Христианство в XX веке: уроки выживания

Вряд ли какой-либо другой отрезок времени за всю 2000-летнюю историю христианства был для него настолько драматичным и противоречивым, как ХХ столетие. Именно к этому эпизоду человеческой эволюции едва ли не наиболее применимым вывод М. Поповича о том, что "тупики в истории цивилизации были, вероятно, более частыми, чем прорывы в высокие перспективы"¹.

Панорама развития христианства в "геноцидном" столетии вбирает в себя тенденции не только радикально несовместимые, но и категорически противоречащие друг другу. Безусловно, сейчас возможно говорить лишь о кульминационных пунктах этой панорамы – по-настоящему глубинные процессы, фундамент которых был заложен в ХХ столетии, станут очевидными еще нескоро.

Итак, прежде всего столетие было отмечено масштабными экспериментами по укоренению эрзац-культов (коммунистический и нацистский тоталитаризмы), выросших на почве всеохватного антропологического кризиса. Этот кризис привел к распространению нравственного релятивизма, обесцениванию гуманитарных ценностей, нивелированию человеческих качеств, к тому, что С. Крымский определяет как "пандемию зла"², а П. Сорокин – как реальную угрозу самоубийственной кремации³.

То, что подобный "вызов Небу" становится разрывом с иудео-христианской традицией, невозможно отрицать – равно как и то, что он вырастает из культурного и ментального поля, сформированного именно этой традицией. "Не все христиане были нацистами, но все нацисты были христианами, – утверждает немецкий богослов Ю. Манеман. – Плохими, но все-таки христианами"⁴. Христианство оказывало сопротивление агрессии антиценностей, – ХХ столетие добавило к христианскому мартирологу огромный перечень имен мучеников за веру⁵. Но, как отмечает С. Аверинцев, "печальная сторона истины состоит в том, что если мучеников были тысячи и десятки тысяч, то отступников – миллионы"⁶.

И все же именно в ХХ ст. становится очевидной невозможность "преодоления религии". Можно говорить о трансформациях религиозной веры (хотя это и не очевидно), о ее приватизации или деприватизации (в обосновании как первого, так и второго феномена философы и социологи бывают достаточно убедительными, но искоренить ее, отменить или просто "пережить" ее смерть, перспектива которой казалась в ХIХ веке почти неминуемой, невозможно.

Этот "пред-опыт" преодоления христианством ХХ века глубоко символически проявил себя в "четырех удивительных обращениях" (по словам М. Зернова) в православие ярких мыслителей, бывших марксистов и революционеров – П. Струве, С. Булгакова, М. Бердяева и С. Франка⁷. С. Булгаков, чье личное религиозное возрождение было, очевидно, наиболее глубоким, оставил чрезвычайно волнующие свидетельства собственного опыта духовных борений: " Заволновалась, задрожала душа: а если есть… если не пустыня, не вранье, не маска, не смерть, но Он, благой и любящий Отец… Но разве это возможно, разве я не знаю еще из семинарии, что Бога нет? …В душе вызревала "воля к вере", решимость осуществить наконец бессмысленный для мудрости мира прыжок на другой берег, "от марксизма" к… православию"⁸.

В самом начале столетия эти мыслители переживут ту усталость от идеологий и радикализма, которая для большинства настанет только в его конце, и во многом предугадают глубину пропасти, куда человечество заглянет намного позднее. Вместе с тем они осознают и сущность связи между общественным кризисом и христианской эволюцией: "Отрицательная правда социализма принадлежит христианству, – писал М. Бердяев. – Социализм лишь знак того, что оно не выполнило своей задачи в мире"⁹. Именно эти экс-марксисты едва ли не первыми в столетии задумались над христианским отношением к естественному праву, к западной либеральной демократии, капиталистической экономике, освободительному движению и революционной теории. Именно они стремились вывести земную миссию Церкви за пределы личного спасения и найти гармонию между социальной справедливостью и личной свободой. И если оставить в стороне острую полемику по принципиальным вопросам в кругу самих этих мыслителей, то максима С. Булгакова о "Царствии Небесном, которое подготавливается и – в определенном смысле – возводится человеческой историей" выглядит вполне созвучной взглядам идеологов "теологии освобождения" последней трети столетия, для которых "исповедование веры реализуется в политическом действии, в борьбе против несправедливого общества, противного Царству Божьему" (епископ Антонио Фрагос Баттиста) ¹⁰.

В начале ХХI века, вероятно, важнейшими для осознания духовного наследия минувших 100 лет представляются изнурительные, действительно невыносимые и порывистые попытки преодолеть "богооставленность" интеллектуалов, с головой окунувшихся в социализм и теории переустройства обществ.

Все антирелигиозные эксперименты столетия, перед которыми тускнели гонения поры императора Диоклетиана, кончились крахом. Албанскому диктатору Э. Ходже удалось запретить абсолютно все проявления религии, но после падения режима она манифестировала свою жизнеспособность с невиданной на албанской земле силой. Неодолимость проявленная в итоге религией в столкновении с тоталитарным квази-атеизмом, общеизвестна и уже в достаточной степени описана. Но религию не одолел и гедонизм ХХ ст., фантастическое, невиданное доселе в истории благосостояние, индивидуальные неврозы европейского десакрализованого сознания, которые, по К. Юнгу, должны были послужить причиной новых иррационально-мифологических идей.

Более того, в ХХ веке не исчез институт Церкви¹¹. Сохранились ее главные традиции и структуры¹², а также влияние – пусть и значительно меньшее по сравнению с предыдущей порой – на общество, культуру и даже политику. Церковь и в ХХ веке действовала как "общность памяти". Как указывает Р. Витноу, Церковь оставила за собой обязанность "транслировать сказания", обеспечивающие преемственность традиции и переносящие прошлое в современность. Это исключительно важная функция, от которой зависит сохранение христианской идентичности в будущем. Вместе с тем это очень непростая функция – осовременивание прошлого и обеспечение надежной связи между слушателем и текстом¹³.

Философы и социологи, в конце ХIХ века уверенно говорившие об обреченности религии, во второй его половине начинают убеждаться в обратном. Они с некоторым даже удивлением констатируют, что "потребность человечества в религии сохранилась, и главные ее функции не слишком изменились со времен ледникового периода; произошедшие же изменения делают религию в современном мире еще более необходимой"¹⁴.

В 1980 г. бывший леворадикал, а позднее автор теории постиндустриального общества Д. Белл пишет "культовую", как позднее модно будет говорить, статью "Возвращение священного? Аргументы относительно будущего религии". Автор утверждает, что импульсы, устранявшие Бога и провозглашавшие, что человек способен овладеть силами, принадлежащими Богу, исчерпаны. Политические и общественные религии в упадке. Белл прогнозирует религиозное возрождение: "Нас ожидает просветление. Истощение модернизма, скука неограниченного Я и бессмысленность монолитных политических связей – все это указывает, что наступает конец длительной эры"¹⁵.

Не менее (если не более) знаменитой, чем эссе Д. Белла, стала статья Ф. Фукуямы "Конец истории?" (1989 г.) Автор стремится доказать в ней, кроме прочего, что современное мировое развитие подтверждает: сознание, культура и религия являются материнским лоном экономики. Горбачевские реформы в СССР и реформы Ден Сяопина в Китае означают не победу материального над идеальным, вопреки интерпретациям западных медиа, а победу одной идеи над другой. "Люди доказали, – пишет Ф. Фукуяма, – что способны переносить любые материальные трудности во имя идей, существующих исключительно в сфере духа, идет ли речь о священных коровах или о Святой Троице"¹⁶.

Антропологи обращают внимание на то, что ни один из народов, о которых существуют исторические сведения, не был лишен религии. А утверждение об отсутствии религии у некоторых современных народов, находящихся на первобытном уровне развития, вытекает из некорректных определений ранних форм развития религиозных представлений. Всеобщость религии начинает рассматриваться как важный сам по себе факт, указывающий на общие духовные основы человеческого рода и одновременно доказывающий, что религия не является чем-то преходящим, что может быть преодолено, а вытекает с естественной необходимостью из общих основ человеческого сообщества.

Серьезные ученые избегают оперировать такими терминами, как "дехристианизация", и даже "секуляризация" кое-кому кажется запутанной и не очень четкой категорией. (Некоторые теологи, в частности Ж. Делюмо, считают, что термин "дехристианизация" некорректен потому, что христианизация в "христианских" странах никогда не была полной, да и не могла быть таковой. Официальное христианство, по Делюмо, "предало Евангелие, став властью"; процесс, называемый "дехристианизацией", не должен пугать христиан, ибо является возвращением в нужном направлении к тому, что является нормальным с точки зрения Евангелия")¹⁷.

Да, религия теряет свое структурирующее значение для экономики, политики, образования, права и т. п. Функциональная дифференциация и рационализация вообще должны были бы привести к полному вытеснению мистики из человеческого бытия и утверждению "научного мировоззрения", не нуждающегося в религии. Однако мы видели, что человек конца ХХ ст. не только нуждается в вере не меньше, если не больше, чем в знаниях, но и возвращается к таким религиозным представлениям и практикам, которые, казалось бы, полностью принадлежат истории.

С одной стороны, религия, по крайней мере последней трети столетия, кажется предельно приватизированной – что такое "добрый" католик или протестант, человек все в большей степени определяет для себя лично; появляется и активно распространяется "селективное" христианство, когда каждый сам решает, принимать ли ему церковное учение об абортах, диетарные предписания и т. п. Получает распространение и крайняя форма приватизации религии, когда член церкви конструирует для себя неповторимый мир религиозных символов и значений, не обращая внимания на существенное несовпадение этого мира с церковным этосом (так называемый "шейлаизм) ¹⁸.

Однако, с другой стороны, в течение 1980-х гг. христианство стремительно оставляет частную сферу, к которой, казалось бы, оно тяготело со времен Просвещения, и усиливает свое присутствие в сфере публичной. Анализируя эволюцию двух христианских традиций – протестантизма и католицизма в четырех странах (Бразилии, Польше, Испании и США), Х. Казанова доказывает реальность процесса "деприватизации" религии, несводимость религии второй половины ХХ ст., бросающей вызов ведущим политическим силам, к опеке над индивидуальными душами¹⁹.

Вместе с тем следует признать: христианство для большинства номинально принадлежащих к нему людей в ХХ веке перестает быть компендиумом незыблемых норм и правил²⁰, которые придавали системообразующее измерение человеческим общностям. Конечно, отклонения от этих норм случались во все времена и у всех народов, но они воспринимались именно как девиантные модели, которые в конце концов стимулировали соответствующую социальную оценку. В ХХ веке нравственная ситуация приобретает такие очертания, когда ни одна норма уже не кажется незыблемой и навсегда установленной. Возможно, как раз такая ситуация возвращает мыслящим христианам острое ощущение "первохристианскости" и греховности разделения. В. Соловьев, ушедший из жизни на самом пороге ХХ века, перебрасывает в него выстраданное в веке ХIХ понимание "многоликой свободы в высшем принципе Любви, которая охватывает все в единстве". Движение за единство христиан институализируется: в 1910 г. Всемирная миссионерская конфедерация в Эдинбурге высказывается за созыв всемирной христианской конференции, а позднее протестанты – сторонники "горизонтального" и "вертикального" способов собирания христиан создают соответственно организации "Жизнь и деятельность" и "Вера и Устройство Церкви". В 1948 г. эти организации вместе с "Международным миссионерским советом" создают Всемирный Совет Церквей; позже к ним присоединяются Древние Восточные и Православные церкви²¹. После II Ватиканского собора Римо-Католическая церковь, оставшаяся вне институционных рамок ВСЦ, по сути принимает все более активное участие в экуменическом движении.

Реальные шаги к христианскому единству оказываются намного труднее, чем это представлялось. В экуменическое движение грубо вмешивается политика, тоталитарные режимы рассматривают его участников как своих агентов влияния и манипулируют поведением церковных иерархов. Теологические и экклезиологические расхождения порой кажутся непреодолимыми и вытесняют межхристианские институты в исключительно социальную сферу, создавая опасность их преобразования в еще одну международную бюрократическую структуру, нечто вроде "церковной ООН".

Церкви и религиозные сообщества оказываются чрезвычайно чувствительными к вспышкам ксенофобий и агрессивных национализмов и далеко не всегда находят в себе силы не поддаться соблазну разделений "мира сего", временами почти адекватно воспроизводя очертания межгосударственных и межэтнических конфликтов. С другой стороны, им нередко недостает ощущения того предела, за которым свобода перевоплощается во вседозволенность, безграничный гедонизм и обыкновенный эгоизм человека, равнодушного к окружающей среде. Столкновение такого большого количества разнонаправленных векторов не могло не привести к элементам серьезного кризиса в экуменическом движении; однако и в таком ослабленном, даже растерянном виде, в каком он существует на сломе тысячелетий, это движение остается неистребимым. Все таки центр его идентичности – не в учреждениях, а в осознании неестественности разделения, которое (осознание) не оставляет христианское сообщество. Несомненно, все большие экуменические прорывы ХХ ст. (движение протестантов первой половины столетия, обоюдное снятие анафем 1054 г. папой Римским Павлом VI и Вселенским патриархом Афинагором I в 1965 г. ²², Совместная Католико-Лютеранская декларация об оправдании верой 1999 г. и др.) имели вполне определенный политический, социальный и культурный фон, догматические и канонические оправдания. Однако вне такого осознания эти прорывы остаются во многом непонятными и даже алогичными.

В этом контексте стоит указать и на другую реальность. После II Мировой войны христиане больше не могут пользоваться старым инструментарием исцеления мира, не могут говорить на том же языке, который они использовали до газовых камер и фабрик смерти. Еще до окончательного поражения нацизма Д. Бонхоффера в гитлеровской тюрьме поражает страшная догадка о "конце религии". Между допросами он старается найти ответ на вопрос, как жить "совершеннолетнему" человеку в обезбоженном мире, где Бог дает нам понять, что мы должны жить, преодолевая жизнь без Бога. "Бог, Который с нами, – это Бог, Который покинул нас (Мр. 15:32). Бог, Который разрешил нам жить в этом мире, без того, чтобы использовать его в качестве рабочей гипотезы, – это Бог, перед Которым мы стоим... Бог разрешил, чтобы Его вытеснили из мира и распяли на кресте"²³.

Именно этот невыносимый вопрос: как жить в "обезбоженном", по словам М. Хайдеггера²⁴, "расколдованном" по М. Веберу и "безрелигиозном" по Д. Бонхофферу мире мучает христианских мыслителей в течение всего ХХ столетия. П. Тиллих пишет свою знаменитую работу "Мужество быть", где призывает человека осознать пределы своих возможностей и понять, что он не может основывать свою жизнь на самом себе, выдавая относительное за абсолютное. Осознание человеком собственной конечности, необратимости финала неистребимо, его нельзя преодолеть, "вылечить", однако ему можно противопоставить мужество, "мужество быть". Человеку обезбоженного столетия нужно мужество. "Корень мужества быть – тот Бог, который появляется, когда Бог исчезает в тревоге сомнений"²⁵.

Прямым развитием идей Д. Бонхоффера стал бестселлер баптистского пастора, философа и теолога Х. Кокса "The Secular City"²⁶, написанный в 1965 г. в уставшем и напряженном Берлине, где жил, работал и был в 1945 г. казнен фашистами Бонхоффер. Эта книга, на страницах которой встречаются К. Барт и Джон Ф. Кеннеди, А. Камю и З. Фрейд, послания апостола Павла и журнал "Плейбой", ошеломила современников. Рассматривая причудливую и пеструю панораму мирового мегаполиса, Х. Кокс приходит к выводу, что Бог присутствует во всех сферах жизни, его нельзя ограничить рамками какого-то специально отведенного для Него пространства. Бог не признает резерваций, и для того, чтобы быть с Ним, христианам не надо убегать из якобы безбожного современного мира.

Отсюда следует еще один очень важный вывод, сформулированный православным богословом, священником И. Мейендорфом. Если все христиане стоят перед вызовом единого и в корне расцерковленного мира, то для молодых поколений несущественно, от какой именно духовной генеалогии будет зависеть ответ на этот вызов – западной или восточной, византийской или латинской. Важно только, чтобы она прозвучала для них истиной и жизнью²⁷.

Вместе с тем вторая половина ХХ столетия поражает множественностью теологий, стремящихся сформулировать истину или какие-то ее аспекты в категориях предельно изменчивых ситуаций и различных "пост-", стремительно сменяющих друг друга. Политическая теология, теология освобождения, теология революции, феминистская теология, черная и многочисленные "контекстуальные" теологии возникают из неприятия капитализма, всех форм тоталитаризма, культуры самоуничтожения, апартеида и колониализма. Это неприятие обусловливает тягу к радикализму, который И.Б. Мец противопоставляет неуступчивости и закостенелости: "Если бы Церковь была по-евангельски более радикальной, ей бы не пришлось быть такой законнически-непримиримой. Чрезмерная суровость и неуступчивость идут скорее от страха, радикализм же дитя свободы, той свободы, к которой зовет Христос"²⁸.

ІІ

В ХХ веке принадлежность к той или иной Церкви или религиозному сообществу перестает быть нераздельно связанной с территорией и этносом. В "глобальной деревне"²⁹ все труднее говорить о какой-либо стране как сплошь католической, протестантской или православной. Волны эмиграции превратили Католическую церковь в самую многочисленную религиозную организацию в первоначально протестантских Соединенных Штатах, а православное присутствие становится все заметнее в Западной Европе. Вместе с тем католицизм утрачивает свою монополию на латиноамериканском континенте. Менее чем за 20 лет число протестантов выросло здесь с 21 миллиона до 60, причем две трети из них – пятидесятники³⁰. Пятидесятническое движение нашло для себя довольно благоприятную почву в латиноамериканской народной культуре, языке и ментальности, в шумных религиозных практиках, пышных многолюдных процессиях и экзальтированных паломничествах. Было бы слишком просто объяснять "протестантский бум" и "пентекостализацию" (от англ. "Pentecostals" – пятидесятники) Латинской Америки восприимчивостью ее жителей к проповеди потребительства со стороны североамериканских миссионеров с их нацеленостью на достижение благосостояния, обычного для богатого Севера. Латиноамериканский протестантизм резко разделяет сакральное и профанное, пылко призывает к всеобщему священству и горячо проповедует приближение конца света. Его успех коренится не в интуитивном стремлении масс к модернизации, а в самой реальности встречи двух генеалогически различных, но парадоксально близких духовных потоков – латиноамериканской культуры и пятидесятнического энтузиазма.

Столь же конкурентоспособным оказался протестантизм и в ткани совершенно отличной от христианской корейской религиозно-культурной традиции. Первые попытки имплантации в нее протестантизма датируются 1884 г.; в 1989 г. в Южной Корее было уже 40 млн. протестантов, причем темпы роста, начиная с первой половины 1960-х гг., были здесь выше, чем в любой другой стране. Причина успеха – в созвучии новой религии главным корейским ценностям и ее бесконфликтное сосуществование с традиционными для Кореи религиями³¹.

Феномен "национальной церкви", еще недавно казавшийся незыблемым, все чаще воспринимается главным образом в историко-культурных категориях. Он запечатлен в конституциях многих стран – скандинавских, балканских, а также латиноамериканских, но связь христианина с вероисповеданием родителей утратила фатальный характер. Ситуации, когда номинальный протестант становится пылким католиком или родившийся в еврейской семье – православным и т. п., дали христианству ХХ ст. целый ряд блестящих проповедников и миссионеров, подвижников и мучеников за веру. В наиболее широком контексте христиане становятся свидетелями постепенного – конечно, не линейного и не всеохватывающего – движения от Церкви национальной к Церкви свободного выбора, в которой не рождаются, но к которой присоединяются по собственному решению. ³²

Почти полностью в прошлом остался институт этнархии. (Президентство архиепископа Макариоса на Кипре – одно из исключений, подтверждающих правило.) Церковный иерарх перестал быть единоличным национальным лидером по мере усложнения этнополитического организма и его дифференциации не только со сменой поколений, но и порой, как в случае с митрополитом Андреем Шептицким, при своей жизни и служении.

Мы также видим, что христианство окончательно утратило свою европейскую эксклюзивность; его лицо все более приобретает африканские, азиатские или латиноамериканские черты. В 1900 г. 63% всех католиков были европейцами и 22% – латиноамериканцами. В 2000 г. европейцы составляли лишь 22% мировой католической общины, латиноамериканцы – 45,5%, африканцы – 13% (против 0,8% в 1900 г.) и приблизительно по 9% в общем удельном весе католиков мира приходится на североамериканцев и жителей Океании³³.

I Ватиканской собор (1870 г.) был, в сущности, преимущественно европейским событием. Однако II Ватиканский собор был уже действительно всемирным: двести прелатов делали делегацию США второй по численности, а в последней сессии Собора приняли участие 228 африканских и азиатских епископов. Со времен папы Бенедикта XV (понтификат 1914–1922 гг.) Ватикан берет курс на преодоление европейского колониального наследия в африканском и азиатском католицизме, ядром которого становится формирование местного духовенства и епископата. Коллегия кардиналов, избиравшая в 1978 г. нынешнего понтифика, уже включала 12 африканцев, 13 азиатов и 19 латиноамериканцев. Итальянцев среди них было менее четверти (в 1946 г. – две трети), и это стало далеко не последней причиной выбора первого за более чем 450 лет неитальянского папы³⁴.

Население ряда стран Центральной Африки, в начале столетия сплошь политеистическое, теперь исповедует христианство или принадлежит к так называемым "новым африканским движениям" – синкретическим образованиям, где причудливо сочетаются элементы христианства и традиционных племенных религий. В Китае сегодня даже по самым скромным подсчетам от тридцати до пятидесяти миллионов христиан³⁵; продолжает расти заинтересованность христианством в странах Юго-Восточной Азии. Вместе с тем "христианские бастионы" в Европе в конце столетия не выглядели неодолимыми. Удельный вес христиан во Франции, странах Бенилюкса, Великобритании уменьшился не только вследствие миграции в этот благополучный регион планеты мусульман, сикхов и буддистов, но и довольно заметного обращения европейцев к религиям Нового Века и ориенталистским духовным системам.

"Деевропеизация" христианства – процесс не только географический, но и (возможно, даже в большей степени) социокультурный. Африканцы, азиаты и латиноамериканцы не склонны и в дальнейшем воспринимать Евангелие исключительно в европейской культурной одежде. Они уверены, что европецы объявили единственно возможными и незыблемыми некоторые второстепенные и не принципиальные культурные особенности. Причем речь идет не об обрядовой специфике, сакральной архитектуре, богослужебных отличиях, а о доктринальных вопросах, затрагивающих порой ядро христианского вероучения. Скажем, в Японии католическая месса уже вобрала в себя обычай отмечать первую, третью, седьмую, тринадцатую и тридцать третью годовщины смерти – совершенно так, как это делается в буддизме.

Африканские же католики подчеркивают, что имеют "свою собственную жизненную философию и способны сформулировать христианское послание в своей собственной терминологии, не обязательно идентичной аристотеле-томистской системе"³⁶. Епископы Африки спрашивают у Ватикана: как дальше жить мужчине, который уверовал в Иисуса и искренне стремится наследовать Его, однако в течение своей дохристианской, "политеистической" жизни заимел четырех жен, родивших ему полтора десятка детей? Кого ему оставить в своем доме, а кого выбросить за дверь? Они также уверены, что положительные элементы традиционных африканских верований, культура почитания предков, коллективная связь с космосом вовсе не противоречат христианству³⁷.

В свою очередь европоцентричность христианства, его связь с колониализмом и расовым эксклюзивизмом вызвали к жизни феномен "черной теологии", развитие которой синхронизировалось во времени с антиколониальным движением и эмансипацией афроамериканского населения. В США "черная теология " стала своеобразным ответом на распространение среди черного населения ислама и падение авторитета т. наз. "черной церкви". Когда уже треть всех американских мусульман стали составлять черные, Дж. Коун в своей книге "Черная теология и черная власть" (1969 г.) провозгласил, что "традиционная теология – это белая теология", что в реальности Бог черный и надо стать черным вместе с Богом"³⁸.

"Черная теология" довольно быстро охватывает Африку и в скорости перестает быть целостным явлением, распадаясь на несколько течений, существенным образом различающихся между собой в основополагающих принципах³⁹.

Излишняя категоричность "главных" христианских церквей, отсутствие гибкости в вопросе о формах, которые может приобретать христианство среди разных народов на различных континентах, способствуют бурному развитию весьма специфических новых африканских и латиноамериканских религиозных движений, в которых элементы традиционных верований переплетаются с христианством. Эти движения в конце столетия исчисляются десятками миллионов членов, и есть вполне серьезные основания полагать, что число в 32 млн. ⁴⁰, приведенное во Всемирной христианской энциклопедии, сильно приуменьшено.

Анализируя причины мощного взрыва религиозного творчества африканцев-христиан, Б. Жуль-Розетт называет в качестве определяющих пять главных факторов. Прежде всего, это разочарование обращенных африканцев в последствиях своего обращения, которое не оправдало их ожиданий и в результате привело к активному росту профетических, мессианских и миллениаристских настроений. Во-вторых, перевод Библии на африканские языки стимулировал реинтерпретацию Священного Письма и духовное обновление в христианских общинах. В-третьих, осознание разделенности христианства и постигшие его неудачи при встрече малоприятными для европейцев потребностями африканских народов вызвали к жизни волны расколов и возникновение местных церквей, основанных на общинном единстве. В-четвертых, несостоятельность западной медицины перед лицом личных проблем, психических расстройств, эпидемий и природных катастроф сделала целительские практики новых африканских религиозных движений серьезным фактором общественно-психологического климата континента. В-пятых, неудачные попытки христианских миссий сломать социальные и культурные барьеры содействовали укреплению социальных связей в рамках малых групп сектантского типа. В целом же новые африканские церкви пробовали обрести новый смысл традиционной общины в стремительно меняющемся социально-политическом контексте африканского континента⁴¹.

Надо также признать, что остается актуальной оценка церкви как института, выросшего из колониального давления. Навязывание европейских церковных колониальных структур было, в частности, подвергнуто острой критике представителями христианских сообществ, объединяющих американских индейцев: "Евангелие Иисуса Христа требует, чтоб мы как народ были освобождены от ига традиций и структур, которые содействовали и продолжают содействовать распаду нашего культурного наследия, общинной гармонии и Богом данного права на самоопределение"⁴². Таким образом, будущее христианства в этом огромном регионе мира в решающей степени будет зависеть от способности христианских церквей стать органическими для его этнического и культурного контекста, найти ответы на специфические запросы его населения, внести существенные изменения в весь церковно-богословский комплекс, а также от способности ассимилировать элементы традиционных племенных культов.

Так называемые "Африканские независимые церкви" и латиноамериканские спиритические движения – кардесизм и умбанду⁴³ некоторые исследователи видят в них признаки направлений, по которым будет розвиваться религиозная ситуация ХХI столетия в "Третьем мире". И хотя существует колоссальное количество прогнозов и предположений относительно вызовов христианству со стороны ХХI века, необходимо признать, что дальнейшие последовательные проявления разнообразия его культурного (если не цивилизационного) лица – одни из наиболее возможных тенденций религиозного развития ближайших десятилетий. Вместе с тем, вопреки очевидным проблемам, которые создает и будет создавать феномен встречи христианства с африканской и восточноазиатской цивилизациями, эта встреча способна многократно усилить витальность "утомленного" европейскими рамками христианства.

ІІІ

Религиозная карта мира в конце II тысячелетия все еще выглядела довольно благоприятной для христиан⁴⁴. Они составляют приблизительно 33,4% населения планеты; 18,5% землян – мусульмане, 13,4% – индуисты, 5,9% – буддисты, 3,4% – приверженцы традиционных китайских религий, 2,6% – последователи новых религий (в абсолютных цифрах это почти 165 миллионов), 1,5% – приверженцы различных племенных верований. 0,3% составляют сикхи, 0,2% – шаманисты, 0,1% – конфуцианцы, по 0,1% – бахаисты, джайнисты, синтоисты, иудеи. К другим религиям принадлежат не более 0,3%. Удельный вес нерелигиозных лиц оценивается в 16,1%, атеистов – 3,7%. Две последние категории увеличились в этом столетии радикально: в 1900 г. считалось, что нерелигиозных было 0,2%, а атеистов – лишь немногим более 0,01%.

По многим прогнозам удельный вес нерелигиозных и атеистов в дальнейшем будет сокращаться: в 2020 г. – до 15% и 2,8% соответственно, а в 2200 г. – до 14% и 2,1%. Прогноз будущего религии, основывающийся на использовании исключительно демографического инструментария, не обещает радикальных изменений, по крайней мере, на протяжении двух будущих десятилетий. Христианский мир приобретет еще 2–2,1%, исламский – 1,7% приверженцев. Уменьшится удельный вес индуистов (на 0,3%), буддистов (на 0,2%), последователей племенных религий (на 0,6%).

Более долгосрочные прогнозы – до 2020 г. – обещают 4,5% роста удельного веса христиан и 4,1% – мусульман. По другому сценарию, учитывающему взаимодействие двух факторов – сохранения существующих темпов роста населения в странах исламского мира и беспрецедентного успеха идей ислама – удельный вес мусульман в 2200 г. составит 23,5%, а христиан – 37%.

Существует и прогноз, согласно которому исламский мир будет испытывать жесткое секуляризационное давление и ежегодно терять 1,2% приверженцев. Удельный вес последователей всех остальных религий по сравнению с настоящим временем в большинстве демографических прогнозов или несколько уменьшится, или будет оставаться неизменным (хотя в абсолютных цифрах их количество должно существенно вырасти). Во всяком случае, не вызывает сомнений, что отношения между христианской и исламской цивилизациями еще долго будут определять драматургию отдельных глав человеческой истории.

Отличия между этими цивилизациями в ХХ ст. уменьшились не настолько, как можно было предположить, опираясь на чисто внешние индикаторы, а именно заимствование исламскими странами западных технологий, моделей одежды и т. п. На некоторых участках линии непосредственного соприкосновения этих цивилизаций оно происходит в тотально враждебной атмосфере. "Христиане против мусульман – это было мое первое представление об отношениях в человеческом сообществе. В шесть-семь лет мой ум представлял себе весь мир разделенным на мусульман и христиан, враждебных друг другу", – вспоминал ливанский философ Е. Атийя⁴⁵. После неслыханной по своим разрушительным последствиям террористической акции 11 сентября 2001 г. в Нью-Йорке и Вашингтоне вопросы о совместимости двух цивилизаций, о способности к взаимопониманию между ее представителями и о сущности ислама как религиозной системы и образа жизни достигли, кажется, своей кульминации.

Путь к модернизации оказался не всегда тождественным западным паттернам. С. Хантингтон, в частности, достаточно убедительно доказывает, что модернизация не обязательно означает вестернизацию: незападные общества могут модернизироваться и уже модернизировались, не отказываясь при этом от своих культур и не перенимая полностью западные ценности, институты и практики⁴⁶.

Начиная со второй половины столетия часть мира, эволюционировавшая в русле иудео-христианской традиции, все в большей степени ассоциируется с правами человека, определяемыми порой как "новая религия", с индивидуализмом и либерализмом, свободой, конституционализмом и верховенством права, в том числе, конечно, и в религиозной сфере, а также с отделением церкви от государства (что существует де-факто даже в тех западных странах, где исторически провозглашена государственная церковь). Следует согласиться с теми, кто считает эти ценности именно западными⁴⁷. Индивидуальные права, права человека, право возвысить голос и выступить против властей шли вслед за Реформацией. Только после Реформации за человеком начинает признаваться автономия и приватность, а не только статус общественного атома в иерархической структуре. Но такое понимание постепенно начинает определять и направление движения европейских и латиноамериканских обществ, не принадлежащих к "совокупному Западу".

Идея прав человека глубоко индивидуалистична и как таковая вовсе не является очевидной и общепризнанной в мире. (Так же, заметим, как и идея религиозной свободы.) Исламская цивилизация в конечном итоге не признает права человека верить в то, во что он стремится верить, изменять свои религиозные убеждения и свободно распространять собственные религиозные взгляды. Коллективные святыни этой цивилизации безоговорочно выше личных устремлений, и покушение на эти святыни – то ли в форме публичного или даже скрытого употребления алкоголя в Саудовской Аравии или Объединенных Эмиратах, то ли в открытом женском лице в Иране, то ли в чтении Библии в некоторых арабских странах – подлежит суровому наказанию. Салман Рушди, автор "Сатанинских стихов" уже полтора десятилетия скрывается от убийц, стремящихся выполнить приказ аятоллы Хомейни о казни писателя. В Ливии, Пакистане, Саудовской Аравии каждый год выносятся смертные приговоры лицам, обвиненным в измене исламу, кощунстве и т. п. ⁴⁸. Запад не может принять положение женщины в исламском мире, цензуру, повсеместные нарушения прав человека и демократических свобод. Западные интеллектуалы указывают на намного более высокую экономическую производительность своих обществ, лучшее качество жизни, большую политическую стабильность и привлекательность своих стран для граждан всего мира, часто выводя эти преимущества перед исламским миром из краеугольных основ христианской, точнее – католическо-протестантской культуры. Исламский мир с христоцентричных позиций представляется слаборазвитым, неоправданно жестоким, антилиберальним и замкнутым.

Исламские же интеллектуалы доказывают, что самовлюбленный Запад не просто отказывается понять мусульманский мир, но и сильно переоценивает собственные основополагающие ценности, отрицая достижения других цивилизаций. "Культуры надлежит оценивать не только по вершинам их достижений, – утверждает директор Института глобальных культурных исследований Нью-Йоркского университета Али Мазруи, – но и по глубине падения, к которому привело народы развитие (или деградация) этих культур"⁴⁹. В этом смысле исламские страны все-таки не знали, говорят адвокаты мусульманских ценностей, ни фашизма итальянского образца, ни нацизма образца немецкого, ни коммунизма советской, камбоджийской, северокорейской или китайской моделей. Да, признают мусульманские авторы, наша цивилизация помнит и турецкую резню армян в 1915 г., и газовые атаки Саддама Хусейна на курдские села в 1988 г., и кровавые войны между Индией и Пакистаном или Ираном и Ираком. Но она не дала "исламских эквивалентов" Освенцима, Бухенвальда и ГУЛАГа.

С другой стороны, традиционные исламские общества продемонстрировали намного большую устойчивость перед лицом угроз нашего времени, в частности СПИДа. К этому следует добавить, что политико-культурные достижения Запада, по мнению мусульманских авторов, очень часто весьма недавние. Например, почти во всех западных странах, кроме Новой Зеландии, всеобщее избирательное право не распространялось на женщин вплоть до ХХ в., а некоторые вообще предоставили женщинам право голоса сравнительно недавно (например, Швейцария только с 1971 г.).

Более того, если внимательнее присмотреться к характеру эволюции западной цивилизации, то становится более или менее очевидным, что все ее впечатляющие взлеты и трагические падения, по крайней мере в ХХ ст., связаны с христианской культурой через процесс секуляризации, объективно приведшей к дедогматизации публичной жизни. Как заметил в свое время И. Бродский, свобода – это преодоления ограничений: в физике – статики, в политике – рабства, в трансцендентной сфере – Страшного суда⁵⁰. Но преодолевая "трансцендентные ограничения", человек вышел в такую беспредельность, что сам, кажется, испугался.

Исламский мир не знает секуляризации в ее "западном" смысле. Секуляризацией, ослабляющей религию и подрывающей устои традиционного образа жизни, делающей человека более свободным, раскрепощенным, осознающим собственное достоинство, но вместе с тем и понуждающей сомневаться в высших ценностях, стала для исламского мира вестернизация. Поэтому западное проникновение, "продвижение" таких, казалось бы, безусловных ценностей, как права человека, демократия или религиозная свобода, вызывает здесь такое сопротивление. Впрочем, мусульманские авторы настаивают, что усматривают угрозу исламу не в христианстве как таковом, а в распространении западного материализма; не в послании Иисуса, а в модернизме, не в Церкви с европейским лицом, а в капитализме, одетом в западные мантии (А. Мазруи). "Вопрос не в том, в состоянии ли мусульманские государства в полной мере участвовать в индустриальной и технологической цивилизации, а в том, смогут ли они, входя в нее, сохранить основы собственного своеобразия", – считает М. Базар⁵¹.

Если отношения с исламом для христианства развиваются в плоскости обеспокоенного созерцания, все еще непонимания и ожидания, то в отношениях с другой религией Авраамового корня – иудаизмом – христианские церкви имеют длительный, тяжелый и травматический опыт. Трагедия европейского еврейства в ХХ столетии напрямую связана с христианским антииудаизмом. Шок II Мировой войны, глубокое ощущение вины за то, что произошло и что было содеяно руками тех, кто поставил себя вне христианства и элементарных норм человеческого общежития, но фактом крещения принадлежал к Церкви, понуждает богословов и философов-христиан по-иному взглянуть на мир, на себя и на "других", в отношении к которым собственно и открывается глубина Евангелия и сущность христианства. Но это уже не эксклюзивистский взгляд, исполненный агрессивной уверенности в собственной исключительности.

Естественно, что чувство наибольшей вины христиане ощущают относительно иудеев – своих "старших братьев", переживших Катастрофу. Христианам понадобилось немало времени, чтобы признать – в наиболее глубоких и ответственных своих рефлексиях – что Холокост, как ни ужасно это звучит, вырос из христианского средневекового антииудаизма. "Учение "презрения" относительно иудеев, – подчеркивается в Экуменических размышлениях об иудео-христианском диалоге Всемирного Совета Церквей, – в ряде христианских традиций стало плодородной почвой, на которой расцвело зло нацистского Холокоста"⁵². Чтобы преодолеть этот антииудаизм, необходимо пройти длинный и сложный путь, что едва ли удастся сделать и в ХХI веке. Для этого недостаточно было осудить гонения на евреев, снять с них вину за голгофское распятие (Декларация "Nostra aestate" II Ватиканского собора), подчеркнуть значимость и неразрывность общего наследия иудеев и христиан, признать несовместимость с христианским учением насильственного прозелитизма, направленного против евреев. Для этого необходимо было просить прощения у евреев не только за поведение многих и многих христиан во время II Мировой войны, но и за формирование Церковью предрассудков относительно иудеев в течение многих столетий. "Не стали ли христиане вследствие таких предрассудков менее чуткими, когда нацизм, прийдя к власти, начал преследования евреев?" – спрашивает ватиканский документ "Мы помним. Размышления о Катастрофе" (1998 г.)

Можно выделить три этапа проникновения вглубь проблемы христианской вины за Холокост и приближения к тому, что можно было бы назвать новой, постосвенцимской теологией⁵³. Первый – это признание морально-политической ответственности христианских церквей за Катастрофу, в том числе за бездеятельность, игнорирование человеческих страданий тогда, когда евреям можно было помочь. Второй – исследование церковного антииудаизма, который стал одним из источников расистского антисемитизма: от отрицания права евреев жить среди христиан именно как евреи – к отрицанию их права на жизнь вообще. И третий этап – исследование глубочайших пластов христианства, центра всей христологии, которая после Освенцима, по мнению наиболее честных христианских мыслителей, требует нового осмысления. "Холокост – это не только часть еврейской истории, но и… христианской истории… В какого Бога мы можем верить после Освенцима? Какое значение имеет молитва, когда детей бросают в горящие печи? …Чем является христианская евхаристическая трапеза, если она может осуществляться – и осуществлялась посреди нацистской Германии?" ⁵⁴.

Соответственно христиане начинают отдавать себе отчет в необходимости создания радикально новой модели отношений с евреями. Это осознание больше не позволяет, защищаясь провозглашением христианской любви к евреям, направлять усилия на евангельскую миссию среди них, то есть ставить целью не позволять евреям оставаться евреями. Хотя миссионерско-евангелизаторская модель отношения к евреям превалировала в христианском мире и в конце ХХ века., а отказ от миссии среди евреев некоторые церкви даже рассматривают как "антисемитизм" (ибо тем самым евреям отказывают, по их мнению, в праве на спасение), немиссионерский подход, связанный с усилиями либерального крыла в католичестве и протестантизме, исповедуют все больше христианских теологов⁵⁵.

В ХХ столетии англиканин Д. Пракс стал одним из первых, кто в течение многих лет разрабатывал двузаветную модель, в основании которой заложена идея двух различных, но взаимодополняющих откровений, полученных человечеством на Синае и на Голгофе. Другие теологи выдвигают концепцию одного завета, по которой христианство и иудаизм идут к единому эсхатологическому событию, которое до сих пор еще остается делом будущего (М. Хельвиг). Сравнительно недавно сформулирована и многозаветная концепция иудейско-христианских отношений, рассматривающая Синай и Христа лишь как два из неопределенного количества опытов, пережитых человечеством⁵⁶.

Во всяком случае эти отношения, развивающиеся из ситуации поиска источников и постижения уроков Холокоста, либерализации и переосмысления традиционной теологии, реальности создания государства Израиль и др. в ХХ столетии, с очевидностью вышли на качественно новый уровень. Хотя следует признать, что на этот уровень вышло далеко не все христианское сообщество.

Еще одно измерение постижения христианами своего отрезка пути в христианско-иудейском диалоге – осознание связи между отторжением иудейской традиции и расколом христианских церквей. Богословие замещения принудило христиан, писал протестантский теолог Т. Ловский, воспринимать себя как единственых наследников Завета. Со временем центр споров за общее наследие смещается в круг христианских церквей, развивающих разветвленную систему самооправданий и изобличений и применяющих насилие⁵⁷.

В 1946 г. в Оксфорде состоялось первое заседание Всемирного Совета христиан и евреев, который с тех пор собирался регулярно и одобрил ряд важных документов, направленных на развитие христианско-иудейского диалога и разрешение "трудных" пунктов в отношениях между религиями Авраамового корня (к работе Совета все более активно привлекаются мусульмане) ⁵⁸.

Для иудаизма его отрезок пути в иудео-христианском диалоге ХХ ст. представляется еще более болезненным. В высшей степени символическим, однако, стало появление в последнем году столетия Заявления 170 раввинов и еврейских теологов "Добру Эмет" ("Скажите правду"), опубликованное 10 сентября 2000 г. в "Нью-Йорк Таймс" как объявление. Авторы предлагают восемь коротких тезисов о возможных взаимоотношениях иудеев и христиан, рассматривая их лишь как первый шаг: евреи и христиане верят в одного Бога, признают авторитет одной книги, отличия в трактовке которой необходимо уважать; христиане могут уважать притязания еврейского народа на землю Израиля, многие из них поддерживают Израиль не только из политических соображений; евреи и христиане разделяют нравственные принципы Торы; нацизм не был обязательным результатом христианства; ни христиан, ни евреев не следует принуждать к вступлению в другую общину⁵⁹.

IV

Естественно, что по многим параметрам различные составляющие христианской семьи оказались охваченными переменами в разной и даже очень разной степени. В католицизме, например, эти изменения выглядят кардинальными. Римо-Католическая церковь встретила столетие с осознанием потери рабочего класса как "самого большого скандала ХIХ ст." (папа Пий Х), с решимостью напомнить христианскому миру о социальном содержании Евангелия (папа Лев ХIII), в борьбе модернистов с интегристами и с ожиданием перемен. Церковь медленно, но неуклонно возвращается к проблемам мира и его преобразования на евангельских основах. Атмосфера, которую творит католицизм и которая в предшествующую эпоху связывалась с архаикой, обскурантизмом и агрессивным клерикализмом, после I Мировой войны становится вдруг весьма привлекательной для интеллектуалов, уставших от бессодержательного нигилизма и рационализма. Взгляды Ж. Маритена, Тейяра де Шардена и Р. Гвардини, сопротивление нацизму и ощущение опасности "дехристианизации", напряженная и острая интеллектуальная дискуссия и взрыв христианского демократического движения – все это так или иначе создает почву, на которой, по словам папы Иоанна ХХIII, "расцветает весенний цветок" II Ватиканского собора.

Изменения, вызванные им к жизни, для многих оказались ошеломляющими. Церковь сорвало с мертвого якоря, и она отправилась в опасное, но оправданное плавание, чтобы заявить о себе миру. Она больше не боится его и не защищается от него запретами и несвободой, – она бросает вызов тем силам, которые хотят отвернуть этот мир от ее спасающего и преобразующего влияния.

Изменяется отношение к другим христианам, к мирянам и последователями нехристианских религий, изменяется литургия и богослужебный язык, взгляд на монашеское призвание. Изменения вызывают сопротивление, но и широкое одобрение. Они не остаются на бумаге, а относительно быстро становятся реальностью.

Говоря о мегатенденциях в американском католицизме ХХ столетия, социологи Д. Девидсон и А. Вильямс отмечают, что изменения здесь затрагивают уровни существования Церкви и ее сущностное ядро. Изменяются сами источники, формирующие католическое мировосприятие. Если раньше это была исключительно католическая среда, то теперь его питают другие вероучительные доктрины, нравственные установки и представления об образе жизни. Американские католики уже менее уверены в своей исключительности. Церковь, которая всегда оставалась для них "вне мира", во все большей степени воспринимается как "Церковь в мире". Она становится менее иерархичной и более коллегиальной, а власть в Церкви, сосредоточенная в начале столетия в руках священников-мужчин, в значительной мере перераспределяется в пользу женщин-мирянок. Другие изменения выглядят еще более серьезными: от уверенности в "единоспасающей церкви" к осознанию ее одной из многих церквей; от католической к общехристианской идентичности, от институционных обязательств к индивидуальной свободе, от, в конце концов, Карающего Бога к Богу Любящему. Говоря об изменениях в верованиях и практиках американских католиков, Д. Девидсон и А. Вильямс указывают также на очевидное различение ими ранее отождествляемых закона церковного и Божьего; намного более индивидуалистический взгляд на мораль, ранее имевший "институциальный" характер и др. – всего исследователи определяют в североамериканском католицизме 18 мегатенденций⁶⁰.

Французский социолог Ив Ламбер, исследуя изменения, произошедшие в сельском приходе Лимерзель на юге провинции Бретань за 100 лет, приходит к выводу об упадке целой "приходской цивилизации", сформированной католической Контрреформацией, и утверждении новой формы католицизма, которую он определяет как "трансцендентальный гуманизм"⁶¹. Дискуссии вокруг сущности религиозных изменений вообще и в католицизме – в частности на конференции Международного общества социологии религии в Квебеке (Канада) в июне 1995 г. подтвердили трельчианское определение католицизма как "мастера компромисса". Компромиссы современного католицизма – это компромисы между традицией и модернизацией, между либерализмом и социализмом, индивидом и обществом, сообществом и институцией, массовой религиозностью и религиозностью утонченных интеллектуалов. Но в любом случае, отмечают Ж. Реми и П.-А. Туркотт, католическая идентичность не склонна раствориться в либерализме, коммунизме или субъективизме⁶².

Вместе с тем выбор, сделанный II Ватиканским собором, не позволяет Римо-Католической церкви сохранять нейтралитет относительно любых сколько-нибудь значимых проблем мирового развития. Права человека и контрацептивы, положение женщины и долги бедных стран, региональные войны и клонирование, потребление и посткоммунизм, демография и культура – очертить поле проблем, где присутствие Католической церкви ощущается во все большей степени, невозможно.

Стремительно возрастает присутствие Святого престола и в мировой политике, хотя далеко не все ватиканские инициативы воспринимаются политическими лидерами; растет и вес ватиканской дипломатии. В 1914 г., когда папа Бенедикт XV начал свой понтификат, Ватикан имел дипломатические отношения с 14 странами, в 1922 г. таких стран было 25, накануне II Мировой войны – 38, а в 1973 г. их число достигло 70. В 1984 г. антипапистские предрассудки в определенной степени преодолели США, и администрация Р. Рейгана установила полноценные дипломатические отношения с Ватиканом. До 1993 г. дипломатические отношения с Апостольской столицей имели уже 144 страны, до конца столетия – 172⁶³. Выступая на торжествах по случаю открытия Украинского католического университета в июне 2002 г., кардинал Торан сообщил, что это число достигло 173⁶⁴.

Вне сомнения, Католическая церковь постоянно стоит перед суммой внешних и внутренних вызовов. Время от времени они вызывают острейшие дискуссии, угрожающие сбалансированности церковного организма, его способности к организации сопротивления аномии и нахождению адекватной тональности в диалоге с обществами.

Но во второй половине ХХ столетия Католическая церковь демонстрирует достойную уважения смелость, указывая на ошибки своих верных всех времен и принимая на себя бремя ответственности за несовершенства человечества. Евангельский призыв "Не бойтесь!", которым начал в 1978 г. свой понтификат (самый долгий в столетии) папа Иоанн Павел II, ⁶⁵ касался, как мы теперь понимаем, не только бытийных структур личности. Речь, очевидно, шла и о преодолении страха перед сложностью современных обществ, перед политическими системами, функциональной развитостью социальных организмов, которые оставляют мало места для непрагматичной справедливости и нравственного регулирования.

Указывая на магистральные тенденции в эволюции протестантизма в ХХ веке, отметим смещение центра его идентичности: из среды респектабельных "высоких" протестантов – лютеран, епископалов, англикан, кальвинистов – в беспредельность евангельских течений. Разнообразие протестантских движений поражает: в конце прошлого столетия их было не менее 25 тысяч. Первый год ХХ столетия считается годом рождения пятидесятничества, а в последнем году столетия только к его классическим течениям в мире принадлежало свыше 11 тысяч деноминаций. По некоторым подсчетам (М. Марти), в 1985 г. в мире насчитывалось 21104 группы, которые могли быть определены как протестантские. Причем их количество увеличивалось приблизительно на пять единиц еженедельно⁶⁶. Между этими сообществами существуют огромные различия. Довольно условно можно выделить либеральный, консервативный, евангелический, фундаменталистский, харизматический, аскетический, романтический и прочие разновидности протестантизма. Протестантизм на переломе XX–XXI столетий остается ценностно-нормативным компендиумом многих западных обществ и прежде всего США. Один из ведущих исследователей общины в США, С. Кимбелл, в 1987 г. в своей работе "Романтическая этика и дух консьюмеризма" (явная аллюзия с веберианской книгой), сделал вывод, что если кто-либо хочет узнать все о главных американских ценностях, то ему нужно всего лишь месяц посещать богослужения и общественные мероприятия Методистской церкви. Одновременно трудно не заметить и успех "консьюмерского" протестантизма (от англ. "consume" – потреблять), который вместе с религиозной формой экспортирует североамериканские жизненные стандарты, мироощущение и систему ценностей за пределы США и Канады, прежде всего в Латинскую Америку и Африку, пропагандируя "рыночно ориентированный евангелизм североамериканского стиля"⁶⁷. Носителями этого нового духа считаются прежде всего пятидесятнические церкви, что в определенной степени объясняет их бурный рост в западном полушарии. Прогнозируется, что этот рост продолжится и в начале третьего тысячелетия. Вместе с тем некоторые протестантские теологи считают, что будущее протестантизма в большой степени будет зависеть от его способности избавиться от самодовольства, найти оптимальные модели присутствия церкви в публичной жизни, наладить плодотворный диалог и взаимообмен с католицизмом и православием.

С протестантизмом последних 100 лет II Миллениума связаны такие разнонаправленные феномены, как интеллектуальные прорывы К. Барта и Р. Бультмана и женское священство, программа "прямого ненасильственного действия" М.-Л. Кинга-младшего и инклюзивный язык, "диалектическая теология" Р. Нибура и харизматический взрыв. Но вообще протестантизм все меньше ассоциируется с "профессорской религией" (по выражению С. Булгакова) и все больше – со своими радикальными формами. Уменьшение в нем удельного веса либеральных церквей и увеличение консервативных сообществ и фундаменталистских течений – устойчивая тенденция, уже довольно давно находящаяся в центре внимания исследователей. Американский социолог Д. Келли в своем труде "Почему консервативные церкви растут?" выделяет ряд принципиальных различий между целями, социальным контролем, структурой коммуникации в либеральных и консервативных протестантских деноминациях. Первые исповедуют релятивизм, вторые – абсолютизм. Либералы допускают наличие многих истин, поддерживают критичность мировоззрения, индивидуализм, диалог с "другими", широкий плюрализм. Консерваторы настаивают на жесткой дисциплине, исключительности, непримиримости к самым малым отклонениям в поведении и к "внутренним диссидентам"; они сплачиваются вокруг харизматического лидера, чьи установки воспринимаются вне всякой критичности. Консерваторы, в отличие от либералов, накладывают на личность жесткие обязательства и на все сообщество – обязанность как можно активнее и наступательнее распространять "благую весть". Д. Келли приходит к выводу, что религиозная группа с самого начала устанавливает высокую планку требований к своим членам и к собственной активности в мире. Когда уровень требований падает, группа начинает уменьшаться до некоего уровня, который может поддерживаться очень долго. В "ослабленном" сообществе остаются люди, которым вполне хватает ее "духовной температуры". Приходя в упадок, сообщество может пускать жизнеспособные радикальные побеги, способные подпитывать ее новой витальностью⁶⁸.

С 1980-х гг. протестантский фундаментализм превращается в реальность, масштабы которой поражают и выходят за пределы сугубо религиозного, далекого от мировой политики, экономики и культуры, феномена. Достаточно сказать, что в 1990 г. четыре главные фундаменталистские международные радиокорпорации еженедельно транслировали свои программы на большем количестве языков и находились в эфире больше часов, чем Би-би-си, "Голос Америки" и "Голос Москвы" вместе взятые⁶⁹.

Словом, вариантов эволюции немало, и они делают протестантизм наиболее разнообразным, противоречивым и вместе с тем динамичным анклавом, не имеющим сколько-нибудь четко очерченных границ. На его периферии возникают новые движения, которые постепенно смещаются к центру, вытесняя на периферию конкурентов. Так, харизматическая волна, первоначально пятидесятническая, захватила так называемые магистральные протестантские церкви и даже вышла за пределы протестантизма. В 1960 г. настоятель Епископальной церкви святого Марка в Калифорнии Д. Беннет заговорил на "иных языках". В течение следующего десятилетия "дары харизмы" распространились на 150 наибольших протестантских деноминаций, и в 1990 г. движение охватило приблизительно 55 млн. верующих.

Поражают масштабы распространения харизматического движения среди католиков. Исследования, репрезентативные для всего населения США, свидетельствуют, что 22% обследованных католиков, или приблизительно 12 миллионов, утверждают, что они получают дары духовные, или прямо идентифицируют себя с харизматическим движением⁷⁰.

В 1967 г. со студенческой среды в Питсбурге (Пенсильвания) началось католическое харизматическое возрождение, за четверть века затронувшее около 70 млн. католиков в 120 странах. При этом абсолютное большинство католиков-харизматов сохраняло лояльность к структурам Католической церкви, объединяя регулярное участие в традиционных мессах с пятидесятническими богослужениями⁷¹. И наконец в 1981 г. из Теологической семинарии Фуллера в тех же Соединенных Штатах вышла "третья духовная волна" (она подчеркнуто дистанцируется от отождествления с харизматами или пятидесятниками), охватившая 33 миллиона верующих, преимущественно евангелистов. Почему именно от протестантов – с их неодолимой склонностью к исследованию Писания, суровостью и ученостью, рациональностью и социальным динамизмом – пошла такая мощная волна религиозной экзальтации? Очевидно, еще со времен Реформации протестантизм стремился к обретению того, что он отверг вместе с историческими наслоениями, а именно: к живому опыту непосредственного общения с личным Богом.

Очевидно, едва ли не самым разрушительным и вместе с тем контроверсийным оказалось ХХ столетие для Православия. Оно стало порой жестокого "коммунистического плена", но и попыткой разорвать удушающую "симфонию" с государством (которая, впрочем, никогда симфонией и не была); временем изнурительных юрисдикционных войн, но и спокойного течения незамутненной конъюнктурой "мира сего" богословской мысли; годами "соблазнов и срывов", но и образцами подвижничества и мученичества.

Нет сомнения, что "тысячелетняя соборная летаргия" (по определению А. Карташова) сформировала в недрах Православия мощный импульс, направленный на решительное преобразование собственной оболочки, на требовательную и скрупулезную ревизию своего наследия и на отделение в ней сутностного, "одного и того же навеки" от случайностей историко-культурного и национального развития. Возможно, именно в начале ХХ века. Православие было ближе, чем когда бы то ни было за последние века, к адекватной собственной природе внешней манифестации. Материалы Предсоборного совещания и Всероссийского Поместного собора 1917–1918 гг. свидетельствуют, что православное сообщество в начале века было готово к всестороннему и творческому обсуждению таких проблем, которые в конце его она не отваживается даже затронуть. И это были не просто проблемы, связанные с формой и даже не только с отношением к государству, обществу и социальным изменениям, а вопрос смысла человеческой истории и религиозного измерения исторического процесса. Век во многом оставил православных в состоянии "недорешенности", сполна подвергнув их испытанию тоталитаризмами, национализмами и требованиями сакрализовать антихристианские по своей сути режимы. Век натравливал православных друг на друга так, что для невнимательного обозревателя православной истории последние 100 лет выглядят бесконечным перечнем взаимных претензий, борьбы и войн за "канонические территории". В течение всего столетия мы видим непрестанные конфликты вокруг обретения независимости или желательного статуса Болгарской, Албанской, Грузинской, Польской, Чехословацкой, Американской, Македонской и украинскими православными церквами. Вопрос верховенства над теми или иными церковными единицами приводит к ухудшению отношений между составляющими Православной Полноты и даже к прекращению молитвенного общения (как в случае со спором об Эстонской православной церкви между Константинополем и Москвой в 1996 г.). Достаточно сказать, что в течение столетия почти двадцать проблем ставили Русскую и Константинопольскую церкви в ситуацию острых и даже острейших конфликтов, и ни одна из них, конечно, не затрагивала вопросов веры.

В ХХ веке Православие, очевидно, пережило катастрофу, а не острый, пусть и острейший кризис, катастрофу, поставившую в повестку дня вопрос о его бытии. Вплавленные в жизнь своих народов православные церкви воссоздавали взлеты и падения их истории, брали на себя их обиды и боли. Обращаясь к православной истории ХХ века, скорбя об утраченных ею шансах обрести динамику, созвучную своей миссии и времени, не будем забывать, что история эта писалась кровью десятков тысяч сербских, украинских, русских, белорусских, болгарских, румынских и других священников и епископов. Эта история, по мнению некоторых богословов, может обернуться (если уже не обернулась) вопросом: как жить христианину и Церкви в тотально вражеском окружении? Евангелический историк церкви Ф. Лилиенфельд считает, что в особенности важны размышления православных над такими проблемами: где у апостолов и евангелистов написано, что Церковь всегда действует в христианизированном государстве? Где в Священном Писании и свидетельствах Отцов Церкви сказано, что христианин может рассчитывать на безоблачную жизнь при храме и благополучие в мире сем? Опыт выживания Православия в условиях подавления веры, по ее мнению, важный дар, который она предлагает христианской ойкумене⁷².

Еще одним трагическим даром стало изгнание на Запад православных религиозных философов и богословов. Г. Флоровский, Г. Федотов, В. Лосский, В. Зеньковский, С. Франк, С. Булгаков, Н. Бердяев и другие внесли выдающийся вклад в богословие, стремящееся преодолеть узкоконфессиональные рамки. И, естественно, нельзя не вспомнить в их ряду священника П. Флоренского – богослова и математика, философа и изобретателя, семиотика и семантика, погибшего в лагере в 1937 г.

Митрополит Иоанн (Зизиулас) отмечает, что понимание миссии Православия в Западной Европе, которое сводится к обращению в него как можно большего числа западных христиан, ограничено. Миссия Православия здесь, по мнению митрополита, намного важнее: оно должно свидетельствовать перед западным христианством и его культурой о самобытных ценностях православной традиции, а с другой стороны – объяснять православным ту ментальность, которую можно назвать "западной". Доминирование западных государств в политике и экономике делает их образцом для других. Этот фон не должен подталкивать православие к преобразованию в экзотическую религию, убежище для лиц, жаждущих мистики и непривычных практик. Православие должно, считает митрополит, согласовать Предание и проблемы современного западного человека – проблемы, которые все в большей степени становятся проблемами всего человечества⁷³.

Один из наиболее заметных современных православных богословов, Х. Яннарас, говорит о внутреннем противостоянии западной цивилизации и Православия как о главной проблеме, изучению которой должно посвятить себя поколение современных православных христиан. Это противостояние представляется ему предельно неравным: мощное давление структур цивилизации – с одной стороны, и православное сознание, едва тлеющее в литургической практике и богословских размышлениях – с другого. Х. Яннарас сравнивает состояние Православия на стыке столетий с зерном, схороненным и умершим в земле. "Но в самой этой смерти – надежда и вера православных христиан"⁷⁴.

Однако полное исключение Православия из этого мира и тотальное его противопоставление западной цивилизации не является единственной линией православной социальной мысли. Очевидные слабости Православия каждый раз мешали ему быть созвучным современности, но эти же самые слабости временами помогали пережить эту современность, не сливаясь с нею. Православие, в отличие от западного христианства, не создало специфической, отдельной социо-економической и политической этики. Центр православного этоса концентрируется вокруг внеисторического и лишенного временного измерения мистического ядра. Это лишило православие социального динамизма, но дало ему возможность сохранить свою сущность в процессе жесточайших и безжалостных к нему общественно-политических трансформаций. Исследователи также отмечали "поверхностность" того влияния, которое оказывали на сутностные характеристики Православия процессы глобализации и приватизации религии⁷⁵. Православие, по словам протоиерея И. Мейендорфа, способно дополнить огромную потребность многих современных христиан в отождествлении собственной веры с динамикой групп, политическими убеждениями, с утопическими теориями развития, тем, чего этой потребности в решающей степени не хватает, а именно: личностным живым опытом общения с личным Богом⁷⁶.

Православие представляется вызывающе контрадиктивным модернизации, уплотнению времени, прагматизму и рациональности; оно с большим трудом переводится на ценностный язык класса менеджеров. Оно не обещает вознаграждения в этом мире; иногда кажется, что Православие – религия простосердечных в своей искренности бабушек и очень ограниченного круга высоколобых интеллектуалов, переживших встречу с Богом и принявших на себя личные, а не корпоративные христианские обязательства, или путь этнонациональной мобилизации и идентификации. Но ситуация диаспоры, в которой оказался целый православный континент в ХХ веке, доказала, что Православие способно заинтересовать и слои, находящиеся между искренней народной религиозностью и "религией философов".

Наконец православное богословское творчество ХХ ст. – это еще и сохранение молитвенного отношения к природе, осознание того, что социально-экономическое развитие имеет пределы, проявление позиции "вне мира" Церкви и эсхатологической внепредельности народа Божьего. "Православная Церковь в ХХ столетии, – считает митрополит Иоанн (Зизиулас), – в особенности должна быть признательной Господу за то, что православное богословие заново открыло свои святоотеческие корни, осознало значение lex orandi (закона молитвы), прежде всего Святой Евхаристии, а благодаря впечатляющему восстановлению монашеских традиций возродило дух отцов-пустынников"⁷⁷.

V

Как будет развиваться христианство в ХХI веке? Насколько оптимистичным может быть взгляд на его будущее? Вопреки весьма развитой на Западе футурологии, ответы на эти вопросы остаются проблематичными. Мы уже убеждались в несостоятельности прогнозов, основывающихся на пролонгации восходящих тенденций и на небрежении нисходящими процессами. Английская исследовательница К. Дэвис, ссылаясь на материалы масштабного изучения британской религиозности, отмечает, что пролонгация тенденций, существующих в Великобритании – одной из наиболее секуляризированных стран мира, – дает возможность прогнозировать дальнейший упадок религиозной принадлежности и ее стабилизации на низком уровне. Однако эти же материалы не свидетельствуют с необходимостью о неотвратимости этого процесса. Они указывают на тот факт, что трансформация Великобритании в направлении первого в мире модернизированного, урбанизированного, индустриального общества сопровождалась ростом религиозной вовлеченности и преданности религиозным институтам. Это произошло потому, что модернизация и экономическое развитие вначале привели к росту религиозной активности мигрантов из аграрных общин, стремившихся обрести корни в лишенном корней мире. Дальнейший спад этой активности был связан уже с их потомками, которые были ассимилированы модерным обществом и не нуждались в религии в повседневной жизни так, как их родители. Если это действительно так, делает вывод К. Дэвис, то связь между религией, модернизацией и модерностью очень сложно различать и очень трудно прогнозировать⁷⁸.

В уже упомянутой работе "Возвращение сакрального: аргументы относительно будущего религии" Д. Белл напоминал, что в конце XVIII и в начале ХIХ столетий большинство мыслителей ждали, что к концу ХХ столетия религия исчезнет. На сломе ХIХ–ХХ веков многие социологи считали, что религия будет существовать не дольше, чем до начала ХХI столетия. Религия отождествлялась с предрассудками, формой избавления от страха, проявлением светской ограниченности и т. п. ХХ столетие существенно скорректировало взгляды философов, социологов, историософов на будущее религии.

Главными факторами этой коррекции стали: колоссальные политические катаклизмы последнего века II тысячелетия и в частности две мировые войны, которые привели к невиданным до сих пор человеческим потерям; исчерпанность прогрессистской схемы восприятия истории, согласно которой человечество развивается по восходящей, несмотря на отдельные "откаты"; обострение глобальных проблем современности, появление и распространение оружия массового уничтожения, приближение экологической катастрофы; ориентационный кризис западной, сущностно секулярной цивилизации; планетарная глобализация и унификация; углубление и дифференциация антропологических знаний, почти повсеместное стремление вернуться к стабильным архетипам, укорененным в самой природе человека.

Большое значение в этом процессе сыграл отказ от наивного отношения к достижениям научно-технического прогресса, в котором до сих пор видели панацею от всех социальных болезней. Углубление пропасти между интеллектуальным и нравственным состоянием мира указало на драматическую проблему развития цивилизации: научно-технический прогресс, не сопровождающийся прогрессом нравственным и духовным ростом человека, приводит к катастрофическим кризисам и ставит человечество на грань самоуничтожения. Наблюдая за этим цивилизационным противоречием, Н. Бердяев еще до II Мировой войны и ядерного оружия сформулировал его сущность исчерпывающей формулой: "Когда дана такая страшная сила в руки человека, тогда судьба человечества зависит от его духовного состояния"⁷⁹.

В конце ХХ столетия исследователи демонстрировали намного больше оптимизма относительно будущего религии, чем в его начале. "Следует ожидать, – писал немецкий религиевед Д. Гольдшмидт, – что религия существовала, и будет существовать во всех обществах во все времена..." ⁸⁰. В полном противоречии с господствующими настроениями "властителей умов" ХIХ – начала ХХ ст. в последней четверти ХХ ст. речь идет о Боге, который никогда не умрет. "Люди нуждаются в Боге, чтобы реализовать свой жизненный путь. Человек не даст ему умереть"⁸¹.

Однако если собственно существование в будущем религии, как конституирующего аспекта человеческого опыта, интегрального ответа на неотделимые от человеческой культуры "муки экзистенциального", мало у кого вызывает сомнение, то главные характеристики, которые будут ей присущи, вызывают острые дискуссии – даже если речь заходит о вероисповедном ландшафте планеты.

Можно, однако, с большей или меньшей степенью обоснованности прогнозировать, что миноризации христианства в следующем столетии не произойдет – темпы роста численности христиан приблизительно тождественны динамике роста населения земного шара. Внутриконфессиональная же структура способна измениться существенно – но опять-таки при условии сохранения существующих социально-демографических тенденций: бурного роста харизматических течений (до 8% ежегодного прироста) и уменьшения численности народов, традиционно исповедующих Православие.

Не исключено однако, что процесс вытеснения исторических церквей на периферию христианства течениями и движениями, еще недавно считавшимися маргинальными, замедлится и даже остановится. Во всяком случае, богословские и историко-культурные глубины, которые способны предложить эти Церкви человеку, "нуждающемуся в вере не меньше, чем в знании" (Иоанн Павел II), далеко не адекватны тому, что они реально предлагают сегодня.

Обозреватели не исключают также ни все большего плюрализма в христианском сообществе, ни развития элементов конвергенции, ни дополнения либерализма фундаментализмом, ни широкого диалога и даже взаимообмена с нехристианскими религиями. Они существенно расходятся во мнениях о лице христианства будущего, но почти единодушны в прогнозах относительно его существования вообще, которое не казалось очевидным столетие тому назад. Это единодушие основывается на более глубоком проникновении в человеческую природу, основные структуры ее бытия и воспроизведения и, конечно, на уроках последние 100 лет человеческой истории.

Наверняка религиозная картина мира станет еще более плюралистичной⁸². Старое будет так или иначе, мирно или конфликтно сосуществовать с новым; универсализм и в дальнейшем станет уживаться с исключительностью, суровые и простые доктрины фундаменталистов – со всеобъемлемостью интеллектуальных религий. Возвращение к исихастским духовным практикам не исключает экзотических религий, вроде религии "планетарного мозга", согласно которой Земля – это целостное живое существо, имеющее "кровеносную систему" (реки и моря), "пульс" (смена дня и ночи), "глобальный мозг" (человечество), где каждый человек – "нервная клетка".

Х. Ворд в своей книге "Религия в 2101 году Божьем" предлагал несколько гипотез относительно будущих тенденций развития религии, среди которых предположение, что текущие проблемы религиозных сообществ инстуционального уровня в конечном счете не существенны; в будущем возможны неожиданности, никак не связанные с современными процессами; представления современной молодежи вовсе не обязательно определяют будущее; христианство, как и другие большие религии, будет существовать очень долго в различных формах⁸³.

Огромная множественность религиозных систем очевидно будет одной из главных тенденцией будущей религиозной картины мира. Заметным может стать процесс своеобразного межрелигиозного взаимообмена – обращение все большего количества людей, воспитанных в христианской традиции, к восточным религиям и наоборот. Собственно, довольно сильные ростки этой тенденции наблюдаются начиная уже с последней трети ХХ столетия, когда социологи заговорили о настоящей "ориентализации" Запада, а увлечение восточными религиозными учениями приобрело массовое распространение среди молодежи. Вместе с тем христианство стало завоевывать приверженцев среди школьой и студенческой молодежи Востока. Уже в середине 60-х гг. в Японии сложилась довольно интересная ситуация: в то время как удельный вес христиан составлял всего 0,7% населения страны, почти половина опрошенных верующих студентов и две трети верующих студенток считали себя христианами⁸⁴. Согласно исследованиям сингапурских социологов 90-х гг., наиболее просвещенная, мобильная и обеспеченная часть сингапурского общества, стремящаяся к высоким жизненным стандартам, оставляет таоизм и традиционный китайский образ жизни и принимает христианство⁸⁵. Подобные изменения в масштабе планеты могут усиливаться; они будут происходить одновременно с более масштабными процессами рационализации "логического Востока" и стремлением оздоровить Запад восточной духовностью. Уже сейчас религиозные практики и понятия Востока уверенно входят в обращение в западной культурной и духовной сфере.

Вместе с тем взаимопроникновение религиозных традиций способно усиливать изоляционистско-фундаменталистские настроения. Вполне очевидно, что современный подъем исламского фундаментализма является реакцией на наступление вестернизированной цивилизации, попыткой применить старый защитный механизм в новых социокультурних условиях. Индуистский фундаментализм также имеет под собой подобную подпочву.

Некоторые религии безоговорочно отвергают саму возможность даже элементов взаимопроникновения и в дихотомии "универсализм – партикуляризм" решительно предпочитают последнюю тенденцию. Эти религии, где этнические, культурные и конфессиональные рамки практически полностью совпадают, блокируют возможность эрозии сформированного ими этнокультурного пространства, идентичность которого не признает посторонних влияний.

Церковь ХХI века будет, возможно, носить народный, намного более "мирянский", чем до сих пор, характер. Она больше не будет закостенелой частью общества и станет проявлять себя, по мнению английского социолога религии Д. Мартина, в сфере символов и ценностей, а не в структурах власти. Ее духовенство будет реагировать на реальность с "сейсмической чувствительностью"⁸⁶. "ХХI век даст христианам абсолютную свободу, – считает А. Кырлежев. – "Христианский тоталитаризм", примитивная симфония веры и власти во всяком случае не пройдет. Но религиозная свобода дает христианству, как и другим религиозным традициям, возможность показать, что оно действенно – прежде всего в частном духовном смысле, а потом – может быть? – и в социальном"⁸⁷.

Возможно, идентичность Православия в дальнейшем сместится в общину творческих мирян, осознанно объединенных общностью веры, а также совместными религиозными и культурными интересами. Жесткость барьеров между тремя уровнями церкви – мирянами, священниками и епископатом – будет размываться. Влияния католицизма и протестантизма, ныне еще вызывающие раздражение у многих православных иерархов, будут не отторгаться, а ассимилироваться и "оправославливаться".

Вместе с тем обновление – быстрое и радикальное – не исчерпывает палитру изменений. Будущее религии, по мнению многих исследователей, в большой степени зависит от ее способности быть одновременно и традиционной, и направленной в будущее; она должна ценить и уважать свое наследие, но и быть способной превзойти его⁸⁸. Вполне возможно возвращение к старым, казалось бы, совершенно забытым формам. Как доказывает П. Бергер, плюрализм – это еще и эпоха возвращения наследия вероисповедания. Это вызвано необходимостью дифференциации в условиях всеобщей стандартизации⁸⁹.

Вообще будущее православия и католицизма будет в большой степени зависеть от способности соединить традицию с направленностью в будущее. Поэтому едва ли можно ожидать принципиального изменения лица Церкви в следующем столетии; электронная проповедь вытеснит храмовую службу, а центром исторических церквей будет оставаться литургия. Вместе с тем к центру будет подтягиваться то, что сейчас остается на периферии: миссия, непрофессиональное богословское образование и, наконец, налаживание полноценной приходской жизни.

Социальное служение исторических церквей будет усиливаться и становиться более разнообразным, одновременно получая все более глубокое богословское обоснование. Вместе с тем социальная активность Церкви имеет пределы. Она не может допустить преобладания "горизонтальной" деятельности над "вертикальной" без угрозы для действенности собственной миссии. Обеспокоенность возможностью превращения некоторых церквей (в частности, Англиканской) в своеобразные социальные службы, а также "горизонтализация" деятельности экуменических организаций (прежде всего Всемирного Совета Церквей) была довольно заметной в конце ХХ ст. Потребность в "молитвенной вертикали" не только не будет уменьшаться в будущем, но, возможно, станет более настоятельной. Очевидно, исторические церкви сосредоточатся на этом более серьезно. Их наследие содержит в себе огромные богатства духовных практик, ныне часто блокируемые формалистскими наслоениями. Актуализация части наследия, а не аппеляция к государствам, может стать мощным ответом исторических церквей на вызов новых религиозных движений и придать им (церквам) новое дыхание. Не исключено, что к духовным практикам времен неразделенного христианства обратятся и протестанты, со своей стороны обогащая православных и католиков собственным социальным динамизмом и открытостью миру.

В то время как новые религиозные движения почти наверняка будут институализироваться, православие и католицизм могут оказаться перед лицом обратного процесса. Церкви не будут отказываться от социальных услуг, но вместе с тем вынуждены будут становиться менее забюрократизированными. Во всяком случае все более заметная тенденция, которую Д. Мартин назвал "страхом перед институализацией", не может не сказаться и на исторических церквах. Очевидно, это касается также "идеологизации". Хотя массы людей остаются членами больших церквей, отмечает Дж. Куснейрик, эти же самфе массы весьма скептически настроены по отношению к любой идеологии, в том числе христианской (если христианство, заметим, превращается в идеологию). Вот почему так много людей открыты для "неидеологических" и слабо институализированных религиозных движений, таких, например, как вера Бахаи⁹⁰.

Изменения в течение времени, его "уплотнение" также может привести к не до конца предсказуемым долгосрочным результатам. Действительно, научившись укрощать время, постиндустриальный человек ликвидировал зависимость от времени года, его меню перестало зависеть от того, лето сейчас или зима, а системы отопления существенно выровняли температурные различия. Но вследствие этого время становится все менее структурированным, превращаясь в монотонность вызывающую стремление к его осмысленному распределению. "Человек находит, что время становится жизненным только тогда, – пишет К. Ниентидт, – когда человек распределяет его циклично"⁹¹. Так восстанавливается культура воскресенья, дня, имеющего нечто от таинства, когда периодически обновляется жизнь, запертая в краткий промежуток времени между рождением и смертью.

Человек постиндустриального возраста, "вписанный" в большое количество организаций с ролевой структурой, несомненно, нуждается в самоопределении души, общности, которая бы конституировалась на совершенно свободном выборе, возможно даже нерациональном. Церковь в свою очередь все больше будет проявлять себя в сфере ценностей и символов, а не в близости или удаленности от материальных благ или властных структур. Она станет более чуткой к социальным изменениям, хотя сохранит собственный ригоризм относительно общества. Однако представляется, что Церковь будет идти к "открытому христианству", "теология страха" будет оставаться позади; с "уровня власти" Церковь перейдет на "уровень любви" (Ж. Делюмо). "Без людей, которых Бог мог бы опекать, Бог не может быть Богом, – пишет американский социолог Дж. Винтер. – По самой своей природе Бог должен помогать людям в развитии их творческих способностей, инициативы, умения и включения в беспрерывное творение или развитие справедливого мира"⁹². Е. Трельч говорит о будущем свободном христианстве, которое, по его мнению, характеризуется двумя главными признаками. Во-первых, оно заменяет церковно-авторитарную связь связью внутренней, свободно и индивидуально развивающейся на почве традиционного духа. Эта связь, во-вторых, превращает старую главную христианскую идею чудесного исцеления смертельно пораженного грехом человечества в идею спасительного возвышения и обожествления личности через достижение у Бога высшей личной жизни. Это христианство оказывается намного более открытым для влияний и столкновениий, чем церковное христианство, отвергающее именно главные методические предпосылки и заменяющее их церковно-авторитарными методами познания⁹³.

Такими могут быть ответы институциированной религии на вызовы времени, ответы, с которыми она очень часто опаздывает. Но вполне очевидно, что глобальные и локальные изменения будут продуцировать и новые вызовы, и новые кризисы, суть и масштабы которых предусмотреть сейчас невозможно.

Сноски:

¹ Попович М. В. Раціональність и виміри людського буття. – К., 1997. – С.260.
² См.: Крымский С. По ту сторону Страшного Суда // Парадигма цивилизации третьего тысячелетия. – К., 1997. – С.52.
³ См.: Сорокин Питирим А. Главные тенденции нашего времени. – М., 1997. – С.200.
⁴ Манеман Ю. Движение к анамнестической культуре. Политико-богословский аспект богословия // Богословие после Освенцима и его связь с богословием после Гулага: следствия и выводы. СПб, 1999. – С.138.
⁵ По подсчетам итальянского журналиста А. Соцци 45,5 млн. христианских мучеников за веру из 70 млн. за всю историю христианства приходится на ХХ ст. – См.: 20th Century Saw 65% of Christian Martyrs, Says Author Conclusions of New Study Published in Italy // Zenit Daily Dispatch. – 9 May, 2002.
⁶Аверинцев С. С. Послесловие // Христианство. Энциклопедический словарь в 3 томах. Т.3. – М., 1995. – С.467.
⁷ См.: Зернов Н. Русское религиозное возрождение ХХ века. – Париж: YMKA Press, 1963. – С.148–180.
⁸ Булгаков С. Н.Тихие думы. – М., 1996. – С.325.
⁹ Цит. по: Проблемы православия в зарубежных исследованиях. Реферативный сборник. – М., 1988. – С.232.
¹⁰ Цит. по: Революция в Церкви? (Теология освобождения). Документы и материалы. – М., 1991. – С.12.
¹¹ "...Предательство, – писал Е. Мунье, – подобно ржавчине, затрагивает только ее внешнюю сторону". – Мунье Э. Манифест персонализма. – М., 1999. – С.233.
¹² Как подчеркивают в заключительном анализе авторы фундаментальной американской "Социологичческой энциклопедии" несмотря на то, что США родина новаций, "существует множество свидетельств, что традиционная структура религиозных организаций в Соединенных Штатах сохранится". – Encyclopedia of Sociology / Ed. Edgar F.Borgatta. – New York, 1992. – P.1650.
¹³ См.: Robert Wuthnow. Church Realities and Christian Identity in the 21st Century // The Christian Century. – 1993. – May 12. – P. 520-523.
¹⁴ Greeley A.M. Unsecular Man. The Persistence of Religion. – New York, Schoken books, 1972. – P.1.
¹⁵ Bell D. The Return of the Sacred? The arguments on the future of Religion // Bell D. Sociological journeys. – London, 1980. – P.354.
¹⁶ Фукуяма Ф. Конец истории? // Вопросы философии. – 1990. – № 3. – С.139.
¹⁷ Delumeau J. Le christianisme va-t-il mourir? – Paris, 1978. – P.175.
¹⁸ От имени молодой медсестры Шейли Ларсон, чей рассказ приводит Р. Беллa: "Я верю в Бога, но я не религиозный фанатик. Не припоминаю, когда я последний раз была в церкви. Я имею свою веру – шелаизм." Bellah Robert. Habits of the Heart. Individualism and Commitment in American Life. Berkeley, 1985. – P.221.
¹⁹ См.: Casanova J. Public Religions in the Modern World. – Chicago: Chicago University Press, 1994.
²⁰ "Христианство сохранится в европейской истории дольше всего в виде блуждающих прекрасных изречений, блестящих практических и этических "максим"(правил)... Но это совсем не то, что основа и фундамент жизни", – пророчествовал В. Розанов. – Розанов В. В. Религия. Философия. Культура. – М., 1992. – С.308.
²¹ См.: World Council of Churches: A half-century of Service // http://www.wcc-coe.org/wcc/who/histor-e.html
²² 481 документ, связанный с этим событием, см. в: Томос Агапіс. Документи про відносини Римського і Константинопольського Престолів у 1958–1984 рр. – К., 2001. См. также: Клеман Оливье. Roma Amor. Беседы с Патриархом Афинагором. – Брюссель, 1993. – С.454-485.
²³ Bonhoeffer D. Letters and Papers from Prison. – London-Glasgow, 1968. – P.122.
²⁴ Проблема Бога остается для Хайдеггера едва ли не единственным, о чем этот философ отказывается говорить. – См.: Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. – М., 1991. – С. 158.
²⁵ Тиллих П. Избранное: Теология культуры. – М., 1995. – С.131
²⁶ См.: Кокс Х. Мирской град. Секуляризация и урбанизация в теологическом аспекте. – М., 1995.
²⁷ См.: Иоанн Мейендорф, протоиерей. Православное богословие в современном мире // Православие в современном мире. – М., 1997. – С.172.
²⁸ Мец И. Б. Будущее христианства // Вопросы философии. –1990. – № 9. – С.89.
²⁹ "Евреи со всего свиту факсируют свои молитвы прямо Стене Плача, – описывает эту ситуацию Л. Курц в своей книге "Бог в глобальной деревне". – Китайские астрологи рассылают по всему миру компьютерные прогнозы. Телевизионные сателлиты объединяют религиозные общины в изолированных уголках планеты; американское телевидение предлагает своим зрителям христианских пророков и буддийских учителей". – Kurtz L. Gods in the Global Village. The Worlds Religions in Sociological Perspective. – Thousand Oaks, California-London-New Delhi, 1995. – P.1.
³⁰ См.: Pedro C. Moreno. Pentecostals Redefine Religion in Latin America // The Wall Street Journal. – August 29, 1997. – P. A11.
³¹ См.: Kim Andrew E. Korean Religious Culture and its Affinity to Christianity: The Rise of Protestant Christianity in South Korea // Sociology of Religion. – Vol.61. – №2. – Summer 2000. – P.119.
³² Хотя трудно не согласиться с авторами, считающими, что перемены, к которым може привести это движение, не вполне понятны. – См. в частности: Ks. Wladislaw Piwowarski. Od "Kosciola ludu" do Kosciola wyboru"// Od "Kosciola ludu" do Kosciola wyboru" / Religia a Przemiany spoleczne w Polsce / Pod redakcja I. Borowik, W. Zdaniewicz. – Krakow, 1996. – S. 16.
³³ См.: Liliane Voye, Karel Dobbelaere. Roman Catholicism: Universalism at stake // Religions sans Frontieres? Present and future trends of migrations, culture, and communication. – Roma, 1993. – P.89.
³⁴ См.: Jose Casanova. Globalizing Catholicism and the Return to a "Universal" Church // Transnational Religion and Fading States /Eds. Susanne Hoeber, Rudolph James Piscatori. – Boulder, Colorado. – 1997. – P.135.
³⁵ См.: Малек Р. Китай в христианской перспективе // Диа-Логос. Религия и общество. 1998–1999. – М., 1999. – C.462.
³⁶ Cheza M., Derroitte H., Luneau R. Les eveques d'Afrique parlent (1969–1991). Documents pour le Synode Africain. – Paris, 1993. – P.126.
³⁷ См. об этом: Makau wa Mutua. Limitations on Religious Rights: Problematizing Religious Freedom in the African Context // Witte & Vyver /eds./ Religious Human Rights in Global Perspective. Legal Perspectives. The Hague/Boston/ London, 1996. – P.417–440.
³⁸ См.: С. Eric Lincoln, Lawrence H. Matiya. The Black Church in the African-American Experience. Durham & London, Duke University Press, 1990. – P.169.
³⁹ См.: Bosch D.D. Currents and crosscurrents of South African black theology // Journal of religion in Africa. – Vol.6. – №1. – P.1–22.
⁴⁰ World Christian Encyclopedia: A Comparative Study of Churches and Religions in the Modern World, AD 1900-2000. – New York, Oxford University Press,1982. – P.782, 791.
⁴¹ См.: Jules-Rosett. The Sacred in African New Religions // The Changing Face of Religion / Eds. Bekford J.A., Luckman T. – Worcester, 1989. – P.147–162.
⁴² Церковно-общественный вестник. №16. – 22 мая 1997 г.
⁴³ Последние являются продуктом очень сложного процесса адаптации афро-бразильских культов к модернизационным процессам и официальному католицизму – См.: Maria Isaura Perreira de Queiroz.Afro-Brazilian Cults and Religious Change in Brazil // The Changing Face of Religion / Eds. Bekford J.A., Luckman T. – Worcester, 1989. – P.88–105.
⁴⁴ Тут и далее цифры и прогнозы статистических изменений в конфессиональной конфигурации планеты даются по: Stark R., Bainbridge W. The Future of Religion. – Berkeley, CA, 1985; Barret D. World Christian Encyclopedia: a Comparative Survey of Churches and Religions in the Modern World, AD 1900-2000. – N.-Y., 1982; Unated Nations Long Range World Population Projections: Two Centuries of Population Crown, 1950–2150. – N.-Y., 1992.
⁴⁵ Attiyah E. An Arab tells his Story. – London, 1946. – P.10.
⁴⁶ См.: Сэмюел П. Хантингтон. Столкновение цивилизаций и переустройство мирового порядка // P&C. Том 2, Весна 1997.
⁴⁷ См.: John Witte, Jr. Law, Religion and Human Rights // Columbia Law Review. – 1996. – Vol.28. – №1. – P.7; Louis Henkin. The Rights of Man Today. – N. -Y., 1978. – P.1–30.
⁴⁸ См.: Handbook on Religious Liberty around the World. – Charlottesville, VA. – 1996. – P.49,74–78,95–104,257, 276–290,298–306.
⁴⁹ Ali Mazrui. Islamic and Western Values // Foreign Affairs. – September / October 1997. – P.127.
⁵⁰ См. об этом в: Речицкий В. В. Свобода и государство. – Харьков, 1998. – С.40
⁵¹ Boisard M. A. L'humanisme de l'islam. – Paris, 1979. – P.340.
⁵² Ecumenical Concideration on Jewish-Cristian Dialogue // Christian-Jewish Dialogue. A Reader. Ed. Helen P. Fry, 1996. – P. 37
⁵³ См.: Лезов С. Национальная идея и христианство // Двадцать два. Общественно-политический и литературный журнал еврейской интеллигенции из СССР в Израиле. – №73. – Сентябрь-октябрь 1990 г. – С.162–181.
⁵⁴ The Holocaust // Christian-Jewish Dialogue. A Reader. – P.67.
⁵⁵ См.: Табак Ю. Трудности и перспективы еврейско-христианского диалога // Диа-Логос: Религия и общество 1997. Альманах. Сост. и общая ред. М. Смирнова. – М., "Истина и Жизнь", 1997. – С. 43–60.
⁵⁶ См.: Павликовский Дж. Иисус и теология Израиля. – М., 1999. – С.43–67.
⁵⁷ См.: Сербело Д. Примирение между иудеями и христианами // Примирение. Сборник материалов Коллоквиума в Крестовоздвиженском монастыре (Шеветонь, Бельгия). – М., 1997. – С.113.
⁵⁸ См.: Новые взаимоотношения между христианами и евреями. Изложение основных положений. – Всемирный Совет Христиан и Евреев. – К., 1999. – 75 с.
⁵⁹ См.: Дабру Емет / Заява євреїв про християн і християнство // Єгупець. – 2000. – №7. – С.3–5.
⁶⁰ Davidson J. D., Wiilliams A. S. Megatrends in 20-th century American Catholicism // Social Compass. –Vol. 44. – № 4. – December 1997. – P.507–527.
⁶¹ Lambert Yves. From Parish to Transcendent Humanism in France // The Changing Face of Religion. – Worcester, 1989. – Р.314.
⁶² См.: Remy Jean et Turcotte Paul-Andre. Introduction // Social Compass. –Vol. 44. – № 4. – December 1997. – P.493–494.
⁶³ См.: Zenit. Daily Dispach. October 18, 2001.
⁶⁴ Виступ Кардинала Торана // http://www.lta.lviv.ua/content.php?page_id=215&l=ua
⁶⁵ О комплексе факторов, которые сделали возможным избрание К. Войтылы Римским архиереем и о первых днях его понтификата см. подробно и непредвзято в: Greeley Andrew M. The Making of the Popes 1978. The Politics of Intrigue in the Vatican. – Kansas City, 1979.
⁶⁶ См.: Marty M. E. Never the same again // Sociological Analysis. – 1991. – Vol.52. – № 1. – P.16
⁶⁷ Deiros P.A. Protestant fundamentalism in Latin America // Fundamentalisms Observed / Eds. by M. E. Marty and R. S. Appleby. – Chicago, 1992. – P.164.
⁶⁸ См.: Kelley Dean M. Why Conservative Churches Are Growing. – Macon, Georgia,1986. – P.184
⁶⁹ См.: Hadden J. K. Precursors to the Globalization of American Televangelism // Social Compass. – 1990. – Vol. 37. – P.162.
⁷⁰ См.: Lanson M. The Holy Spirit as Conscience Collective // Sociology of Religion. – Vol.60. – №4. – Winter 1999. – P.341.
⁷¹ Harrison M.I.Recruitment to Catholic Pentecostalism // Journal for the Scientific Study of Religion. – Vol. 13. – №1. – March 1974. – P.51.
⁷² См.: Лилиенфельд Ф., фон. Дары Русской православной церкви Европе и экумене // Проблемы православия в зарубежных исследованиях. Реферативный сборник. – М.: ИНИОН, 1988. – С. 150–167.
⁷³ Митрополит Иоанн (Зизиулас). Общность и "инаковость" // Вестник РСХД. – 1995. – №172. – С.5–7.
⁷⁴ Яннарас Христос. Вера Церкви. Введение в православное богословие. – М., 1992 // http://www.pagez.ru/olb/04511.php№8
⁷⁵ См.: Kokolakkis Nikos.The historical continuity and cultural specificity of Eastern Orthodox Christianity // Religions sans Frontieres? Present and future trends of migrations, culture, and communication. – Roma, 1993. – P.126–143.
⁷⁶ См.: Иоанн Мейендорф, протоиерей. Православное богословие в современном мире// Православие в современном мире. – М., 1997.- С.184.
⁷⁷ Иоанн (Зизиулас), митрополит Пергамский. Православная Церковь и третье тысячелетие // Русская мысль. – 2000. – №4343.
⁷⁸ Davis C. Religion and the Twenty-First Century in the West: Existing Trends and New Direction // The Future of Religion. East and West / Eds. by I.Borowik, P.Jablonsky. – Krakow, 1995. – P.36-37.
⁷⁹ Бердяев Н. Духовное состояние современного человека // Путь. 1932. N35. – С.59.
⁸⁰ Probleme der Religionssoziologie. Hrssg.von P.Goldscshmidt u. J. Matthes. – Koln-Opladen, 1962. – S. 4.
⁸¹ Religion, societe et politique: Nulanges en hommage a Jacquess Ellul, professeuer emerite a lUniv. De Bordeaux I. – P., 1983. – P.163.
⁸² Достаточно отметить, что в начале ХIХ ст. в США было только 20 религий, а в конце ХХ ст. – более 1500. – См.: The Encyclopedya of American Religion. Ed. by J.Gordon Melton.Third ed. – Michigan, 1989. – P.XIX.
⁸³ См.: Ward H. Religion in 2101 A. D. – Garden City (N.Y.), Doubleday, 1975. – P.I–XIII.
⁸⁴ См.: Basabe F. M. Japanese religions attitudes. – Maryknoll (N.-Y.), Orbis books. – 1972. – P.11–12.
⁸⁵ Tong Chee Kiong. Changing lives, switching faith, religious conversion, and participation in Singapore // Religions sans Frontieres? Present and future trends of migrations, culture, and communication. – Roma, 1993. – P.278.
⁸⁶ См.: Martin D. The Dilemmas of Contemporary Religion. – Oxford, Blackwell, 1978. – P. 44–54.
⁸⁷ Кырлежев А. Религия в современном мире. Итоги века // Русская мысль. – 2000. – №4346.
⁸⁸ См. в частности: Kolenda K. Religion beyond God // Religious Humanism. – 1982. – Vol.16. – №4. – P.162.
⁸⁹ См.: Berger P. L. The Social Reality of Religion. – London, Faber, 1969. – P.148.
⁹⁰ См.: Kusneirik Juraj.Post-Modern Culture in Post-Communist Countries // East-West Church & Ministry Report. – № 2. – Winter 1994. – P.1.
⁹¹ Nientiedt Klaus. Der Sonntag // Herder Korrespondenz. – 1984. – №7. – S.298.
⁹² Winter J. A. Selective affinities between religious and ideologies of managment in two eras // American journal of sociology. – 1974. – Vol. 79. – №5. – P.1147.
⁹³ См.: Трельч Э. О возможностях христианства в будущем // Лики культуры. Т. 1. – М., 1995. – С.410.

Журнал 'Людина і світ' (Киев): ежемесячный бюллетень 'Религия и общество' (№22).
Перевод с украинского языка.