О религии, атеизме и православии.
Академик Лев Митрохин отвечает на вопросы портала "Религия и СМИ"

Лев Николаевич, сначала самый общий вопрос: как бы Вы охарактеризовали религиозную ситуацию в современной России?

Существует ряд ключевых понятий — «религиозное возрождение», «атеизм», «покаяние» и т.д., — без строгого определения которых дать достоверный ответ невозможно. Между тем, в журналистском обиходе воцарилась терминологическая беспечность, когда эти понятия толкуются в произвольном, пиквикском смысле. Получается замкнутый круг: охарактеризовать религиозную ситуацию невозможно, не определив основные понятия, что, в свою очередь, предполагает достоверное понимание религиозной обстановки.

Тогда задам другой вопрос: что такое атеизм сегодня?

С этим понятием у нас полная неразбериха. Даже серьезные авторы отождествляют «атеизм» как таковой с большевистским, или воинствующим «ленинско-сталинским», безбожием. Нет нужды напоминать о репрессивной сути последнего и о политике подавления верующих, которую этот «атеизм» оправдывал от имени науки, — это вещи известные. Сейчас мне важнее указать на его партийно-корыстный примитивизм.

Во-первых, это было не просто идейное течение, существовавшее наряду с другими взглядами на религию — скептицизмом, агностицизмом и т.д., а многоярусная разветвленная система репрессивных и идеологических организаций, охватывавшая всю страну. В различные времена это: ВЧК, ОГПУ, ревтрибуналы, Антирелигиозная комиссия при Политбюро РКП(б), специализированные советы, комитеты, идеологические комиссии при партийных организациях по всей вертикали в 50-е годы и т.д. Служители этого, по выражению Солженицына, «архипелага» неуклонно выполняли директивы ЦК КПСС (прежде всего, закрытые, секретные), никак не считаясь с законами, юридическими кодексами, правами граждан и даже собственными официальными заявлениями и декларациями. Неизменной была и стратегия — полная ликвидация «религиозных пережитков» (следовательно, церкви и верующих). Напомню программный, в сущности, погромный, лозунг Совета воинствующих безбожников: «Борьба с религией — борьба за социализм!». Насколько я могу судить, его впервые выдвинул в 1922 году Троцкий, который, как, впрочем, и Бухарин, несет особую ответственность за беззакония в отношении духовенства и верующих.

С самого начала в официальных публикациях о религии тон стали задавать представители «компетентных органов» и «красные профессора», подобострастно переписывавшие тексты Вождя и партийных постановлений. Бухарин, например, разъяснял это так: «Отличие красного профессора от белого и синего следующее: мы его обрабатываем, превращаем в определенную машину, которая заправлена определенным материалом и будет функционировать в определенном... духе».

Так что отождествление, упомянутое мною выше, — не что иное, как грубая подмена понятий. Получается, что «атеизм», например, великого поэта и мученика Шелли или решительных противников религии Гольбаха и Дидро, критические позиции М. Твена и Б. Рассела, с одной стороны, и деятельность заплечных дел мастеров типа Емельяна Ярославского и Е.А. Тучкова, с другой, — это явления одного порядка, заслуживающие справедливого осуждения.

Но в антирелигиозной деятельности активно участвовали и крупные ученые советского времени.

Да, конечно. И это легко объяснимо. Они ясно понимали важность просветительской деятельности в стране, половина населения которой была неграмотной, и считали своим долгом пропагандировать научные знания о природе, обществе, религии, наконец. Люди европейски образованные, они по праву считали себя наследниками традиций просветителей, гуманистов, свободомыслящих. Отвергая теологические концепции, они трезво оценивали роль христианской церкви в становлении европейской культуры и государственности. Это были достойные представители «атеизма», как он сформировался в мировой культуре: символа вольнодумия, свободомыслия, скептицизма, вольного человеческого Духа. И самые справедливые и страстные обличения безбожного большевистского произвола не должны стереть эту грань и подменить суть дела надуманной альтернативой: либо новый Гулаг, либо религиозное подобострастие и засилье клерикализма.

Какова, на Ваш взгляд, нынешняя, постсоветская, ситуация в религиоведении?

Я бы сказал, что наше религиоведение находится на распутье, барахтаясь в двух противоположных потоках. С одной стороны, это слегка модифицированные теологические соображения, подкрепляемые ссылками на выдающихся мыслителей ранга Владимира Соловьева и Павла Флоренского. С другой стороны, если использовать выражение Бориса Пастернака, ощущается «терминологическая инерция» большевистского безбожия.

Говоря конкретнее, не до конца осознано решающее обстоятельство: не разрушение веры в небесного Бога, в Бога церкви, а утверждение рабской покорности богу земному и его порученцам; не атеизм, как он сложился в европейской культуре, а примитивное идолопоклонство — такова была подлинная социальная функция конвойного советского атеизма, основные понятия, акценты, выводы которого не формировались по процедуре научного знания, а представляли собой выраженную в псевдо-теоретической форме совокупность руководящих указаний насчет скорейшей — «научной» — ликвидации религиозной веры, не подвластной манипулированию сверху. Поэтому этот «атеизм» не поддается «уточнению», «исправлению и т.д. Его инструментарий должен быть брошен в переплавку, а такие фундаментальные проблемы, как концепция Бога, суть религиозного опыта, специфика христианских ценностей и т.д. (не говоря уже о расхожей боевой формуле «кто — кого»), должны быть заново осмыслены.

Имеет ли первый из двух, Вами обозначенных, «потоков» значимость собственно для т.н. научного религиоведения?

Несомненно. Ситуация здесь вообще оказывается предельно сложной. Напомню знаменитое высказывание Паскаля о различии «Бога Авраама, Исаака и Иакова» и «Бога философов и ученых»; иными словами, религии, так сказать, in vivo — как содержания «живого» опыта массового сознания, и религии, как она выступает для «теоретика». В глазах рядового верующего вера в Бога затрагивает какие-то более глубокие, интимные и сугубо индивидуальные переживания, чем те, которые формулируются церковью, а тем более ее оппонентами. Для него религия — нечто большее, чем совокупность отдельных элементов, поддающихся рациональному обобщению; это прежде всего, сугубо личное, внутреннее переживание Бога, в котором эти элементы только и обретают свой специфически «религиозный», т.е. со светским несовпадающий, смысл.

И эти два полюса разделены глухой, лишь отчасти преодолимой стеной. Кстати, это нашло выражение в приписываемой Тертуллиану формуле: «Верую, потому что абсурдно». Это, конечно, не проповедь обскурантизма, как нам внушали советские авторы, а констатация простой истины: вера в Бога принимается христианином не столько разумом, сколько сердцем, интуитивно, и попытка рационально осмыслить ее рано или поздно натыкается на предел, за которым эту веру можно лишь засвидетельствовать как данность. Отсюда классическая формула Тертуллиана: «Вера есть свертывание разума в душе». С некоторыми оговорками можно сказать, что мысль о сверхразумности божественного Откровения — это «азбука» всех основных разновидностей христианства.

Одним словом, именно религиозный опыт образует первичную, базисную форму религиозного сознания. Об этом точно писал митрополит Сурожский Антоний (Блум). Он ставит вопрос: откуда берется знание о существовании Бога? И отвечает: «Из нашего личного опыта страдания, радости, любви… В этом смысле надо понимать наш религиозный опыт. Это совокупность всего того, что в течение истекших лет было пережито в связи с определенной темой, которую мы назвали Богом».

Но именно на этом всегда делали акцент христианские апологеты.

Совершенно согласен. Причем на уровне не только богословия, но и массового религиозного сознания. Такова была главная установка теоретиков многих движений еретиков и сектантов, генетически предопределивших конфронтацию «модернистов» и «фундаменталистов» в начале ХХ века. Кстати, именно подчеркивание первичности религиозного опыта по отношении к священным текстам образует квинтэссенцию религиозного модернизма. Наиболее ясно это выразил американский теолог Шейлер Мэтьюс. Модернист, как и фундаменталист, пишет он, убежден в Божественном вдохновении Писания, но — «вдохновении людей, а не слов»: «Не наша религия возникла из Библии, а Библия возникла из нашей религии». Священное Писание — это заслуживающее полного доверия свидетельство (record) религиозного опыта, существовавшего в библейские времена как эмпирическая данность, как совокупность специфических верований, установок, упований, легенд, мифов, зафиксированных в различных литературных текстах, наиболее ценные и репрезентативные из которых в результате строгого, критического отбора были включены в состав библейского канона. А поэтому, чтобы определить, как пользоваться Библией, необходимо осуществить обоснованное, соответствующее методам и достижениям современной исторической науки «различение слов Библии и учения Библии». Лишь такой критический подход в осмыслении священных текстов делает нас прямыми наследниками истинной веры людей апостольского времени, «сердца которых нашел Бог, указав им путь к спасению», как говорит Мэтьюс.

Здесь мы сталкиваемся с очередным штампом официального атеизма, а именно, с утверждением о полной противоположности знания и веры. Утверждение явно сомнительное: наука невозможна без веры (разумеется светской belief, а не религиозной faith), а религия дает знание — ненаучное, вненаучное, но не обязательно антинаучное, которое не менее ценно, чем открытое учеными.

Таков вектор все более острой критики европоцентризма с его культом разума — критики, подчеркивающей значение интуиции, мифа, утопии, нравственно-психологического наследия Востока. Пожалуй, наиболее решительно и мудро такую установку отстаивал Я.Э. Голосовкер. В своей «Логике мифа» он решительно выступал против пренебрежительного понимания мифологического мышления, то есть «мышления под господством воображения», как некоего антипода знанию; или, его словами, «мышления при господстве перепуганной и пугающей фантазии». По его мнению, миф сопричастен каким-то глубинным формам духовной жизни, а, следовательно, возможна и «логика мифа». Позволю себе привести цитату: «Мышление образами как деятельность воображения есть одновременно мышление смыслами. В так называемом мифологическом мышлении это дано обнаженно: там образ есть смысл и значение. Там миф есть, так сказать, воплощенная «теория»: древние космогония и теогония суть такие теории — описание и генеалогическое объяснение мира». Поэтому деятельность воображения он рассматривал — его словами — «не как примитивное мышление, а как высшую форму мышления, как деятельность одновременно и творческую и познавательную».

Можно ли сказать, что т.н. «научная картина мира» (сциентизм) постепенно утрачивает свое влияние в массовом сознании? И если да, то в какой степени?

Взаимоотношение сакрального и профанного, религиозного и светского в европейской культуре постоянно менялось. Так, начиная с ХVII века все очевиднее обозначается процесс секуляризации, или десакрализации, общества. Он проявляется в антицерковных движениях (ереси, секты), а также концепциях, отвергавших церковную ортодоксию (антитринитаризм, деизм, пантеизм, агностицизм, скептицизм), которые подготавливали появление собственно атеистических учений. Однако сциентизм — как явление все же элитарное — никогда особого влияния на массовое сознание не оказывал. Доминировал житейский здравый смысл, подсказывавший эклектический взгляд, в котором органически — на уровне чувствования — сочетались и светские, и религиозные элементы. По-моему, это характерно и для нынешней России.

Другая ситуация — в кругу нынешних «ученых и философов». Здесь разборки на тему «религия и наука» по-прежнему популярны: проводится масса конференций, симпозиумов, круглых столов. Но особого прогресса я пока не наблюдаю. Причина, думаю, все в той же «терминологической инерции», следствие которой — неспособность вырваться за рамки антитезы «научное знание — религия». Эта антитеза во многом искусственна, хотя бы потому, что элементы научного теоретического знания исторически формировались в рамках религиозного мировоззрения и лишь постепенно отслаивались и вступали в противоречие с картиной мира, навязываемой тогдашней церковью. Но в головах сегодняшних диспутантов по-прежнему живо представление о несовместимости «света и тьмы». Преисполненные воинственным духом, они стремятся добиться решительной победы, демонстрируя либо неоправданное самомнение ученых, либо конфессиональную ограниченность богословов.

Светские специалисты обычно подчеркивают наличие экспериментальной, опытной базы у науки, заявляя об отсутствии таковой у религии. Но у религии она есть: это религиозный опыт, засвидетельствованный поколениями аскетов, праведников, святых. Для верующих этот опыт — главное свидетельство достоверности их встречи с Богом. Не случайно именно к нему — как эмпирическому, фактически неопровержимому свидетельству истинности своих учений — апеллируют грамотные богословы

В уточнении нуждается и расхожее мнение о враждебном отношении теологов к науке. Даже те из них, которые отвергают науку как средство богопознания, поощряют целенаправленное изучение природы и общества для получения полезных практических знаний, частично восстанавливающих господство человека над природой, утраченное Адамом. Небеса теологии, как говорил, например, Лютер, не являются небесами астрономии: с религиозной точки зрения свет Луны — знак Божественной заботы; дело же ученых — исследовать его как отражение света Солнца.

А что на это отвечают настоящие ученые?

Они обычно четко различают функции религиозного и секулярного сознания. Запоминающийся пример приводит академик В.Л. Гинзбург. Он напоминает, что в попытках подтвердить тезис о том, что современные научные данные полностью согласуются с библейским описанием развития Вселенной, многие ссылаются на так называемый «Большой взрыв» (Big Bang). Представление о нем было введено в 1927 г. бельгийским астрономом Г. Леметром (1894-1966), который был не только выдающимся космологом, но и католическим священником и, более того, президентом Ватиканской (папской) академии наук. «На посвященном космологии ХI Международном Сольвеевском конгрессе в 1958 г. Леметр заявил: «В той мере, в какой я могу судить, такая теория (имеется в виду теория расширяющейся Вселенной с особой точкой — «началом времени». — В.Г.) полностью остается в стороне от любых метафизических или религиозных вопросов. Она оставляет для материалиста свободу отрицать любое трансцендентное бытие. В отношении начала пространства-времени материалист может оставаться при том же мнении, которого он мог придерживаться в случае неособенных областей пространства-времени».

Так и хочется воскликнуть: «Молодец, монсеньор Леметр!» Будучи глубоко верующим и даже священнослужителем высокого ранга, он вместе с тем ясно понимал, что веру в Бога и в какие-либо естественно-научные представления никак не нужно смешивать. Совсем другое дело, пищет академик В.Л. Гинзбург в одной из своих статей, что «вера в Бога или богов, приверженность какой-то религии отвечает потребности людей в защите от тягот жизни, помогает верующим в тяжелые минуты. Поэтому верующим нельзя не позавидовать, и я нисколько не стесняюсь такой зависти. Но что поделаешь — разум сильнее и не позволяет верить в чудеса, в иррациональное».

Сходную с Леметром позицию отстаивало большинство творцов научного знания. Разумеется, в разные времена она проявлялась неодинаково. Известны многие примеры, когда крупные естествоиспытатели писали богословские трактаты, так или иначе пытаясь осмыслить собственную религиозную веру. При этом они, как правило, вдохновлялись установкой «естественной теологии», исходившей из представления об определенной мере сопоставимости, даже изоморфности, божественного и человеческого ума: Бог сотворил мир как некоторую рациональную структуру, следуя принципам логики и законам мышления, а потому познание Вселенной позволяет понять не только атрибуты Творца, но в значительной степени и сущность вещей, бытия в целом. Именно тот факт, что в профессиональной сфере (независимо от личного отношения к вере в Бога) они неукоснительно следовали процедуре научного исследования (что часто обозначают как «методологический атеизм»), обусловил непримиримые столкновения научного знания и церковной доктрины, столь хорошо знакомые нам из истории.

А отец Павел Флоренский?

Это уже другое. Будучи выдающимся изобретателем, естествоиспытателем, богословом, он неустанно обличал «бесчеловечную научную мысль», считая, что ее истины всегда неполны, вероятны, приблизительны, что они не дают и в принципе не могут дать истинного знания. Им он противопоставлял «Столп и утверждение Истины» — не одной из истин, но, как он говорил, «Истины всецелостной и вековечной, Истины единой и Божественной...» Однако, как выясняется, для обретения этой Истины необходим «подвиг веры», осуществить который способны лишь подвижники и святые, одухотворенные, литургические личности (homo liturgies), принявшие в душу Символ веры, Святые таинства, догматы, слова молитвы, иконы и т.д. Иными словами, высшей Истиной о. Павел полагает православие, а ее Столпом — саму Церковь. Подобная абсолютизация церковной, «соборной», веры, отвергающая любые отступления от канона, — отличительная черта православия. Вспомним хотя бы отношение православных традиционалистов к учению Владимира Соловьева или к интерпретации христианства, отстаиваемой Львом Толстым.

Нет ничего удивительного в том, что верующий ученый отвергает способность науки указать для него главное, а именно — путь к спасению и бессмертию. Столь же понятно и правомерно появление антисциентистских доктрин, требование дополнить научно-техническую революцию революцией моральной и т.п. Но у о. Павла Флоренского речь идет о другом, а именно — о стремлении крупного естествоиспытателя представить науку в виде «низшей», несовершенной ступени познания.

Так что проблема «верующего ученого» приобретает загадочность и остроту лишь в случае намеренного или, наоборот, бессознательного отождествления двух разных вещей. С одной стороны — это взаимоотношения науки и религии как типов социальной деятельности, или форм культуры; с другой — отношения к религии того или иного ученого как конкретного человека со своей судьбой, своими сугубо личными, порой трагическими, жизненными обстоятельствами.

Поскольку же «идея Бога» и «переживание Бога» — это давние и устойчивые элементы культуры, стоит ли удивляться и негодовать, если поколения религиозных мыслителей стремились обосновать и проповедовать свою веру?

Мне могут возразить, что опыт здесь понимается в ином смысле, чем в научных исследованиях. Но спор идет не о физических законах, а о мировоззренческих постулатах, и различие это в данном случае несущественно.

Последний вопрос, который я хочу задать Вам в этой беседе: что такое «православный атеист» Лев Митрохин?

Да, на одной из конференций в Российской академии государственной службы я признался в этом. Но это — плагиат; первым, если не ошибаюсь, так аттестовал себя Александр Лукашенко.

Есть целый ряд слов-кентавров — на первый вид парадоксальных, но таящих в себе глубокий смысл. Например, «безрелигиозное христианство» Дитриха Бонхёффера или «религиозный атеизм» Анатолия Луначарского. Сюда же относится отождествление Карлом Бартом религии и идолопоклонства… В этом ряду и выражение «православный атеизм».

Это выражение подразумевает неизбежное различение — по меньшей мере, для т.н. национального сознания, — которое проводит русский, или, если угодно, российский, человек между православием и христианством.

Эта тема сегодня активно обсуждается и заслуживает нескольких слов.

Начну с христианства. Напомню категорическое высказывание Энгельса, которое советские авторы старались по возможности не замечать и не комментировать. Речь идет об оценке Откровения Иоанна Богослова — древнейшей книги Нового Завета. Энгельс пишет: «Вот как мало осознавал наш автор в 69 г. христианского летоисчисления, что он — представитель совершенно новой фазы развития религии, фазы, которой предстояло стать одним из революционнейших элементов в духовной истории человечества». В чем же заключалась эта «революционность»?

Приведу суждение выдающегося историка культуры академика Н.И. Конрада: «Замечательная попытка по-своему осмыслить ход истории наблюдалась и на пороге Средневековья. На Востоке такое осмысление дал тогда Нагарджуна, на Западе — Аврелий Августин». Оба чувствовали, продолжает он, что наступает «новая всемирно-историческая эпоха восхождения человечества на вершину. Вершина эта понималась как конечное «спасение» человечества божественной силой: Будды — у одного мыслителя, Христа — у другого. Нагараджуна и Христос мыслили категориями религии, но именно в таких категориях представали в умах людей того времени, чувствовавших новое, наиболее общезначимые, всеохватывающие идеи».

Христианство разомкнуло контуры прежде изолированных полисных, местных, этнических, национальных культур, опосредствовало синтез восточных и греко-римских религиозно-культурных форм и обычаев, создав некую социально-нравственную подпочву, которая обеспечивала единство и цельность отдельных фрагментов континентальной культуры. Сергей Аверинцев, в своей известной книге «Поэтика ранневизантийской литературы», задается вопросом о том, что произошло на переломе от античности к средневековью. Он пишет: «Кто разрушил старое мировоззрение и заложил основы нового мировоззрения? Конечно, прежде всего христианские мыслители. Созданная ими совокупность доктрин со временем оказалась центром, вокруг которого предстояло вырасти кристаллу идеологии, обслуживающей средневековое общество».

Речь в данном случае должна идти не только о католицизме, но и о других разновидностях христианства, в том числе и о так называемом мистицизме, в котором, вопреки расхожему мнению, проявился протест против казенной церковной доктрины, то есть как раз тот «революционнейший элемент» в понимании человеческой свободы, который христианство внесло в человеческую культуру. Еще раз сошлюсь на Конрада, который отмечал, что в итальянском Возрождении как рационализм, так и мистицизм представляли собой «лишь различные пути к одному и тому же: к освобождению человеческого сознания от власти догмы, к выходу в сферу полной духовной, а это значит и творческой, свободы; а именно это и было необходимо для движения вперед человеческой мысли, общественной жизни, культуры, науки».

Теперь о православии. Здесь нужно попытаться расщепить понятие «православный атеист».

Начну с того, что считаю недальновидным стремление Русской Православной Церкви если не юридически, то хотя бы фактически реставрировать свой статус «главной» церкви России. Мимоходом замечу, что идея выделить «традиционные религии» и наделить их особыми привилегиями, с которой носятся не только церковные, но и некоторые вроде бы светские авторы, представляется мне необоснованной, продиктованной сугубо корпоративными интересами. Лишь язычество — вполне «традиционно». К тому же, как свидетельствуют факты, попытки выделить в многоконфессиональной стране традиционные религии ни к чему хорошему привести не могут.

Спустимся, однако, с политического Олимпа, где затеялся кажущийся перспективным флирт двух властей — «демократической» и «православной». Обратим внимание на более глубокий пласт общества — для нашего интервью, пожалуй, более существенный.

Как бы мы ни относились к позиции Московской Патриархии, никуда не уйти от одного принципиального факта, а именно следующего: русская культура в основе своей формировалась как культура православная. Разумеется, «основа» эта не тождественна ортодоксальному церковному канону, она содержательна лишь в том самом его значении, которое дает возможность расценить европейскую цивилизацию как «христианскую».

Говоря конкретнее, православие определяло специфическое пространство русской культуры, то содержательное поле, в котором взаимодействовали, сливались и отвергали друг друга ее отдельные компоненты, в том числе религиозные диссиденты и даже радикальные атеисты. Вне этого русла немыслимо представить себе творчество Радищева и Пушкина, Белинского и Герцена, Гоголя и Достоевского. Иначе говоря, мы не вправе исключать из истории российской «православной» культуры «еретиков» и «сектантов», выступавших против духовной деспотии институциональной церкви, — Чаадаева, Лунина, Вл. Соловьева, склонявшихся к католичеству. И уж тем более Льва Толстого — убежденного христианина, и в то же время свирепого обличителя церковного «идолопоклонничества», а также многих представителей Серебряного века (здесь один неистовый Бердяев чего стоит!). Иными словами, православие выступает как символ, как опора личностной национальной идентификации русского человека, что вовсе не обязательно свидетельствует о его религиозности или желании оказаться в церковной ограде с ее авторитарными идеологами.

Так я бы объяснил свой «православный атеизм».

Подкреплю свою позицию достаточно выразительными примерами. Известно, что многие выдающиеся русские композиторы — М.И. Глинка, А. Аренский, С.В. Рахманинов, П.И. Чайковский и другие — уделили значительное внимание «церковной музыке». В то же время их сочинения, как правило, не укладывались в тесные ортодоксальные каноны, требующие «возбуждать в душе собственно религиозное настроение, а не просто эстетическое удовольствие». Поэтому их произведения часто подвергались критике в клерикальной прессе. Резко отрицательную оценку, например, получили произведения П.И. Чайковского, написанные на религиозные сюжеты, и, в частности, его «Литургия», которую директор придворной певческой капеллы Н.Бахметьев приказал конфисковать, ссылаясь на то, что она «неизбежно производит соблазн в молящихся».

Православные цензоры по-своему были правы. Позднее сам П.И. Чайковский признавал, что при написании «Литургии» он «совершенно подчинился своему собственному артистическому побуждению». Но, как писал князь Ухтомский, «там, где художник проповедует «во свое имя», ставит центр тяжести на своем понимании того или другого церковного образа, на своем исполнении того или иного песнопения, это не есть еще «церковное» искусство».

Но почему же великий П.И. Чайковский вставал на путь «церковного композиторства»? Кроме «Литургии» он написал еще «Всенощное бдение», ряд отдельных номеров и проделал огромную работу по редакции произведений Д.С. Бортнянского. Это лучше всего объяснил сам автор. Так, о своей музыке к богослужению всенощного бдения он писал: «Я являюсь в ней вовсе не самостоятельным художником, а лишь перелагателем древних наших церковных напевов. Если я не удовлетворю тех, кто ожидает от этого труда поэтических впечатлений, то зато, быть может, окажу серьезную услугу нашему богослужебному пению в том смысле, что по мере сил буду способствовать к отрезвлению его от чуждых элементов, глубоко вкоренившихся в него, вследствие деятельности разных итальянцев прошлого века и их учеников».

Еще более красноречиво он разъяснил это в письме ректору Киевской духовной академии: «Не входя в исторические подробности, вкратце скажу лишь, что… у нас с конца прошлого века установился приторно-слащавый стиль итальянской школы… Это тем более прискорбно, что до нас дошли коренные напевы древнерусской церкви, носящие в себе все элементы не только общей музыкальной красоты, но и совершенно самобытного церковно-музыкального искусства… Скрепя сердце выслушал я в прошлое воскресенье… то странное, мазуркообразное, до тошноты манерное тройное «Господи, помилуй», которое хор Братского монастыря пел во время сугубой ектении… Но когда закрылись царские врата и певчие…. стали… исполнять бездарно-пошло сочиненный, преисполненный неприличных для храма вокальных фокусов, построенный на чужой лад, длинный, бессмысленный, безобразный концерт, я чувствовал прилив негодования, которое, чем дальше пели, тем больше росло».

То же самое происходило и с Сергеем Рахманиновым, написавшим хоровые циклы «Литургия св. Иоанна Златоуста» и «Всенощное бдение». Кстати сказать, сохранились документы, свидетельствующие о том, что литургические вольности композитора вовсе не были намеренными и объяснялись простым незнанием ряда ключевых моментов богослужебного ритуала. Кстати сам Рахманинов писал: «Создалось впечатление, будто русская церковь оказала глубокое влияние на русскую музыку. Это не совсем верно… Я считаю, что в целом в отношении нашей музыки влияние церкви преувеличено».

Вот и ответ на поставленный вопрос — почему Чайковского привлекло сочинение духовной музыки. Это продиктованное глубокими патриотическими мотивами стремление преодолеть пренебрежение к самобытной музыкальной традиции, утвердить в повседневной богослужебной практике искони русское интонационное звучания. Великие композиторы были нормальными людьми: религию они рассматривали как «естественное», человеческое чувство, и для них не существовали проблемы, которая лишала сна воинствующих атеистов и фанатичных богословов, — проблемы «кто – кого».

Вопросы: Александр Кырлежев