"Преподобный Максим Исповедник в дискуссиях Востока и Запада"

В великом сонме святых отцов преп. Максим Исповедник занимает одно из самых почетных мест. Истинный подвижник, выдающийся богослов, вдохновленный Святым Духом тайнозритель и тончайший любомудр, он, в один из труднейших периодов истории Церкви, когда ересь монофелитства, казалось, готова была уничтожить Православие, мужественно встал, вместе с немногими соратниками, на защиту правой веры, стяжав мученический венец[1]. Многочисленные творения преподобного вошли в обильнейшую сокровищницу святоотеческого Предания, хотя, конечно, можно констатировать, что преимущественным вниманием последующих православных читателей пользовались его духовно-нравственные и аскетические сочинения. Яркий пример тому – известный сборник лучших плодов святоотеческой духовности: "Добротолюбие", в который включен наиболее популярное произведение преп. Максима – "Главы о любви".

Впрочем, следует заметить, что, хотя преп. Максим, как духовный писатель и богослов, всегда жил в церковном Предании, подлинное "открытие" его творчества произошло лишь в XX столетии. И первопроходцами здесь были русские православные ученые. Уже в конце XIX в. появляется достаточно серьезная для своего времени монография Ивана Орлова, посвященная христологии преп. Максима[2]. Позднее изучением наследия преп. Максима занялся молодой и одаренный киевский патролог С.Л.Епифанович. Написав о преп. Максиме сначала кандидатскую диссертацию, он затем продолжил свою работу и завершил магистерскую диссертацию, представлявшую из себя монументальный труд. К сожалению, этот труд, уже набранный, так и не увидел свет в связи с первой Мировой войной и начавшейся революцией[3]. Молодому ученому, который и сам вскоре умер, не дожив до 32 лет, удалось издать две небольшие части своего труда: блестящее патрологическое эссе "Преподобный Максим Исповедник и византийское богословие" (вышло в свет в 1915 г.)[4] и текстологическое исследование, содержащее публикацию ряда неизвестных ранее "Житий" и творений преп. Максима (или приписываемых ему сочинений)[5]. Сергеем Леонтьевичем Епифановичем был начат и перевод одного из главных творений преподобного отца – "Вопросоответов к Фалассию", который перед самой революцией начал выходить в "Богословском Вестнике", но так и не был закончен. Вообще в России планировалось, судя по всему, издать полный перевод всех творений преп. Максима, и за это дело взялся, совместно с С.Л.Епифановичем, профессор Московской Духовной Академии М.Д.Муретов, трудами которого увидели свет житийные материалы, относящиеся к преп. Максиму Исповеднику[6].  Однако и это начинание опять было прервано трагическими событиями русской катастрофы.

Несколько позднее преп. Максим был "открыт" на Западе. В подобном "открытии" решающую роль сыграла книга известного католического богослова и патролога Х.Урса фон Бальтазара "Вселенская Литургия", впервые изданная в 1941 г., а затем в переработанном и дополненном виде – в 1961 г.[7] Написанная ярко и талантливо, она, хотя и в препарированном для современного западного читателя виде, представила все величие и мощь преподобного отца, как одного из величайших христианских мыслителей[8]. Благодаря в значительной степени этой книге преп. Максим, начиная с середины XX в., становится одним из наиболее изучаемых отцов Церкви среди западных исследователей: стало выходить (все в той же бельгийской серии "Корпус христианских авторов") отдельными томами критическое издание его творений, а количество книг и статей, посвященных различным аспектам его творчества и миросозерцания, нарастает с каждым годом[9]. Причем, в этом изучении наследия преподобного отца принимают участие как католические и протестантские, так и православные ученые. Одной из главных причин такого "межконфессионального интереса" к личности, творениям и богословию преп. Максима является, по мнению одного исследователя, то, что он был "единственным человеком, сумевшим соединить и сочетать в себе Восток и Запад, однако не смешивая их[10]. Среди православных исследователей творчества преп. Максима Исповедника особое и выдающееся место занимает Жан-Клод Ларше.

Родившись в 1949 г. в городке Бадонвилль на северо-востоке Франции в католической семье, он получил хорошее образование, уже в молодости занявшись изучением святоотеческого наследия (и особое внимание уделяя греческим отцам Церкви). Именно это знакомство с творениями святых отцов, а также общение с известным русским старцем Сергием (Шевичем), жившим в Париже и окормлявшим ряд известных людей (богослова Владимира Лосского, инока-иконописца Григория Круга и др.), побудило Ларше принять в 1972 г. Православие. После этого французский ученый, продолжая изучать святых отцов, неоднократно посещал Сербию, где некоторое время находился у преп.Иустина Поповича, в монастыре Челие под Вальевом. Также много раз он предпринимал поездки в Грецию,  общаясь на Святой горе с учениками и сподвижниками знаменитого старца Никифора Исихаста. После упокоения отца Сергия Ж.-К.Ларше присоединился к Сербской Православной Церкви, два прихода которой находятся в Мозеле. Там он живет и сейчас с женой и сыном, преподавая философию в гимназии. В 2001 г. епископ Западноевропейский Лука (Ковачевич) совершил его хиротонию во чтеца, а в следующем году – в иподиакона. В настоящее время Ж.-К.Ларше часто помогает владыке Луке в сербском приходе св. Саввы в Париже и в других местах обширной епархии, охватывающей Францию, Испанию и Бенилюкс. Таков жизненный путь этого одного из крупнейших современных православных богословов и патрологов. Этот путь наглядно являет, что Истина Православия свободно открывается для тех, кто искренне и с чистым сердцем взыскует ее[11].

Как богослов, Ж.-К.Ларше известен прежде всего рядом своих трудов, посвященных различным проблемам нравственно-аскетического богословия: "Исцеление духовных болезней", "Богословие болезни", "Исцеление умственных болезней. Опыт христианского Востока первых веков", "Это есть мое тело. Христианское понимание тела согласно отцам Церкви", "К вопросу об этике рождения. Элементы святоотеческой антропологии", "Бог не желает страдания людей", "Жизнь после смерти согласно Православному Преданию" и "Христианин пред лицом болезни, страдания и смерти"[12]. Как патролог (впрочем, патролога в данном случае невозможно отделить от богослова), Ж.-К.Ларше делает экскурсы в творчество многих отцов Церкви: преп. Иоанна Лествичника, аввы Дорофея, преп. Симеона Нового Богослова, преп. Макария Египетского и др.; его внимание привлекает также и духовное наследие современного старца Силуана Афонского. Но излюбленным автором среди славных отцов становится для Ж.-К.Ларше преп. Максим Исповедник.

Первым и самым фундаментальным трудом французского ученого, посвященным творчеству преп. Максима, является его докторская диссертация (на соискание доктора богословия, ибо Ж.-К.Ларше защищал еще и докторскую диссертацию по философии – "Исцеление духовных болезней"): "Обожение человека согласно святому Максиму Исповеднику"[13]. В данном фундаментальном труде (746 стр.) учение об обожении преп. Максима детально анализируется в многоразличных аспектах: здесь разбираются антропологические, христологические, пневматологические, экклесиологические, аскетические и т.д. основы этого учения. В результате автор приходит к выводу, что во всем святоотеческом богословии именно у преп. Максима названное учение достигает своего апогея – даже свт. Григорий Палама не придавал ему столь серьезного значения и не подвергал столь всестороннему рассмотрению[14]. Второй книгой Ж.-К.Ларше была монография, перевод которой на русский язык  ныне предлагается и о которой речь пойдет чуть ниже. Третьей же книгой, вышедшей совсем недавно, является сжатое, но чрезвычайно содержательное, обобщающее исследование о преп. Максиме[15]. Композиция его выдержана в классической схеме: первая часть посвящена жизни преподобного отца, вторая – его творениям, а третья – основным моментам его богословия. Эту книгу можно назвать итоговой, ибо здесь автор суммирует как результаты собственных исследований о преп. Максиме, так и результаты всего многоликого и многолетнего труда прочих ученых, изучавших его творчество. Кроме этих трех книг Ж.-К.Ларше написаны и весьма компетентные предисловия к французским переводам основных творений преподобного: "Вопросоответам к Фалассию"[16], "Амбигвам"[17], "Вопросам и недоумениям"[18], "Богословским и полемическим творениям"[19] и "Посланиям"[20]. Каждое из этих предисловий представляет своего рода небольшую, но мастерски написанную монографию, вводя читателя в многомерный мир богословия преп. Максима.

Что же касается предлагаемой русскому читателю книги французского православного ученого "Святой Максим Исповедник. Посредник между Востоком и Западом"[21], то здесь затрагивается несколько весьма сложных и, можно сказать, деликатных проблем творчества преп. Максима. Сама тема, обозначенная в заглавии книги, не является новой: уже упоминаемый Х.Урс фон Бальтазар констатирует: "Силовое поле Восток – Запад внутриположно мышлению Исповедника. Его по праву называют человеком, будоражащим Восток и Запад". Тут же католический богослов замечает, что в жизни и трудах преп. Максима обнаруживается главное: новое обретение "не подвергшейся изменению целостной традиции христианского Востока; но у него была все более определявшаяся тенденция: принести эти вновь обретенные богатства в Рим, обратить их на пользу Рима. Причем его Рим, как обнаружилось в конце, – это не преходящий оплот политической свободы, но покоящийся на внутренних евангельских основаниях оплот Православия"[22]. Если первая констатация не вызывает особых сомнений, то второе замечание, при относительной верности его, является сильной аберрацией внутренней интенции миросозерцания преп. Максима, для которого такой "римоцентризм" с его явными "папистскими" ассоциациями был глубоко чужд. Кроме того, намечая два противоположных полюса, т.е. "Восток" и "Запад", мы должны учитывать, как это точно подмечает английский православный патролог Э.Лаут, два существенных момента. Первый: в VII в., когда жил преп. Максим, "Запад" и "Восток" уже не были "частями единой неразделенной Церкви", ибо в этот век трудно обнаружить подобное единство; не случайно VI Вселенский Собор подверг анафеме как нескольких константинопольских патриархов, так и александрийского патриарха Кира и римского папу Гонория. Второй момент: сами понятия "Восток" и "Запад" в эпоху преп. Максима представляются достаточно расплывчатыми. Вряд ли Рим того времени можно отождествлять с "Западом", ибо в это время церковь в Северной Африке была достаточно автономна. Трудно определить и понятие "Восток", ибо такие ареалы христианского мира как Константинополь, Сирия, Палестина и Египет часто существовали, в силу определенных политических, этнических и религиозных причин, как некие "монады", иногда находившиеся лишь во "внешнем сцеплении" друг с другом[23].

Учитывая данные моменты, можно сказать, что на некоторое время в VII в. наметилось противостояние восточной (олицетворяемой преимущественно Константинополем) и западной (Рим, Северная Африка) частей христианской "ойкумены", которое было достаточно условным, ибо при жизни св. Софрония Иерусалимского существовали  совершенно иные векторы церковной жизни: Константинополь в союзе с Римом (патриарх Сергий и папа Гонорий) противостоял Иерусалиму; во время VI Вселенского Собора и после него Константинополь опять соединился с Римом, но уже на почве Православия, а не монофелитства. Преп. Максим, который волей обстоятельств вынужден был провести значительную часть своей жизни в Северной Африке и Риме, действительно не чувствовал никакой оппозиции "Востока" и "Запада", ибо для него всегда существовали только два взаимопротивоположных полюса: Православие и ересь. И заслуга Ж.-К.Ларше состоит в том, что в рассматриваемой книге он убедительно показал это. Весьма важным представляется нам вывод автора в первой части (где рассматривается зарождение споров об исхождении Святого Духа), что преп. Максим рассеивает нарождающееся недоразумение и вырабатывает точные критерии подлинно православного подхода к этой одной из самых серьезнейших проблем православного вероучения. Вторая часть книги, посвященная вопросу первородного греха, также, по нашему мнению, достаточно четко обозначает суть подхода к нему преподобного отца. Ж.-К.Ларше совершенно верно констатирует, что, при внешнем сходстве данного подхода со столь пререкаемым учением блаж. Августина, между двумя богословами наблюдаются принципиальные различия. Единственное замечание, которое хотелось бы сделать относительно этой части состоит в том, что нам кажется явно неадекватным обозначать взгляд преп. Максима на падшее человечество как "пессимистический". Понятие "пессимизм", как и определение "пессимистический", совершенно неприменимы к православному миросозерцанию и мироощущению, ибо Православие, как целостное мировоззрение, глубоко оптимистично. Взгляд преп. Максима, как и всех отцов Церкви, на падшее состояние человечества, естественно, был скорбным, но эта "скорбность" являлась лишь частью всецелой "радостности", которой и пронизано Православие, как религия веры, любви и надежды. Ведь Господом сказано: "В мире будете иметь скорбь; но мужайтесь: Я победил мир" (Ин.16,33) и "вы печальны будете, но печаль ваша в радость будет" (Ин.16,20). Наконец, и в третьей части своей книги, касающейся вопроса о примате римского папы, Ж.-К.Ларше ясно обозначает, что весь контекст миросозерцания преп. Максима был абсолютно чужероден этой позднейшей католической концепции. Здесь, конечно, наиболее затруднительным представляется факт "апологии папы Гонория" (вполне справедливо осужденного впоследствии VI Вселенским Собором), которая прослеживается в некоторых творениях преп. Максима. И вновь нельзя не согласиться с Ж.-К.Ларше, показавшим, что данный факт объясняется той конкретно-исторической ситуацией, в которой оказался преп. Максим, и, будучи акцидентальным, он нисколько не определял сути экклесиологии преподобного.

Таким образом, выводы автора книги по существу рассматриваемых в ней аспектов богословия преп. Максима, представляются нам вполне убедительными и аргументированными. Хотелось бы сделать два небольших замечания. Первое: в "Предисловии" Ж.-К.Ларше считает вполне актуальным ныне призыв отца Георгия Флоровского к "экуменизму во времени" и к тому, чтобы на пути к цели в межцерковном диалоге "вернуться к ситуации, которая существовала в первом тысячелетии". Как нам кажется, реальность и итоги экуменического движения столь печальны, что сам термин "экуменизм" с православной точки зрения стал безнадежно одиозным, а поэтому иллюзии, питаемые отцом Георгием и другими православными участниками в начале экуменического движения, полностью и навсегда рассеялись. И вообще вряд ли возможно возвращение к Церкви первого тысячелетия. Протестанты, как известно, пытались вернуться к первохристианской Церкви, и результаты такого "возвращения" вряд ли требуют каких-либо комментариев. Второе замечание носит частный характер: в примечании 6 к главе II автор делает упрек отцу Иоанну Мейендорфу и отцу Борису Бобринскому в склонности к пелагианству и признании "маргинальных" точек зрения Феодора Мопсуестийского и блаж. Феодорита Кирского за нормативные с позиции православной "акривии". Здесь, как кажется, следует различать точки зрения Феодора Мопсуестийского и блаж. Феодорита, хотя этот конкретный вопрос требует дополнительного исследования[24]. Были ли эти точки зрения созвучны воззрениям св. Кирилла Александрийского, согласуясь с общей святоотеческой традицией, или же они стояли "на обочине" этой традиции, – также предмет особого серьезного обсуждения[25]. Но в любом случае, позиция покойного отца Иоанна Мейендорфа, отраженная в его книге "Византийское богословие"[26], далеко отстоит от пелагианства, перспектива видения которого разворачивается в совсем иной "системе координат". Пелагианство (не только сам Пелагий, но и его ученики, особенно – Юлиан из Экланума) возникло как реакция на августиновское учение о первородном грехе, и чрезмерный акцент здесь на свободе человеческой воли и рассмотрение Божией благодати в качестве чего-то внешнего человеку был ответом на столь же однобокое решение проблемы взаимоотношения благодати и свободы воли у блаж. Августина[27]. На сей счет отец Иоанн совершенно справедливо говорит: "В византийском мире, где мысль Августина практически не имела никакого влияния, значение Адамова греха и его последствий для человеческого рода было понято совершенно по-другому чем на Западе"[28]. И своей задачей отец Иоанн ставил именно осмысление сути православного взгляда на первородный грех, который был выработан в раннехристианском и византийском богословии и который, в принципиальных моментах своих, до сих пор остается неизменным. Покойный протопресвитер мог ошибиться в деталях такого осмысления, но в целом он верно уловил основные параметры этого аспекта православного вероучения. Поэтому даже косвенный намек на его близость к пелагианству ("он использует определенные пелагианские аргументы") кажется нам некорректным.

Впрочем, эти замечания, естественно, не умаляют достоинств предлагаемой русскому читателю книги Ж.-К.Ларше. Выражаем надежду на то, что и прочие работы талантливого православного богослова и ученого будут в скором времени переведены на русский язык.

[1] Подробно о преп. Максиме см. нашу вступительную статью: Преподобный Максим Исповедник: эпоха, жизнь, творчество // Творения преподобного Максима Исповедника. Книга I. М., 1993, с.7 – 74. В новом переиздании этих переводов, которое в настоящее время выходит в свет, эта вступительная статья коренным образом переработана и расширена.

[2] Орлов И. Труды св. Максима Исповедники по раскрытию догматического учения о двух волях во Христе. Историко-догматическое исследование. Спб., 1888.

[3] В настоящее время, насколько нам известно, найдена кандидатская диссертация С.Л.Епифановича, которая готовится к публикации.

[4] Это эссе было сравнительно недавно дважды переиздано (в 1996 и 2003 гг.) в издательстве "Мартис" с нашим предисловием: "С.Л.Епифанович и его книга о преп. Максиме Исповеднике".

[5] Епифанович С.Л. Материалы к изучению жизни и творений преп. Максима Исповедника. Киев, 1917.

[6] Творения святаго отца нашего Максима Исповедника, ч.I. Житие преподобнаго Максима Исповедника и служба ему. Перевод, издание и примечания проф. М.Д.Муретова. Сергиев Посад, 1915. К вящему сожалению, этот труд, хотя и содержит много ценного, некорректен, с нашей точки зрения, по методу и принципу своего издания. Здесь делается попытка издать перевод некоего сводного "Жития" преподобного, которого в реальности не было, ибо существовало несколько отдельных редакций "Жития", а также чрезвычайно важные документы, относящиеся к последним годам жизни Исповедника ("Диспут в Визии" и др.). Критическое издание этих документов недавно увидело свет: Scripta saeculi VII vitam Maximi Confessoris illustrantia. Edid. P.Allen et B.Neil // Corpus Christianorum. Series Graeca, v.39. Turnhout – Leuven, 1999. Здесь же, в Бельгии, планируется выпустить в свет и критическое издание "Житий" преп. Максима. После выхода их в свет можно начать работу по изданию переводов житийных материалов о преп. Максиме, т.е. продолжить уже на новом уровне труд, начатый М.Д.Муретовым.

[7] Русский перевод значительной части ее печатался в ряде выпусков журнала "Альфа и Омега".

[8] См. на сей счет наше предисловие: Преподобный Максим Исповедник и его эпоха в изображении Х.Урса фон Бальтазара // Альфа и Омега, № 3 (14), 1997, с.98 – 105.

[9] Общий обзор основных тенденций в западных исследования о преп. Максиме см. в кн.: Nicols A. Byzantine Gospel. Maximus the Confessor in Modern Scholarship. Edinburgh, 1993.

[10] См.: Kattan A.E. Verleiblichung und Synergie. Grundzuge der Bibelhermeneutik bei Maximus Confessor. Leiden – Boston, 2003, S.XI (“ein Einziger Mensch Orient und Okzident in sich zusammenbrungen un zu vereinen vermochten, ohne sie zu vermischen”).

[11] Можно предполагать, что аналогичный путь обращения из католичества в Православие до Ж.-К.Ларше прошел покойный архиепископ Алексий (Ван дер Менсбрюгге). См. о нем статью А.С.Буевского: Православная энциклопедия, т.1. М., 2000, с.661-663.

[12] Мы называем только важнейшие труды Ж.-К.Ларше, отнюдь не претендуя на то, чтобы давать полную библиографию. См.: Larche J.-C. Therapeutique des maladeies spirituelles. Paris – Suresmess, 1991 (книга выдержала 4 издания); Idem. Theologie de la maladie. Paris, 1991 (три издания); Idem. Therapeutique des maladies mentales. L’experience de l’Orient chretien des premiers siecles. Paris, 1992; Idem. Ceci est mon corps. Le sens chretien du corps selon les Peres de l’Eglise. Geneve, 1996; Idem. Pour une ethique de la procreation. Elements d’anthropologie patristique. Paris, 1998; Idem. La vie apres la mort selon la Tradition orthodoxe. Paris, 2001; Idem. La chretien devant la maladie, la souffrance et la mort. Paris, 2002.

[13] Larchet J.-C. La divinization de l’homme selon saint Maxime le Confesseur. Paris. 1996.

[14] Ibid., p.677.

[15] Larche J.-C. Saint Maxime le Confesseur (580 – 662). Paris, 2003.

[16] Saint Maxime le Confesseur. Questions a Thalassios. Introduction par J.-C.Larcet. Traduction et notes par E.Ponsoye. Suresnes, 1992, p.7-44.

[17] Saint Maxime le Confesseur. Ambigua. Introduction par J.-C.Larchet. Avant-propos, traduction et notes par E.Ponsoye. Commentaires par le Pere Domotru Staniloae. Paris-Suresnes, 1994, p.9-84.

[18] Saint Maxime le Confesseur. Questions et difficultes (Quaestiones et dubia). Introduction par J.-C.Larchet. Traduction par E. Ponsoye. Paris, 1999, p.7-26.

[19] Saint Maxime le Confesseur. Opuscules theologiques et polemiques. Introduction par J.-C.Larchet. Traduction et notes par E.Ponsoye. Paris, 1998, p.7-108.

[20] Saint Maxime Le Confesseur. Lettres. Introduction par J.-C.Larchet. Traduction et notes par E.Ponsoye. Paris, 1998, p.7-62.

[21] Французское издание: Larchet J.-C. Maxime le Confesseur. Mediateur entre l’Orient et l’Occident. Paris, 1998.

[22] Урс фон Бальтазар Х. Вселенская Литургия. Преподобный Максим Исповедник // Альфа и Омега, № 3 (14), 1997, с.122.

[23] См.: Louth A. St. Maximus the Confessor between East and West // Studia Patristica, v.XXXII, 1997, p.334-335.

[24] Сам Ж.-К.Ларше признает, что учение блаж.Феодорита более богато оттенками, чем взгляд Феодора Мопсуэстийского".

[25] В частности, то место "Толкования на Послание к Римлянам" блаж. Феодорита, к которому отсылает Ж.-К.Ларше не вызывает у нас никаких возражений и недоумений. Здесь говорится, что Адам уже после преступления заповеди, когда он подпал смертному приговору, "в таком состоянии родил Каина, Сифа и других. И потому все, как происшедшие от осужденного на смерть, имели естество смертное. А такому естеству нужно многое, – и пища, и питие, и одеяние, и жилище, и разные искусства. Потребность же всего этого раздражает страсти до неумеренности, а неумеренность порождает грех. Посему божественный Апостол говорит, что когда Адам согрешил и по причине греха соделался смертным, то и другое простерлось на весь род. Ибо во вся человеки вниде смерть, потому что все согрешили. Ибо не за прародительский, но за свой собственный грех приемлет на себя каждый определение смерти". Творения блаженного Феодорита епископа Кирского. М., 2003, с.129. Смысл здесь довольно прозрачен: каждый человек приемлет такое определение смерти, поскольку обладает смертной природой, а потому он не может быть безгрешным, хотя может и должен стремиться избегать греха. Вряд ли такая точка зрения является "маргинальной" в святоотеческом богословии.

[26] см. русский перевод: Протоиерей Иоанн Мейендорф. Византийское богословие. Исторические тенденции и доктринальные темы. Минск, 2001, с.206-211. Правда, этот перевод очень неуклюж и местами некорректен.

[27] Краткую сводку основных положений пелагианства см. в кн.: Kelly J.N.D. Early Christian Doctrines. London, 1985, p.357-361.

[28] Протоиерей Иоанн Мейендорф. Указ. соч., с.206.