский и мусульманский монотеизм борются за пространство во многих странах. Обе религии претендуют на то, что защищают чистый монотеизм. Однако христианство — нечто большее, чем монотеизм. Христианский Бог не является монадой и открывается как три Лица Святой Троицы. Жизнь Христа — более полное откровение, чем то, что было дано Моисею. Французский католический философ Блондель сказал, что после Христа всякое действие есть самосожжение и жертва, всякая мысль есть участие в божественном акте творения и всякое творчество есть кенозис, или самоистощающая медитация. Если это верно, то мусульманская и христианская молитвы должны на каком-то уровне слиться. А пока вместо слияния — конфликт и борьба за господство, мы должны задаваться вопросом о том, что является причиной этого противостояния.

Мы видим нечистоту, которая идет от жажды власти, чисто политической власти. Ваххабитская «реформа» ислама, начавшаяся в 1750-е годы в Саудовской Аравии, создала поле для военного и политического возрождения в исламе. Саудовское племя (banu) одержало трудную и прочную победу над другими мусульманами Аравийского полуострова. «Этика» такой борьбы (джихад) за власть достигла Мекки и во имя религиозной реформы подвергла сомнению чистоту сердца молящихся. Из Мекки это учение распространилось в Индии, Индонезии и вообще по всему мусульманскому миру. В течение XIX века в странах, находящихся под колониальным контролем, учение ваххабитов соединилось с антиколониализмом. Если некоторые мусульмане и осознавали опасность этого соединения, то многие другие восприняли его как руководство к действию. Понятый таким образом шариат устанавливал легальные пределы для сопротивления экономической эксплуатации и политическому доминированию Запада.

В Джокьякарте (центральная Ява), где существует сильное христианское меньшинство, в 1990-е годы почти не было межрелигиозных конфликтов, а дух добрососедства был живой реальностью. Однако в последнее время возникли серьезные трения между течениями, представляющими левое и правое политическое крыло. Эта политическая напряженность привела некоторые мусульманские политические партии к расколу, а результатом стала новая стратегия объединения, основанная на насилии, что, в свою очередь, вызвало реакцию молодых прогрессивных мусульман в этом городе.

К примеру, группа молодых мусульман из LKiS (Центра изучения общества и ислама) приобрела дурную славу из-за своего еженедельного (пятничного) бюллетеня «Различие» (The Difference, al-Ikhtilaf), в подзаголовке которого объяснена его цель: «Иметь дело с различиями (значит) исполнить народ милосердием». Этот четырехстраничный бюллетень распространяется бесплатно в мечетях Явы перед полуденным намазом в пятницу. Не везде его хорошо принимают, и в некоторых мечетях мусульмане, сами называющие себя ретроградами, сразу убирают бюллетень с глаз долой, так что у верующих вообще нет шанса прочитать его. Хотя внизу страницы есть слова: «Надеемся, что вы не будете читать во время проповеди».

Несколько случайно выбранных заголовков дают представление об этих скромных, но очень полезных публикациях: «Столп справедливости» (02.02.00), «Джихад — не то же самое, что война» (04.00), «Противодействовать резкости в религии» (26.01.01), «Создавать человеческую толерантность» (12.01.01), «Zakat (пожертвование) для людей» (15.12.00), «Пост ради примирения» (01.01.00), «Простота мусульманской общины (уммы)» (23.11.00), «Совпадение в различии» (17.11.00), «Справедливость в различии» (13.10.00), «Dakwah (миссия) в структуре религии» (06.10.00).

Как показывают заголовки бюллетеня, все эти материалы связаны с проблемой инаковости: как мусульманам обращаться с не-мусульманами? Ответ на этот вопрос касается не столько того, что делать с не-мусульманами, сколько того, как думать о них. Удивительно, что в некоторых бюллетенях, когда речь идет об основополагающих этических проблемах, используется риторика общественных наук. Многие авторы являются выпускниками IAIN (индонезийский акроним Национального института исламской религии). Свою позицию они обосновывают стихами (айатами) из Корана, даже если допускают, что возможны другие интерпретации ². Использование текстов Корана очевидным образом направлено на то, чтобы поддержать не просто приверженность вере Пророка, но также глубину и чистоту устремлений верующих, позволяя им увидеть милосердие Аллаха (rahmat) в других монотеистических религиях. Поэтому в бюллетене, озаглавленном «Образование, которое ценит сложность» (20 октября 2000), Сауд аль Худжай (Saud el Hujaj) цитирует вторую главу Корана (сура ал-Бакара: айят 62, в переводе Arberry), где Аллах утверждает, что те не-мусульмане, которые искренно верят и молятся, получат награду от своего Господа. Автор старается показать, что уважающий того, кто не разделяет мусульманскую веру (fatihah, фатиха), не обязательно имеет неглубокую веру, ибо о вере другого судят столько же по ее качествам и делам, которые ее сопровождают, сколько и по ее содержанию. Сауд аль Худжай утверждает, что реальная опасность исходит от политиков, которые в своей деятельности используют религиозные символы. Далее он говорит, что, так как каждая религия имеет собственную направленность (или kiblat, ал-кибла), мусульмане могут углубить свою веру через опыт диалога, ибо такая открытость дает опыт справедливости и любви наших братьев. На основе взаимопонимания (tafahum) может быть создана этика, касающаяся подобия и различия, которая позволит судить других людей не по их религии и этническому происхождению, но по качеству их дел.

Эти короткие тексты (около девятисот слов), посвященные вопросам терпимости, имеют целью помочь мусульманам осмыслить сегодняшний религиозный плюрализм на Яве. Для того, чтобы оценить эту деятельность, нужно понимать те ценности, которых придерживается ислам. Их универсальная инклюзивность подвергается жестокому испытанию, не только через прямое манипулирование общиной (умма) со стороны политических партий, но и более серьезному — через разделение яванского общества по этническим и религиозным признакам. В таких небольших сообществах люди больше стремятся к внутренней солидарности. Манипулирование социальной солидарностью по вертикали и по горизонтали угрожает разрушить целостность народа (masyarakat), установленную всеобъемлющим призывом Аллаха к милосердию ³, на который мусульмане, как сообщество, обязаны отвечать. Для представителей LKiS, которые предлагают народу по-новому думать об опасностях партикуляризма, это означает приглашение к новому видению более глубоких социальных связей между верующими, связей, которые созданы всеобъемлющим состраданием Аллаха вне зависимости от религиозных верований. Это дает им возможность бороться с неразумным безразличием, которое поддерживает коммунализм. Их учение требует, чтобы умма осознала негативный характер той солидарности, к которой призывают действующие сегодня на Яве политики. Призыв к социо-космическим связям, которые когда-то характеризовали синтез яванизма ⁴ и ислама, больше не действует, и существует риск, что в связи с религиозным плюрализмом будут нарушены основные человеческие права тех, кто не разделяет «наш» способ восприятия ислама.

В следующем разделе мы попытаемся определить элементы антизападнического настроения, отождествляющего христианство с глобализацией, которую христианство не производит, но за которую, будучи «религией» Запада, тем не менее, несет ответственность

Ислам и вызов западной секуляризации
[к началу]

Какое место занимает ислам среди трех монотеистических религий Ближнего Востока? Несмотря на ужасы Шоа, иудео-христианство — это благоприятная почва, по крайней мере, для христиан. Наше описание сущности веры не может быть полным, если мы не признаем откровение в иудаизме. А в исламе? У каждого человека опыт длительного пребывания в стране, где мусульмане составляют большинство, неизбежно оставляет смешанные воспоминания ⁵. Необходимо иметь хороших друзей-мусульман; трудно в общих чертах понять чуждую духовность без некоторого сочувствия; неприязнь же, сколь бы оправданной она ни была в конкретных обстоятельствах, искажает восприятие.

Прежде всего, существует социологический уровень. Социология не касается священных текстов обеих вер и, следовательно, не является собственно богословской отправной точкой, но именно она структурирует исламо-христианские отношения. Сегодня мусульмане сталкиваются со множеством вызовов. Ислам не может отказаться реагировать на них, так как мусульмане повсюду чувствуют, как другие «истины» словно вопрошают об их собственном мировоззрении. Одну из реакций на эту ситуацию демонстрирует ваххабитская Саудовская Аравия: вся страна — под крышей одной мечети. Это исключает возможность возведения в этой стране хотя бы одного христианского храма. Такой этос — способ быть мусульманами — внутренне отвергается не только «Западом», но и самой нетерпимостью, присущей подобной стратегии самозащиты.

Как могут мусульмане принять современность в условиях поликультурного космополитизма XXI века? Для многих людей, и не только мусульман, различия неудобны (не будем сейчас рассматривать различия религиозные). В наше время все стало возможным, случайным, «свободным», так как ничто не определено необходимостью; все зависит от каких-то неясных событий, должных или не должных произойти, «правильных» в одних условиях и «неправильных» в других. В этом смысле, если еще и остается какая-то истина, то это ослабевшая истина различий.

Как все это начиналось? Когда после эпохи Просвещения европейская цивилизация стала отказываться от своего христианского наследия, Европа начала вводить — через посредство мирового колониализма — политическое и экономическое «развитие», а также скептическую (арабское kufr) космологию. Мы забываем, что в большую часть исламского мира одновременно пришло и экономическое, и политическое западное господство. На Яве говорят, что голландцы были настолько жадными, что, когда наконец после трехсот пятидесяти лет эксплуатации Индонезии их выдворили, они были готовы увезти с собой в Нидерланды железнодорожные рельсы — если бы это было возможно.

Но мусульмане находились под двойным прессом. Национализм, который жестко навязывался европейским колониализмом, пренебрегал их обычаями и образом жизни, не говоря уже о религии. В то же время подразумевалось, что в современном обществе религия отжила (dépassé). Новой тотальностью должно было стать Государство, а не Бог. Суверенная власть приписывалась не Аллаху и даже не халифу (khalif), как защитнику Государства, но — нации. Целью юридической системы стало не поддержание религиозного этоса, как в случае с шариатом, но защита секулярной власти Государства.

Главная идеология эпохи постмодерна — скептицизм в отношении всего, кроме Государства. Начиная с XII века христианская церковь в Европе постоянно сопоставлялась с другой «целостностью», которую обозначали как общество. Церковь постепенно перестала одушевлять общество, и функцию его упорядочения взяло на себя Государство и его представители. Хотя сторонники секулярного мышления не могут поставить религиозную веру под вопрос с точки зрения истины, поскольку считают, что таковой не существует, тем не менее их глобальное видение сталкивается с религиозными истинами, так как претендует на универсальность. Такой политизированной «науке», получившей развитие во втором тысячелетии, понадобился особый миф для того, чтобы построить идеологию Государства. Монотеизм предлагал модель единственного, исключительного источника власти ⁶. Несмотря на натиск новой идеологии, факт остается фактом: ни одно общество не может предложить такую целостность, которую приняли бы так же, как Царство Божие. После эпохи Просвещения достаточно было утверждать, что не дело религии судить тех, кто осуществляет светскую власть. Начиная с XIX века защитники атеистического «гуманного» общества, секуляризаторы (по большей части французы) стали настаивать на том, что религия должна быть отделена от осуществления гражданской власти.

Сначала с политической сцены была удалена отслужившая свое Католическая Церковь. Затем под ударом оказалась вера в Бога как Вездесущего, Благого Творца вселенной, Который участвует в истории. Мировоззрение, включающее Творца и творение, было объявлено противоречащим общественной реальности. Коротко говоря, эти старые верования, в особенности христианский тринитарный монотеизм, не соответствовали тем представлениям о мире, которых теперь придерживалась Европа.

Излишне говорить, что для мусульман христианство является «западным». Все вышесказанное — это то, что знают мусульмане о последних четырех столетиях европейской истории. В то же время их собственная вера пережила не меньшие потрясения от стихийных перемен, чем христианская. Декан одного из самых значительных исламских факультетов в Джакарте, Асиумарди Азра (Asyumardi Azra), в прошлом году опубликовал книгу на индонезийском языке под названием «Сущностный ислам — при условии, что умма не превратится в пену». Его страшит, что базовые ценности ислама могут испариться из народного сознания мусульманской общины. Политическое выздоровление с помощью экономических и политических сил является постоянной опасностью, поскольку создает впечатление, что община верующих — это пена, которую ветер разнесет над волнами политического недовольства. Книга, написанная Альви Шихабом (Alwi Shihab) (1998) и представляющая точку зрения прогрессивного Мухаммадийского движения индонезийского ислама, называется «Остановить поток — ответ Мухаммадийского движения на проникновение христианской миссии в Индонезию». Эти два примера показывают, что современные реалии заставляют мусульман искать новые выражения своей веры и что в постколониальный период (1950–2000) самое простое — придать им политический характер. Религиозный национализм — это все еще религия, даже если она извращена политическим языком.

Западный «модерный» этос кажется исламу дьявольским. Из системы общественных представлений вытесняется органический божественный холизм, который соединяет людей с Аллахом, а для объяснения органических взаимоотношений в обществе и между отдельными людьми вводится секулярное легалистское понятие об общественном договоре. Без Бога, в Котором человек может видеть образ, в соответствии с которым он создан, люди становятся разобщенными индивидуумами, чьи желания, пусть и незначительные, принимаются всерьез в качестве источника «свободы». Мы все знакомы с современной идеологией личности как «собственника самого себя»: я определяю себя тем, что, как я считаю, отличает меня от других. Этот взгляд на различие далек от взгляда св. Максима Исповедника (ок. 580–662): для него различие между личностями — это разделяющее их пространство, которое позволяет им общаться друг с другом. Любовь, с которой Бог создает нас, отражается не в нашей индивидуальности, а в уникальности наших личностей и в их божественном разнообразии. Индивидуализм, следствием которого является дробление социальных связей, служит секулярному мышлению, которое не гуманизм порождает, а укрепляет царство произвольной, доминирующей власти политики.

В исламе, а также в восточно-христианском мире до недавних пор добродетель считалась не столько моральным качеством, которым отдельно «владеет» индивидуум, сколько образом жизни, обычаем. Подобный этос обусловливал моральные обязательства, свойственные определенным ролям в данном социальном порядке. Например, мясники добровольно закрывали свои лавки на время Страстной седмицы, как это делали и владельцы кинотеатров. Кто знает мир Христов, тот не будет разрушать его ради другой победы — денежной. Целью души является не личное спасение, ее цель касается всего общества. В подтверждение этого отцы Церкви ⁷ говорят, что наше видение Бога достигнет полноты только после того, как мы станем участниками воскресения и увидим тех, кого представляли отсутствующими, живыми перед Богом, в новых телах. Здесь Милбанк отмечает, что целое не является суммой мелких частей, но скорее, в соответствии с подлинно христианской онтологией, как у блаженного Августина, целое есть совокупность личных отношений, посредником в которых является Христос — та целостная Личность, по образу Которой мы воссозданы. Сумма составляющих человечество частей — конечна, но человечество живет бесконечно — через новые отношения, обращенные к непостижимому Богу.

Только богословский взгляд, всерьез принимающий воскресение мертвых, может помыслить такое общество, в котором каждое наше действие обладает безусловной ценностью. В этом и состоит социология тела Христова, Церкви. Способность видеть Бога в этом свете порождает мир и, поэтому, взаимное прощение. В современном секулярном представлении о сферах публичного и частного насилие целого над составляющими его частями производит очень хрупкий мир. Отсутствует источник мира, и постоянно присутствует угроза насилия. Но если Бог — любящий Творец всех различий, если бесконечность является тем единством, которое через различия ведет к участию в Божьем творении, значит, этот мир в основе своей гармоничен и безопасен, потому что Бог спасает его. Подлинной ценностью является участие в Божественной жизни, обожение в красоту того образа, в соответствии с которым мы были созданы. Там, где существуют различия (по определению и как показывает опыт), они не представляют угрозы. Участие становится приобретаемым в течение жизни переживанием любви Бога к Своему творению. Такое общество действительно было бы открытым. Трагедия Западной Европы, конечно же, в том, что европейское общество не таково.

Ислам и христианство
[к началу]

Теперь, кратко сказав о том, как мусульмане переживают западную историю, давайте вернемся к границе, пролегающей между христианами и мусульманами. И те, и другие веруют, что существует только один Бог, но кажется, что это согласие производит между ними только дальнейшее ожесточение. Не пытаются ли две эти идентичности занять одно и то же пространство? Для мусульман препятствиями являются два основополагающих христианских таинства.

Во-первых, несогласие мусульман с христианами часто сосредотачивается на историчности распятия Христа. На кресте Христос раз и навсегда совершил суд над историей. Поэтому для христиан идея пришествия какого-либо следующего пророка, который провозгласит восстановление примитивного авраамического монотеизма, не подлежит обсуждению. Христианская традиция постулирует реальность, в которой промысл Божий и человеческая свобода соучаствуют в процессе истории. Заметьте, что исторический Бог, Который говорит Израилю «Я — Бог Авраама, Бог Исаака и Бог Иакова» (Ек 3:6), является также Господом (Иисусом), Который говорит: «Прежде нежели был Авраам, Я есмь» (Ин 8:58). Последующее спасение помещает Бога как в будущее, так и в прошлое. Евангельское повествование является мостом между бесконечным источником — Богом перед творением — и заключительным состоянием сотворенной вселенной: ее цель, или telos, — Царство, где спасенные Божественной любовью предстоят Слову Божию. Если человек отказывается участвовать в жизни Бога (или же ограничивает это участие невыраженной и безрезультатной внутренней жизнью), то разрушается межличностная и материальная природа социального тела. Мы знаем, что Бог творит, «дифференцируя неисчерпаемую полноту инаковости». Слишком часто так называемый внутренний духовный мир человеческой души ставился выше тела. Это противоречит богословию духа и тела апостола Павла, которое основано на представлении, что Христос пострадал, умер и воскрес телесно. Христианским основанием социального этоса и социальной этики является жизнь в Церкви, которую ее Глава разделяет с ее членами. В таком понимании трансцендентности нет ничего субъективного (т.е. внутреннего), и этика имеет не индивидуальную, но откровенно общественную природу. Богословие творения, понятое в свете воплощения Христа, обновляет все человечество. Это социальное измерение не может быть ограничено конкретной культурой, ибо христианство основано на «отличии» Христа: Его простертые на кресте руки возвышаются над всеми культурными особенностями.

Во-вторых, согласно христианской вере, источником мира (как состояния) являются отношения, которые существуют в Пресвятой Троице: три божественных Лица единого Бога связывает любовь. Для ислама же вера в три Лица одной природы является простым дроблением единства (ат-таухид) Бога.

Христиане, сталкивающиеся ныне с мусульманским скептицизмом или же со скептицизмом иудейским, не могут защитить деяния Христа, совершенные Им на земле, они могут только пересказать их. Евангелие пробуждает во многих людях желание имитировать тот мир (как состояние), образом которого является самопожертвование Христа. Рассказы о жизни пророка Мухаммада действуют таким же образом. Всеисламская солидарность обусловлена чем-то большим, нежели униженный «религиозный национализм», тогда как в древней Римской империи христиане являли собой сокровищницу прощения в противовес тем колизеям насилия, в которых выступали гладиаторы. Апостол Павел очень характерно описывает такое древнехристианское воспроизведение жертвы Христа: «Ныне радуюсь в страданиях моих за вас и восполняю недостаток в плоти моей скорбей Христовых за Тело Его, которое есть Церковь» (Кол 1:24). С этим положением дел в раннем христианстве контрастируют имперские синтезы Византии и Ислама (в Омейядском и Аббасидском халифатах): они были основаны на богословии, которое позволяло им создать новый социальный порядок. По словам Г.Фоудена, «вкладом поздней античности в механизм империи было обнаружение невоенного и лишь отчасти политического основания для самоувековечения. Возникновение содружества (commonwealth) явилось непреднамеренным результатом принятия Константином монотеизма в качестве подходящего кредо для империи и соединения того и другого; с этого и начал Мухаммад. На практике это идеальное соединение оказалось недолговечным, отчасти потому, что монотеизм не мог сохранить собственного единства, отчасти потому, что и империя не могла этого сделать… Но содружество позволило и Риму, и Багдаду выжить символически, чего не удалось ни Ниневии, ни Вавилону, ни даже Ктесифону. Эти символы — “христианский мир”, или Европа, и мусульмане, или “арабский мир”».

Творение и спасение: к христианскому пониманию ислама
[к началу]

Выше было коротко сказано о социальных и политических причинах конфликта, уже более пяти столетий существующего между мусульманскими и европейскими странами. В течение последнего десятилетия в исламо-христианских отношениях не только имела место напряженность, вызванная нетерпимостью, но и возникло гораздо большее понимание. На самом глубоком уровне несогласие и взаимопонимание являются все же религиозными. Ислам достаточно близок к христианству, и это заставляет христиан удивляться, почему мусульмане не воспринимают Библию как источник откровения. Как же можем мы смотреть на их веру с христианской точки зрения? ⁸ Чтобы восхищаться преданностью Богу, которую проявляют конкретные мусульмане, не обязательно хорошо знать ислам как религию, однако православное богословие истории и места ислама в Божественном замысле относительно человечества необходимо для того, чтобы избежать смешения усиливающегося политического ислама и собственно религиозной практики общины Аллаха. Конечно, многие вопросы останутся без ответов, но хотя бы некоторых причин такого смешения можно избежать.

Православное христианское понимание нехристианских религий берет начало в двух последовательных аспектах откровения. Первый аспект — таинство творения: причиной того, что Бог создает вселенную и человека по своему образу и подобию, является любовь. Второе таинство связано с тем, что Бог спасает человека через Свое Слово, Логос — Иисуса Христа. Воплощение Христа, в котором Он соединяет в Своей личности человеческую и божественную природы, относится ко всему человеческому опыту и, следовательно, ко всей религиозной истории. Суд над человеческой историей, который Христос совершил на кресте, уже открыл врата рая. Пытаться создать другой тип общества, тем более конфликтный, основанный на отрицании других (не-христиан), значит повернуться к аду, отвернуться от мира (как состояния) и идти на поводу нечистых побуждений. Как пишет Милбанк, «зло становится отвержением надежды и присутствия общинной реальности».

Должны ли мы описывать ислам как некое зло и помещать его вне общины надежды, возникшей после Христова воскресения? Этот вопрос может показаться слишком резким, но многие христиане скажут, что смешение ислама и политики довело мусульман до такого состояния, когда они должны или очистить свой дом, или отвечать за последствия этого смешения. Можно согласиться с этой позицией, но в то же время нужно иметь в виду огромное большинство мусульман, которые никогда не были замешаны в политику такого рода. Откровение Христа должно способствовать нашему пониманию ислама как монотеистического реформаторского движения, которое имело место после VII века по Р.Х.

Настоящий диалог между исламом и христианством начался в минувшем столетии. Обеим сторонам недоставало точного знания друг о друге и даже собственной веры. Только глубоко верующий и религиозно просвещенный мусульманин может задавать вопросы о христианстве. Так же и христианам не следует смешивать историю христианских мнений об исламе с теми фундаментальными вопросами о природе веры, вдохновленной Кораном, которые возникают у приверженцев христианской веры. Место ислама в Божественном замысле спасения никогда не было достаточно понято, потому что подходы к исламу были или полемическими (до XVIII века), или описательными (научными), или синкретичными, но крайне редко — диалогичными ⁹. Возможно, будет правильным сказать, что ислам формально отличается от христианства и несовместим с ним; но тогда какие аутентичные черты могут быть ему приписаны?

Каков должен быть наш ответ на вопрос: что такое ислам? Один вариант принадлежит Мубараку, ученику французского христианского исследователя ислама Луи Массиньона. Он предлагает следующее определение: ислам — это вера Авраама, негативно развитая посреди пустыни, которая бросает вызов и христианам и иудеям в том, что касается Марии, Божией Матери, эсхатологии и экуменизма.

Давайте развернем это краткое описание. Для Мухаммада Аврам был благочестивым, «правильным» (ханиф) пророком, который оставил свою родину в Уре Халдейском ради Харрана (юг Дамаска), а затем, по призыву Аллаха, пошел дальше, став странником в неизвестной земле, Ханаане (Быт 11:31). В исламе о пророке говорят ханиф потому, что он интуитивно исповедует Божественное единство и практикует естественный монотеизм, религию истины (дин ал-Хакк). В то же время Аврам ислама не имеет обетования, данного Аврааму (Быт 17:5, завет обрезания ¹⁰), согласно которому потомки Авраама (то есть Израиль) являются богоизбранными. Эта генеалогия рассматривается мусульманами как форма идолопоклонства. Согласно исламу, наследование Авраамовой веры является духовным, а не генеалогическим. Мусульманское понимание Авраамовой веры не предполагает завета. Именно поэтому рождение Иисуса Девой приобретает в Коране такую значимость: ислам видит в нем прямое вмешательство (кун) Аллаха в историю человечества и создание подлинно духовной генеалогии. Если в космологических легендах ислам часто пользуется двусмысленными ангельскими генеалогиями, то эта — более трезвая. Отказ ислама от авраамической генеалогии — своего рода библейская схизма, хотя и не ересь, так как он одновременно и настаивает на вере Аврама, и не признает данного этому пророку обетования. Эта дихотомия находит свое выражение и в истории двоих сыновей Авраама — Измаила и Исаака, рожденных соответственно от египетской рабыни Агари и от жены Сарры. Опыт Аллаха, который обрел Измаил, связан с его изгнанием в пустыню. Как мы увидим ниже, Измаил не просто изгнан — он бежит в пустыню к Богу. Уже св. Иоанн Дамаскин (ум. ок. 750) называет мусульман агарянами (потомками Агари). Через участие в вере Аврама создается братство. Подчинение воле Аллаха во всем, что касается отдельного человека и мира в целом, делает все человечество сынами Аврама. Хадис (слова, приписываемые пророку) говорит, что Ислам был рожден как чужак и закончит как чужак; благословен тот, кто осознает свою причастность к судьбе такого странника. Нельзя упускать из виду и тот факт, что, согласно Корану (2:125–35), Аврам пророчествовал о пришествии Мухаммада.

Пустынной киблой Мухаммада (направление, которое следует соблюдать во время молитвы) было вездесущие Бога; согласно Корану (2:115,144), Аллаха можно обрести, обратившись в любом направлении. Измаил, отверженный семьей Авраама, которая лишь Исааку передала блага завета, был изгнан в пустыню вместе с Агарью, и все-таки они были спасены Господом (Быт 21:17). Мусульмане используют этот рассказ, чтобы поставить под сомнение Исаака, оставшегося у домашнего очага. Парафразируя комментарий Массиньона, Мубарак говорит, что здесь предлагается иной, нежели у иудеев, способ стояния перед Богом. Измаил в пустыни, исключенный из обетования, является негативным персонажем, которого, тем не менее, благословляет Бог, Который любит его иначе, чем Исаака. Для Мухаммада важна концепция непорочного зачатия Марии, матери пророка Иисуса (которая восемь раз упоминается в Коране), потому что в конце времен Бог спросит пророков и все человечество: кто эти двое, абсолютно чистые? Их рождение не по плоти и по крови, не по Авраамовой генеалогии, но по слову (kun) Бога послужит доказательством тотальной трансцендентности Аллаха. Христианину всегда хочется открыть Библию и найти текст, доказывающий, что это ложь. Хотя мусульмане мало знакомы как с Ветхим, так и с Новым Заветами, они, как я знаю по опыту, обычно не отказываются читать и kitab (книгу) иудеев; но их собственные традиции при этом ни в коей мере не ставятся под вопрос.

Помимо того, что христиане и мусульмане, как правило, не знают священные писания друг друга, надо помнить, что интерпретация Корана и Нового Завета верующими этих двух религий не всегда находится на том уровне информированности и понимания, на который хотелось бы надеяться. В XX веке многие христиане не имеют более или менее глубокого знания Библии. А в неарабских мусульманских странах очень популярно цитирование Корана, для чего используются доступные комментарии, так как большинство не знает классического арабского языка. К сожалению, многие современные комментарии на Коран страдают сухостью и легализмом, что не удивительно, если посмотреть, в какой среде они появились. Здесь можно, следуя за Массиньоном, добавить, что диалог с нехристианами возможен только с помощью проникновения в сердцевину их существования, а для мусульман этой сердцевиной является, конечно, их взгляд на пророков, вплоть до Мухаммада. Это христианам сделать труднее, чем восхищаться мусульманскими святыми. Великие мусульманские богословы и мистики почитаются как космические полюса (кутб), так как плодом их аскетизма и жизни стало щедрое просвещение мира откровением (kachf'). Коротко говоря, нельзя понять Бога ислама, осуждая истоки его культуры со всеми его традициями как отсталые и запутанные.

Что ищут христиане в исламе? Мы должны искать в нем выражения любви Бога и пути, ведущие к соединению с Ним. Именно в этом заключаются самые большие возможности понять ислам в перспективе христианского богословия религиозного плюрализма. Читающая публика на Западе уже нашла это у шиитов, суфийские тексты которых получают все большую известность, хотя причины такой популярности иногда сомнительны.

Например, ал-Халладж (858–922) был казнен в Ираке в 922 году. Он являет совершенную любовь ('ишк) к Аллаху, стремление к единству с Возлюбленным не для того, чтобы стать святым, но чтобы жить этой тайной, возвещать ее и за нее умереть. Мученик за любовь к Богу прежде всего, ал-Халладж, в понимании таких ученых, как Массиньон, расширял строгий суннитский монотеизм, включая в него высший уровень чистой внутренней преданности Богу.

После возвращения в 902 году из своего последнего паломничества в Мекку ал-Халладж поселился в Багдаде. Там он высказывал свое желание быть казненным за богохульство. Проходя по рынкам, он выкрикивал: «Спасите меня от Бога… он не вернет мне мою душу». И в мечети Мансура он кричал: «Закон Божий велит пролить мою кровь… Я умру, исповедуя Крест! Поэтому убейте этого проклятого человека». В период относительной духовной слабости народа, ал-Халладж пытался пробудить людей этими ясными и веселыми провокациями, превратить их в борцов за свою веру, способных сделать из него мученика. Его последние слова на виселице таковы: «Было бы довольно (тому, кто познал экстаз), чтобы он создал Одного-единственного». Неудивительно, что ал-Халладж был осужден некоторыми мистиками за веру в воплощение (хулул), в соединение человеческой и божественной природ.

Память об ал-Халладже жива и сегодня в арабо-персидском мире и в северо-западной Индии, по которой он путешествовал. Его жест, поступок стал источником для множества народных молитв в поэтической форме. Поэт с Суматры (Индонезийский архипелаг) Хамза Фансури (ум. 1527) написал:

Позвольте Величественному Океану поглотить ваше я,
Не смущайтесь этой призрачной жизнью,
Скажите: «Я — Высшая реальность»; не бойтесь.
Это значит, что волна сделалась морем.
Ваша телесность — лишь внешняя оболочка,
А начало вашего внутреннего я существует всегда.
Если хотите предстать пред Ним лицом к лицу,
Будьте, как Мансур на виселице.
Хамза Фансури, такой отрешенный,
ведет войну против своего я.
Возьми в свои учителя Мансура,
Который не уклонился и рискнул своей жизнью.

Выше мы говорили, что любой христианский взгляд на нехристианскую религию должен начинаться с богословия творения. В простейшем виде это означает принимать в расчет, что Бог создал также и мусульман. Хотя человек ограничен, как творение он являет тайну своего Творца. Личное существование каждого потомка Адама являет собой тайну. В первой из своих сирийских метрических проповедей о творении несторианский монах Нарсай (?399—502) говорит, что, когда Бог создал вселенную, только человек не был призван к бытию сразу, по слову Бога. Сотворение человека по подобию Божиему потребовало Троичного совета, на котором было решено создать человека «по нашему образу и подобию» (Быт 1:26–27). Человеческое существование — «в слове» (logikos) и «к слову» Святой Троицы — Отца, Сына и Святого Духа.

Нарсай пишет: «Создав Адама, Свой образ, Бог показал, что все существует в соответствии с Отцом и Сыном. Он сокрыл эту тайну проявления Личностей во всем, что существует, боясь, что духовные (существа) могут возмечтать об иной Власти. Благодаря Адаму, Своему образу, Он открыл пророкам, как в таинстве, что Сын и Дух равны Отцу во имя Сущности. Словами 'по нашему образу' Он возвещает и учит, что (Его) природа — та же самая, а словом 'подобие' Он открывает нам и показывает нам Три Личности. Через Адама, наследника, Он учит и открывает Троицу — Отца, Сына и Святого Духа, и уникальное равенство. Этой властью, скрытой ото всех, все сотворено. Сокрытый (Бог) произнес единственное слово, чтобы создать все сущее, (но) создавая Адама, Свой образ, Он выразился по-другому: 'Создадим человека по нашему образу, по нашему собственному подобию».

Чтобы рассмотреть ислам в христианской перспективе, надо, после откровения Божия в творении, обратиться ко второму моменту откровения. После момента сотворения человечества, когда Бог онтологически ближе к человеку, к творению, чем к Самому Себе, наступает другой момент — момент спасения. И человек внутренне делает экзистенциальный выбор — ответить на Божественное присутствие. В этом смысле не существует естественных религий; любой свет — Богоданный. Но личные отношения — двусторонние, даже между Богом и человеком, и взаимное открытие требует от человека подать знак. Инициатива принадлежит Богу: «Бог Свою любовь к нам доказывает тем, что Христос умер за нас…» (Рим 5:8) и «…благоугодно было Отцу, чтобы в Нем обитала всякая полнота и чтобы посредством Его примирить с Собою все, умиротворив через Него, кровию креста Его, и земное и небесное» (Кол 1:19–20). Однако о включении человечества в Церковь Христос молился еще до Своей жертвы, и его осуществление зависит от ответа человека: «Да будут все едино: как ты, Отче, во Мне, и Я в Тебе, так и они да будут в Нас едино» (Ин 17:21). Христос открыл падшему человеку удивительную возможность выбрать новую жизнь или отказаться от нее. Бог есть любовь и открывает это в двух основополагающих событиях вселенной — творении и спасении. Последнее может быть лучше описано, вслед за апостолом Павлом, как новое творение: «Итак, кто во Христе, тот новая тварь…» (2 Кор 5:17).

О том, что часть избранного народа, Израиля, отвернулась от света, от своего Мессии, говорится в Евангельском провозвестии: «Потому отныне мы никого не знаем по плоти» (2 Кор 5:16). Генеалогии плоти недостаточно для того, чтобы обрести спасение. Яснее, чем где-либо в Новом Завете, об этом говорится в прологе к Евангелию от Иоанна (1:1–18), в котором о Христе сказано: «В мире был, и мир через Него начал быть, и мир Его не познал. Пришел к своим, и свои Его не приняли» (10–11). Первые восемнадцать стихов пролога Евангелия Иоанна имеют хиазмическую структуру, построены как две стороны треугольника, так что пять предложений восходят к высшей точке, а затем снова нисходят в пяти параллельных утверждениях (1–2–3–4–5—*кульминационное утверждение* –5–4–3–2–1). Сразу после двух процитированных выше стихов находится кульминационное утверждение: «А тем, которые приняли Его, верующим во имя Его, дал власть быть чадами Божиими, которые ни от крови, ни от хотения плоти, ни от хотения мужа, но от Бога родились» (12–13).

Вслед за богословием творения второе христианское богословское построение, которое касается ислама, — это откровение, слушание откровения и следование ему. То же самое и в исламе. Ислам означает «покорность», «предание себя» Богу: основное духовное устремление мусульманина — предаться воле Аллаха. Так как ежедневная пятикратная молитва, салат ¹¹, буквально обозначает «преклонить или простереть» тело перед Аллахом, кажется приемлемым характеризовать ислам в терминах этой преданности воле Бога. Для мусульман подчинение явленному в Коране Слову Божию имеет своим центром откровение строгого монотеизма. В исламе обязанность исповедовать «одного» Бога вспоминается при каждом возможном случае (ср. первую заповедь Моисея в Книге исхода 20:1–3). Результатом этой настойчивости стало такое тесное соединение Слова Божия с единственностью (ат-таухид) Аллаха, что Бог и Его Слово стали совершенно нераздельны. Знание о единстве Божества ('илм ал-таухид) является синонимом мусульманской теологии ('илм ал-калам), ибо оно пронизывает все размышления об Аллахе.

Что же означает подчинение воле Божией в христианстве? В прологе Евангелия от Иоанна, в стихе после хиастической кульминации (1:12–13), читаем: «И Слово стало плотию, и обитало с нами, полное благодати и истины; и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (1:14). Далее богословские размышления о связи между христианством и исламом будут сосредоточены на этой тесной связи и общности Слова и Божества, ибо это — источник всего христианского откровения.

Ислам всегда обвинял христианство в разрушении единства Бога через «присоединение» к Нему других личностей. Действительно, единство, которое провозгласил Халкидонский собор, отличается от ат-таухид исламского монотеизма. Халкидонский собор говорит, что Христос, Слово Божие и Сын Божий, «единосущен Отцу по Божеству и единосущен нам по человечеству» и что эти две природы «неслитны, неизменны, нераздельны, неразлучны»; это значит, что свойства этих двух природ объединены в одной личности (prosopon), или ипостаси. Единый Бог в трех Лицах может быть описан только в откровении, данном после двенадцати веков иудейского монотеизма. Можно сказать, что в Пятикнижии Господь и ангел Господень тождественны. Как показала Маргарет Баркер ¹², начиная с богослужения первого иерусалимского храма и вплоть до Апокалипсиса Иоанна Богослова в конце Нового Завета, явление Бога человеку в иудео-христианской истории всегда происходило с участием второй персоны, великого ангела (позднее — Мессии), который произносил слова Бога. Это значит, что откровение Сына Божия было подготовлено «образами» Мессии. Когда ангел Господень нашел Агарь в пустыне (Быт 16:7), она удивилась (16:13), что Господь видел ее, а она все еще может видеть (читай: «все еще жива»). Далее, во время основополагающего богоявления, когда было открыто Имя Божие, Моисей встречает Господа в горящем кусте, и того, кто говорит с ним, последовательно называют ангелом Яхве, Элохим и самим Яхве. Это начало откровения тайны Имен Божиих, Его присутствия перед человеком и, следовательно, тайны того, как призывать Его, что достигает своей кульминации в воплощении Слова Божия. В ат-таухид ислама все многочисленные имена Аллаха равноценны и не играют роли в откровении Бога человеку.

«И Слово стало плотию… и мы видели славу Его, славу, как Единородного от Отца» (Ин 1:14). Мусульманское богословие потому больше концентрируется на источниках и методах канонического права (усул ал-фикх), что преданность Господу в молитве ведет к образованию этоса, гражданского закона, извлеченного из Корана; в христианском же богословии первичным остается созерцание личности Слова Аллаха, как Оно открывается человеку в Священном Писании и молитве. Молитва — это ответ человека на биографию воплощенного Слова. Тринитарное богословие выросло из благодарения, воздаваемого Трем Лицам Единого Бога за спасение, предложенное в теофании воскресения распятого Логоса. Будучи распятием интеллекта, это богословие не склонно к такой легалистской систематизации, которая характерна для мусульманского богословия. Христианам нужно ясно понять разницу между своим богословием и богословием ислама, чтобы понять исламскую веру и мусульманское прочтение пролога к Корану (фатиха, сура, открывающая книгу):

Во имя Аллаха милостивого, милосердного!
Хвала — Аллаху, Господу миров
милостивому, милосердному,
царю в день суда!
Тебе мы поклоняемся и просим помочь!
Веди нас по дороге прямой,
По дороге тех, которых ты облагодетельствовал, —
Не тех, которые находятся под гневом, и не заблудших.

Сноски
[к началу]

¹ В этом эссе слова Бог (theos) и Аллах взаимозаменяемы, как это принято в православных церквах Среднего Востока. [вернуться]

² Дословность, текстуальность Корана — самый дискутируемый вопрос в индонезийской мусульманской экзегезе, например, см.: Nasr Hamid Abu Zaid. Teksutalitas Al-Quran. Kritik terhadar Ulumul Qurian. Yogyakarta: LkiS, 2000. [вернуться]

³ Процитированный стих (айат) касается роли пророка в возвещении конца света через провозглашение единственности Аллаха во все времена. Существует похожий стих из al-Anbiya (Коран, глава 107): «Мы не предали Тебя, спаси, милосердный ко всем сущим» (Arberry, 1955; vol.II:26). [вернуться]

⁴ Этические и магические учения традиционных до-мусульманских верований. [вернуться]

⁵ Интересным примером в этом отношении является книга, опубликованная в 1990 году в Риме (Stadi arabo-islamica del PISAI, № 2) группой христиан, живущих в Тунисе: «Следы ответов на вопросы, которые встали перед нами». [вернуться]

⁶ См.: John Milbank. Theology and Social Theory. Beyond Secular Reason. Oxford: Blacrwell 1990. (Джон Милбанк. Богословие и социальная теория. Вне секулярных оснований.) Глава 1. В этой статье большая часть аналитических рассуждений о западной секуляризации возникли на основании этой книги. [вернуться]

⁷ См., например: Блаж. Августин. Град Божий. Книга 22, пар. 29. [вернуться]

⁸ Большая часть этих размышлений была вызвана работами Мубарака и Массиньона и, в любом случае, не являются оригинальными для автора данной статьи. [вернуться]

⁹ Это широко подтверждено документами Мубараком в книге 'Исламско-христианский пенталог', в томе III 'Ислам и исламско-христианский диалог' (Beyrouth: Edition du Cenacle Libanais 1972), с. 93-145. Подход Массиньона критически описан Р.Каспаром 'Исследование мусульманской теологии', том I (Pontificio Inatituto di Studi Arabi e d'Islamistica 1987), с. 80-1. [вернуться]

¹⁰ Здесь надо также упонямуть, что Новый Завет прилагает усилия, отрицая какую бы то ни было спасительную ценность чисто генеалогического происхождения от Авраама. В Евангелии от Матфея (3:6-9) Иисус говорит, что Бог может даже камни превратить в потомков Авраама. [вернуться]

¹¹ См. A.J.Wensinck, sub voce 'salat', намаз в Энциклопедии ислама, том IV (1934), с. 99–109. Sl' — арамейское nomen actionnis для 'преклонить или простереть'. [вернуться]

¹² См. две ее работы 'Великий ангел. Изучение второго Бога Израиля' (London: SPCK 1992) и 'Откровение Иисуса Христа' (Edinburg: T&T.Clarc 2000). [вернуться]

Перевод с английского – портал «Религия и СМИ»