"Морг, анатомический театр, крематорий: что недопустимо? Часть II"

Откуда исходят опасения?

Завершающий этап кремации

Итак, человеку не дано ампутировать свою совесть. Каждым своим действием он соотносит себя с вечностью. Но если эта вечность — пасхальная, значит, отношение к телу становится радикально иным. Человек во всей его полноте — не голое самосознание, не ангел, но человек из тела и души. Это для языческого мировосприятия, скажем, эллинского или индийского, тело — тюрьма, из которой следует бежать.

Греческие мыслители называли тело темницей для души, пользуясь созвучием этих слов в эллинском языке ( — тело;  — могила): “многие считают, что тело подобно могильной плите (), скрывающей погребенную под ней в этой жизни душу. В то же время эта плита представляет собою также и знак (), ибо с ее помощью душа обозначает то, что ей нужно выразить, и потому тело правильно носит также название “сома” (). [...] душа терпит наказание — за что бы ... она его ни терпела, — а плоть служит ей оплотом, чтобы она смогла уцелеть, находясь в теле, как в застенке [...] пока та не расплатиться сполна, и тут уж ни прибавить, ни убавить ни буквы” (Платон, Кратил, 400с). Об этом же говорит Сократ в диалоге “Горгий”: “я слышал от одного мудрого человека, что теперь мы мертвы, и что тело — наша могила” (Платон, Горгий, 439a).

Кто этот мудрый человек и откуда приходит эта идея? По мнению А.Ф. Лосева, “тело как могила души — идея орфико-пифагорейская”[1]. Ее можно найти у пифагорейца Филолая, у которого Платон покупал через Диона пифагорейские книги и ездил к нему в Италию. Толкуя данное место “Горгия”, Климент Александрийский отмечает, что Платон под мудрым человеком понимал, видимо, Филолая[2]. “Здесь же Климент ссылается и на другого пифагорейца, Евсикфея, и пишет: “Свидетельствуют также древние теологи и прорицатели, что в наказание за некоторые преступления душа соединена с телом и как в могиле погребена в нем”. [...] Представление о теле как темнице и о теле как могиле души характерно и для орфиков с их дуалистическим отделением чистой, божественной души от испорченного и смертного тела. Идея эта была чужда ионийцам. Она порождена орфической космогонией, где из тела и крови растерзанного титанами Диониса происходят люди с их исконным дуализмом доброй воли и злой природы”[3]. Поскольку от титанов произошел человеческий род, наше естество “состоит из двух элементов — титанического и дионисического. Первый тянет нас к телесному, к земному. Второй — к возвышенному”[4].

Поэтому именно плоть препятствует душе иметь истинное познание: “душа туго-натуго связана в теле и прилеплена к нему, она вынуждена рассматривать и постигать сущее не сама по себе, но через тело, словно бы через решетки тюрьмы, и погрязает в глубочайшем невежестве” (Платон, Федон, 82е). Платон разовьет эту идею в символической картине жизни как темницы или пещеры, в которой люди томятся подобно узникам, и откуда они, как в театре теней, наблюдают за тенями — призрачными очертаниями истинной жизни, появляющимися перед ними на стенах пещеры (Платон, Государство. VII 514a – 517b).

Ощущение того, что именно телесность ввергает душу во всевозможные пороки и заблуждения, отлучая ее от истинного знания, проходит сквозь всю историю античности и получает свое завершение в стихах одного из последних языческих поэтов Паллада. В V веке он “высмеивает христианских монахов — но не за то, что они аскеты, а за то, что они недостаточно аскеты [...]. Этот автор [...] с такой страстью называет тело “болезнью”, “смертью”, “роком”, “бременем” и “неволей”, “тюрьмой” и “пыткой” для души, с такой нечеловеческой брезгливостью говорит о реальности пола и зачатия, а впрочем и самого дыхания, что становится ясно: не этому “последнему язычнику”, не его единомышленникам и братьям по духу было защищать права мудрой естественности против христианского аскетизма. [...] Паллад признает не очищение плоти, а очищение от плоти — смерть”[5].

Но не только эллинская культура усматривала в телесности помеху душе. Ценность тела, его значимость для человека отрицалась и в индийской религиозно-философской мысли. Примером столь негативного отношения к телу могут, в частности, служить увещевания бога Кришны, убеждавшего князя Арджуну начать сражение. Арджуна сокрушается о том, что в ходе битвы погибнет множество людей, среди которых — его наставники и учителя:

Лучше здесь, в этом мире просить подаянье,

досточестных наставников не убивая;

их, к добыче стремящихся, если убью я —

этой кровью навек свою пищу измажу.

 

Поразим ли мы их, иль они поразят нас —

тяжесть равная наши сердца сокрушает!

Вот сыны Дхритараштры стоят перед нами:

их убив, мы убьем в себе жизни желанье.

 

Состраданьем душа моя поражена,

страждет ум в ослепленье, не ведая дхармы.

Где решенья? Где благо? — меня научи же!

Ученик я твой, Кришна! К тебе припадаю.

/i> 

Ибо, пусть я достигну цветущего царства

на земле иль владычества над божествами

все равно — не смогу никогда заглушить

эту боль, что мне чувства сейчас иссушает.

На что Кришна замечает:

Говоришь о вещах ты мудрых,

только жалость твоя напрасна;

ни умерших, ни здесь живущих

мудрецы никогда не жалеют.

[...]

kак одежду изношенную бросая,

человек надевает другую,

так, сносив это тленное тело,

Воплощенный в другое вступает.

 

Неизбежно умрет рожденный,

неизбежно родится умерший;

Eсли ж все это неотвратимо —

то к чему здесь твои сожаленья?[6]

Для Кришны телесность, да и сама человеческая жизнь не представляют ценности. А стало быть, можно убивать. Так мироотрицающий нигилизм санкционирует нигилизм нравственный. Если плоть подобна сношенной одежде, если все круговращение жизни подчинено необходимости, тогда жалость — бессмысленна, состраданье — абсурдно, любовь — глупа, — и Арджуна, убежденный инфернальной логикой Кришны, завязывает кровавую битву, в которой истребляет множество своих наставников и учителей. Здесь мы видим, как нравственный закон, ведомый и язычникам, о чем писал апостол Павел (см. Рим 2:9–16), поглощается языческой религиозностью. Откровение Кришны попирает естественные человеческие чувства Арджуны, и у князя, увы, не хватает мужества отвергнуть советы лукавого “бога”.

Для библейской традиции, напротив, телесность не проклятие, но благословение. Тело — дом, который призван стать храмом. “Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святаго Духа, Которого имеете вы от Бога, и вы не свои?”, — обращается к христианам апостол Павел (1 Кор 6:19).

В этом смысле, как отмечает митрополит Антоний (Блюм), действительно, можно сказать, что христианство — “единственный материализм, который придает предельное значение материи, а также и истории человека, через Воплощение Бога вдруг получающего вечное измерение, трансцендентальное измерение; не в будущем, а вот сейчас, потому что Бог среди этой истории и человек делается каким-то удивительно большим”. Причина столь необычного определения в том, что, по мнению митрополита Антония, “центр христианства не только и не столько в этих этических принципах, сколько в историческом событии, которое ставит мир в совершенно новое соотношение с Богом, заставляет нас совершенно пересмотреть и природу, и масштаб человека, и природу, и личность Самого Бога, и даже материальный наш мир. Потому что если этот материальный мир оказался способным вместить Самого Бога, если какая-то частица, физическая частица этого мира могла соединиться с Самим Богом и в этом не сгореть, не быть разрушенной, а остаться  неприкосновенной, — то, действительно, и материя разверзается в наших глазах в совершенно небывалые масштабы”[7].

Отсюда понятно, почему в православной традиции тело умершего христианина воспринимается как святыня. Причиной тому не только догмат Воскресения, но и тот факт, что чин отпевания складывается в II-III веках, в эпоху гонений, когда каждый христианин был в той или иной степени исповедником, а многие оканчивали жизнь мученически. Тогда, действительно, отпевали святых и погребали святыни.

Это переживание смерти как свидетельства побуждало первых христиан видеть в ней исход к полноте общения с Богом. По мысли апостола Павла, благодаря смерти, христиане достигают того, к чему стремились при жизни — Христа. В послании к Филлипийцам апостол пишет: “для меня жизнь — Христос, и смерть — приобретение” (1:21).

Это древнехристианское отношение к смерти как к торжеству и победе проходит сквозь всю историю Византии и оттуда приходит на Русь. В середине XII веке новгородский епископ Нифонт, по происхождению грек, отмечал, что поминальный сорокоуст призван не умилостивлять, а прославлять. Об этом свидетельствуют "Вопрошания Кирика" — древнерусский памятник середины XII века, содержащий вопросы новгородских духовников Кирика, Саввы и Илии Нифонту и ответы на них. Исследователь текста, С. Смирнов, обращает внимание на то, что епископ-грек отстаивает более древнюю церковную традицию отношения к телам умерших: “В воззрении новгородского владыки на средства примирения с Богом есть также выдающиеся особенности. Кирик понимает сорокоуст как средство умилостивления Бога за человеческие грехи; Нифонт же разрешает петь сорокоуст и по дитяти потому что "не ради грехов мы поем над мертвыми, но как над святыми"”[8].

В Последовании погребения тело усопшего именуется мощами, подобно престолу его кадят с четырех сторон и обращаются к Богу с молитвой о причислении усопшего к лику Небесной Церкви: “Со духи праведных скончавшихся, душу раба Твоего, Спасе, упокой, сохраняя его во блаженной жизни, яже у Тебе, Человеколюбче”[9]. Священник Павел Флоренский называл чин отпевания “малой канонизацией”.

К сожалению, реальность не всегда совпадает с упованием. И в наши дни во время отпеваний в большей степени приходится молиться о прощении грехов, нежели прославлять. И все-таки хотя далеко не все усопшие являют пример жизни во Христе, мы по-прежнему просим Бога, Который “так возлюбил мир, что отдал Сына Своего Единородного” (Ин 3:16), отворить для них врата Его Царствия.

Однако зачастую именно это благоговейное отношение Церкви к телам умерших, это пасхальное ожидание воскресения вызывает у людей, поверхностно знающих о христианстве, но причисляющих себя к христианам, антипатию к работе патологоанатомов.

Действительно, если после смерти тело уходит в прах, а душа — в предожидание воскресения, если в час восстания из мертвых человек будет подобен Воскресшему Христу, то возникает вопрос о том субстрате, из которого будет воссоздана человеческая плоть. А вдруг в прозекторской умершему человеку будет причинен некий ущерб? Ведь тело призвано к воскресению, а если его на кусочки разобрать, то что же воскресать-то будет? Во всяком случае, в СССР именно апелляция к религиозным мотивам позволяла родственникам умерших добиваться отмены вскрытия[10]. Этот же аргумент “от христианства” приводят противники трансплантологии. Этим же пытаются объяснить осторожное отношение Церкви к кремации. Однако проблема анатомических театров и крематориев — это не проблема воскресения тел.

Дело в  том, что именно таким образом шантажировали древних христиан гонители, убеждая их поклониться языческим богам: вы верите в воскресение, а мы вас сожжем и пепел развеем! И еще в первые века был дан ответ на эти вопрошания: Бог Воскресения — Творец. Поэтому можно не беспокоиться о судьбе своей плоти. Можно без сомнений вверить ее Автору мироздания. Бог властен над стихиями, поэтому картину грядущих событий Иоанн Богослов (I век) описывает так: “Тогда отдало море мертвых, бывших в нем, и смерть и ад отдали мертвых, которые были в них; и судим был каждый по делам своим” (Откр 20:13). Поэтому во II веке писал апологет Минуций Феликс: “По твоему, и для Бога погибает то, что перестали видеть наши близорукие глаза? Всякое тело — иссыхает ли оно, становясь прахом, растворяется ли, делаясь влагой, превращается ли в горсть пепла или в тонкую струю дыма — исчезает для нас, но сохраняется для Бога, хранящего элементы. Мы не боимся, как вы думаете, никакого ущерба при любом способе погребения, но придерживаемся старого и лучшего обычая предавать тело земле”[11].

Реальный опыт Воскресения, даруемый в Таинствах Церкви, и прежде всего, в Евхаристии, давал силы тем из христиан, кого язычники бросали на съедение зверям. В самом начале II века святой Игнатий Богоносец, младший современник и ученик апостола Иоанна Богослова, обращается к римским христианам с просьбой не лишать его мученической смерти за Христа: “Умоляю вас: не оказывайте мне неблаговременной любви. Оставьте меня быть пищею зверей и посредством их достигнуть Бога. Я пшеница Божия: пусть измелют меня зубы зверей, чтоб я сделался чистым хлебом Христовым. Лучше приласкайте этих зверей, чтоб они сделались гробом моим и ничего не оставили от моего тела, дабы по смерти не быть мне кому-либо в тягость... О если бы не лишиться мне приготовленных для меня зверей! Молюсь, чтоб они с жадностью бросились на меня. Я заманю их, чтоб они тотчас же пожрали меня, а не так, как они некоторых побоялись и не тронули”[12]. Молитва святого была услышана. Игнатий был растерзан зверями во мгновение ока.

И в более позднее время христиан не волновала судьба тела после их смерти. Так, святая Моника, мать блаженного Августина, жившая в IV веке, умерла вдали от родины. Друзья спрашивали ее перед смертью, “неужели ей не страшно оставить свое тело так далеко от родного города. Ничто не далеко от Бога, — ответила она, — и нечего бояться, что при конце мира Он не вспомнит, где меня воскресить”[13].

Итак, первые христиане не беспокоились о судьбе своего тела, зная, что в “день оный” душа достроит свой дом. И эта трезвость не будет утрачена Церковью и в последующие времена. Так, едва оканчиваются гонения, как появляется монашество. На смену исповедникам приходят подвижники. В монашестве акцент меняется. Тело — не столько жертва, которую надо принести, чтобы наследовать вечную жизнь, сколько поле битвы за свое спасение. Теперь тело воспринимается, скорее, как арена борьбы, как место, где проявляют себя страсти, как пространство преодоления страстей, отлучающих от Небесного Царствия. Но раз борьба за Царствие ведется здесь, то и плоды этой борьбы подаются тоже здесь, в этой жизни. Чтобы там встреча со Христом была радостной, она должна свершиться еще здесь. Причем, это встреча не только ума с евангельской информацией. Это встреча всего человека с Богом.

О том, что человек уже в этой жизни призван к общению с Богом и в телесном аспекте своей сложной психосоматической природы размышлял преподобный Иоанн Лествичник: “Думаю, что человек не может быть назван совершенно святым, если прежде не освятит сего брения (т. е. тела), и некоторым образом не преобразит его, если только возможно такое преображение во временной жизни”[14].

Тем самым в православной аскетике восхождение человека к Богу исполняется в приобщении всего его телесно-душевного состава нетварным божественным энергиям. А сама эта возможность приподняться над временем и уже отчасти жить в вечности, обусловлена личностным бытием человека.

Мы уже отмечали уникальность христианского отношения к материи: и тело тоже призвано к вечной жизни. Парадоксальным образом, монахи, имеющие опыт этой благодатной жизни во Христе, с глубоким смирением относились к себе самим, тем более к своему телу. На Руси носителем этой традиции был преподобный Нил Сорский. “В своем предсмертном завещании, преподобный Нил, заповедуя ученикам бросить тело его в пустыни — в пищу зверям, или закопать его в яму с презрением, написал: оно тяжко согрешило пред Богом и недостойно погребения; а затем прибавил: сколько в моей силе было, старался я не пользоваться никакою честью на земле в той жизни; так пусть будет и по смерти”[15].

Итак, с православной точки зрения, никакие манипуляции с телом не причиняют вреда самому умершему. Кому же они могут угрожать? — Не мертвым, но живым. Именно весть о том, что мы “не умираем насовсем”, что мы призваны к Воскресению, ко встрече со Христом, определяет ту меру ответственности, которую надо иметь в виду при работе с телами умерших. За каждый свое действие, мысль и жест человек ответит Богу. Иными словами, при работе с телами умерших врач может покалечить себя. Так каким же образом следует работать в анатомическом театре?

О чем говорит история патологоанатомии?

Истории патологоанатомии в России уже почти три сотни лет. В войне со шведами Петр I осознал необходимость медицинской службы. Его указом еще в 1700 году предписано в домовые и патриаршие богадельни принимать больных и престарелых, а для лечения таких больных определять лекарей. В 1706 году первый российский военный госпиталь организовал в Москве по приказу Петра I врач Николай Бидлоо. При госпитале была открыта и врачебная школа. Затем в Петербурге создаются еще три госпиталя. На базе этих медико-хирургических школ начинает развиваться отечественная патологическая анатомия. В 1754 году Святейший Синод по ходатайству П.З. Кондоиди разрешил желающим воспитанникам семинарий поступать в эти медико-хирургические школы.

Парадокс в том, что столь благоприятные условия для развития патологоанатомии сложились в империи, население которой исповедовало Православие. Казалось бы, наиболее традиционная форма христианства — и вполне спокойное отношение к развитию медицинской науки.

Это тем более необычно, что в те же годы на просвещенном Западе далеко не везде можно было легально производить вскрытия. Так, не только в первую половину XVIII века, но и много позднее, в середине XIX века, в Англии рессурекционисты еще убивали людей с целью продать ученым их трупы. В 1831 году в Великобритании было завершено следствие по делу известных рессурекционистов Вильяма и Бишопа, убивших на продажу 60 человек[16]. Почему на Западе столь негативно относились к вскрытиям? Дело в том, что человеческие органы издревле использовались в языческих и оккультных практиках.

Так, во II веке жители Римской империи всерьез опасались, что после смерти их тела разберут на части и используют в магических целях. О распространенности этих опасений писал Апулей: “Говорят, что даже в могилах покойники не могут оставаться неприкосновенными и из костров, из склепов добываются оставшиеся части трупов на гибель живущим. И старые чародейки в самую минуту погребальных процессий успевают с быстротою хищных птиц предвосхищать уже другие похороны”[17].

В эпоху позднего средневековья и Возрождения также имел место всплеск интереса к магии и алхимии. Опасаясь того, что их тела будут использоваться в тех или иных “колдовских действах”, христиане Запада всячески препятствовали исследованию тел умерших. Впрочем, и из этого правила были исключения.

В России же за все это время мы не встречаем собственно богословско-философских возражений против анатомических театров. В стране, в которой была и свобода слова, и мыслители уровня Достоевского и Толстого, не звучало ни единого голоса против освоения медицинской премудрости на препаратах, приготовленных из тел умерших. Даже жалобы священников на то, что “разобранные телеса хоронить не можно”[18] — протест, скорее, эстетический, нежели богословский... Более того, начиная с XIX века, мы имеем ряд примеров, когда те, кто работал на трупах, одновременно были подвижниками православной молитвы.

Так, монахиня Амвросия (Оберучева) свое медицинское образование получала в Санкт-Петербургском Женском Медицинском Институте, который был открыт в 1897 году и впервые в России готовил женщин-врачей (после революции переименован в Ленинградский Первый Мединститут). В своих воспоминаниях она повествует о том, как им повезло с преподавателем анатомии, который был столь увлечен своим предметом, что и сами студенты “занимались с большой любовью”. Далее она пишет: “Помню, я была в анатомическом, изучала нервы на верхних конечностях, уже было поздно (десять часов), все стали уходить, но мне еще хотелось поработать, и я так увлеклась, что осталась одна. Громадный зал, масса столов с частями человеческого тела. Передо мной рука, которая меня так заняла, — какие здесь мудрые законы механики, какое изящество во всем построении, красота, и за всем этим я не вижу смерти, мне чувствуется во всем только жизнь и потому мне не страшно”[19].

Чем она мотивирует свое увлечение анатомией? — Ответственностью за здоровье будущих пациентов: “Я считала, что на нас, будущих врачах, лежит такая страшная ответственность, что мы не имеем права пропускать занятия. [...] Однажды ассистент профессора хирургической анатомии даже заметил, что Оберучева делает операцию как бы на живом (я действительно с увлечением спешно перевязывала сосуды, как на живом, боясь опасности кровотечения)”[20].

Итак, по заключению будущей монахини-исповедницы, прошедшей вместе с оптинскими монахами многие советские тюрьмы и лагеря: “Многие говорили, что анатомия вызывает чувство брезгливости, но это тогда, когда пойдешь смотреть из любопытства, а если сначала изучить раздел теоретически, то видишь не смертные останки, а живой организм”[21].

Эту позицию разделял и канонизированный Русской Церковью хирург, он же — архиепископ Лука (Войно-Ясенецкий). В знаменитых “Очерках гнойной хирургии”, удостоенных сталинской премии, он пишет о своих “экспериментах на трупах”[22], посредством которых он выявлял пути распространения гнойного воспаления. Проясняя картину развития болезни, эти опыты позволяли ему спасать жизни пациентов. Вот как святитель пишет об опытах, позволивших ему дать подробное описание гнойных воспалений полости рта и глотки, малоизученных в ту эпоху: “Инъекции окрашенной желатины на трупах … пролили яркий свет на некоторые наши клинические наблюдения, очень долго остававшиеся для нас непонятными[23].

Когда врача-архипастыря терзали сомнения о богоугодности его хирургических штудий на трупах, ему было послано вразумление, укрепившее святителя в необходимости его научных трудов.

Святитель-хирург так описывает это событие: “я ... еще два года продолжал работу, которая нередко была связана с необходимостью производить исследования на трупах. И не раз мне приходила мысль о недопустимости такой работы для епископа. Более двух лет еще я продолжал эту работу и не мог оторваться от нее, потому что она давала мне одно за другим очень важные научные открытия, и собранные в гнойном отделении наблюдения составили впоследствии важнейшую основу для написания моей книги “Очерки гнойной хирургии”. В своих покаянных молитвах я усердно просил у Бога прощения за это двухлетнее продолжение своих работ по хирургии, но однажды моя молитва была остановлена голосом из неземного мира: “В этом не кайся!”. И я понял, что “Очерки гнойной хирургии” были угодны Богу, ибо в огромной степени увеличивали силу и значение моего исповедания имени Христова в разгар антирелигиозной пропаганды”[24].

В своей автобиографии святитель Лука поясняет, что смущало его душу: ради хирургии он временно оставил епископское служение, отказавшись занять по предложению заместителя Патриаршего местоблюстителя митрополита Сергия (Страгородского) одну из свободных архиерейских кафедр: “В конце 1933 года я был освобожден и уехал в Москву. Господу Богу было, конечно известно, что я затеваю новый тяжко греховный шаг, и Он предупредил меня крушением поезда, которое, к сожалению, только напугало меня, но не образумило. В Москве первым делом явился я в канцелярию Местоблюстителя, митрополита Сергия. Его секретарь спросил меня, не хочу ли я занять одну из свободных архиерейских кафедр. Оставленный Богом и лишенный разума, я углубил свой тяжкий грех непослушанием Христову повелению: Паси овцы Моя — страшным ответом: “Нет”[25].

Но Бог не попустил епископу забыть о своем призвании: “Я чувствовал, что благодать Божия оставила меня. Мои операции бывали неудачны. Я выступал в неподходящей для епископа роли лектора о злокачественных образованиях и скоро был тяжело наказан Богом. Я заболел тропической лихорадкой Папатачи, которая осложнилась отслойкой сетчатки левого глаза”[26]. Когда после операции в глазной клинике епископ Лука лежал с завязанными глазами, его “опять внезапно охватило страстное желание продолжить работу по гнойной хирургии. Я обдумывал, — повествует он далее, — как снова написать наркому здравоохранения, и с этими мыслями заснул. Спасая меня, Господь Бог послал мне совершенно необыкновенный вещий сон, который я помню с совершенной ясностью и теперь через много лет. Мне снилось, что я в маленькой пустой церкви, в которой ярко освещен только алтарь. В церкви неподалеку от алтаря у стены стоит рака какого-то преподобного, закрытая тяжелой деревянной крышкой. В алтаре на престоле положена широкая доска, и на ней лежит голый человеческий труп. По бокам и сзади престола стоят студенты и врачи и курят папиросы, а я читаю им лекции по анатомии на трупе. Вдруг я вздрагиваю от тяжелого стука и, обернувшись, вижу, что упала крышка с раки преподобного, он сел в гробу и, повернувшись, смотрит на меня с немым укором. Я с ужасом проснулся...”[27]. Несмотря на этот сон, епископ Лука еще два года активно занимался исследованиями в области гнойной хирургии, о чем впоследствии и сокрушался в своих покаянных молитвах. Подчеркнем — он каялся не в том, что исследовал на трупах пути распространения гнойной инфекции, а в том, что, увлекшись научными экспериментами, забыл о своем архиерейском призвании.

“Таинство смерти”: возможные альтернативы

Итак, врачи-христиане относятся к телам умерших с благоговением. Но на рубеже минувших веков мы встречаем и иные подходы к проблеме смерти. Возможны были две альтернативы: либо принимать смерть как норму существования, игнорируя ее трагичность, либо впадать в отчаяние перед ее неотвратимостью. И здесь сопоставимы позиции двух современников — ученого-естественника, профессора Императорского Московского Университета Михаила Никифорова и философа Василия Розанова.

В своих Основах патологической анатомии Никифоров пишет: “Как умирание всего организма, так и его отдельных частей — лишь в известных условиях составляют из себя патологический процесс: так, смерть организма от старости едва ли представляется ненормальным явлением, а должна рассматриваться как естественный, встречающийся у всех организмов, живущих при условиях бытия на земном шаре, конец их существования...”[28].

Розанов, касаясь темы смерти в “Смерти Ивана Ильича” Льва Толстого, скажет об этом совсем иначе: "Страх смерти, вселенный в каждого человека", о котором говорит Толстой, есть [...] страх не навеянный, не внушенный, как он думает, но страх, с рождением в нас входящий и, по мере приближения к завершению земного существования, более и более нами овладевающий. Это не есть предчувствие только нас ожидающего; это есть ощущение нами в себе носимого, ощущение того, что присутствует, замешивается в каждый наш жизненный акт. [...] В каждый момент своей жизни мы носим в себе труп... [...] Отсюда некоторые особенности качества смертного страха. Человек не боли умирания боится, и также страх смерти не есть страх за судьбу этих стихий, из которых состоит его тело и, кажется часто ему, состоит он весь. Это — страх человека за лицо свое; ужас перед тем, что не имеет в себе никакого лица...”[29].

Какую бы позицию мы не выбрали — христианское благоговение, стоическое спокойствие или экзистенциальный ужас, в любом случае, очевидно, что тело умершего человека неспособно возразить против бесчестного отношения к нему. С момента попадания в анатомический театр оно полностью во власти участников учебного процесса. И это безмолвное непротивление трупа зачастую провоцирует на издевательства над ним. Увы, но то, что может происходить в анатомичках, стало притчей во языцех. Известны случаи, когда при приготовлении препаратов валяются бесхозные части тел, когда студенты глумятся над трупами, вставляя им в зубы папиросы и т.д. Самому умершему человеку эти издевательства не вредят. Но они калечат будущих врачей. На уровне профессиональном опасность в том, что такой медик перенесет свое глумливое отношение к умершему на живых. На уровне же посмертия понимание того, что и умерший, и участники учебного процесса, все идем ко дню воскресения — позволяет восполнить этические нормы медицинской морали бытийным содержанием — пасхальной онто- и эсхатологией.

Здесь вполне уместно обратиться к знаменитому пари, которое Паскаль предложил атеистам. В данной ситуации оно будет звучать так: если Бога нет, а врачи будут добросовестно исполнять свой долг, они ничего не потеряют, оставшись людьми; если же Бог есть, и они не изменят своему врачебному призванию, то за чертой смерти им не будет стыдно за то, что они когда-то с бесчестием отнеслись к телам умерших. Действительно, ведь “нет для человека ничего важнее его участи; нет для него ничего страшнее вечности”[30].

Безусловно, перспектива встречи тех, кто обучается, с теми, на чьих телах обучались, а также с собственной совестью и с Богом, налагает определенные ограничения как на преподавателей, так и на студентов. В свете Пасхи процедуры в морге и анатомическом театре должны производиться в пределах, не отлучающих их участников от той славы, в которую призван войти каждый человек, независимо от того, кто он и где находится его тело.

Тоже самое справедливо и по отношению к кремации. Умерший восстанет из мертвых, как бы не распорядились его телом. Но для родственников умершего такой способ погребения, при котором от любимого человека остается лишь урна с пеплом, в большей степени символизирует безнадежность и безысходность, нежели гораздо более древний образ погребения в землю. Телесное погребение характерно для большинства древних цивилизаций от неолита до мегалита, а также для древнего Египта, иудаизма, христианства и ислама. Согласно этим представлениям, в конце времен умершие вновь выйдут из чрева земли. Отсюда понятна и древнейшая, восходящая к неолиту, символика погребения: семя зарывают в землю, чтобы оно проросло.

Неслучайно, именно к этому образу обращается Господь и Бог наш Иисус Христос, поясняя ученикам смысл Своих Крестных мук: Истинно, истинно говорю вам: если пшеничное зерно, пав в землю, не умрет, то останется одно; а если умрет, то принесет много плода. Любящий душу свою погубит ее; а ненавидящий душу свою в мире сем сохранит ее в жизнь вечную. Кто Мне служит, Мне да последует; и где Я, там и слуга Мой будет. И кто Мне служит, того почтит Отец Мой. Душа Моя теперь возмутилась; и что Мне сказать? Отче! избавь Меня от часа сего! Но на сей час Я и пришел. Отче! прославь имя Твое. Тогда пришел с неба глас: и прославил и еще прославлю. (Ин 12:24-28).

Погребение в землю дает надежду живым. Образ брошенного в землю зерна возводит скорбящих родственников и друзей почившего к реальности Воскресения. Именно этим объясняется церковная рекомендация, по возможности, хоронить усопших, не кремируя их.

[1]Лосев А.Ф. Комментарии // Платон. Сочинения. Т. 1.; М., 1990. С. 806.

[2]Там же.

[3]Там же.

[4]Зелинский Ф.Ф. Древнегреческая религия. Киев, 1993. С. 87.

[5]Аверинцев С.С. Поэтика ранневизантийской литературы. М., 1997. Сс. 25—26.

[6]Бхагавадгита. Пер. с санскрита, исследование и примечания В.С. Семенцова. М., 1999. Сс. 16 — 18.

[7] Антоний (Блум), митрополит. О вере и Церкви. М., 1992. С. 12.

[8]Смирнов С. Древне-русский духовник. М., 1913 г. С. 125.

[9] См. подр.: Епископ Афанасий (Сахаров). О поминовении усопших по Уставу Православной Церкви. СПб. 1995. Сс. 149 — 153.

[10] Калитеевский П.Ф. Краткое пособие для клинического патолога. М., 1979. С. 85.

[11] Минуций Феликс. Октавий // Богословские Труды. №22. М., 1981. С. 161.

[12] Игнатий Богоносец. Послание к римлянам / Писания мужей апостольских. Рига, 1994. Сс. 330-331.

[13] Августин Аврелий. Исповедь блаженного Августина, епископа Гиппонского. Кн. VIII, 11. М., 1991. С. 230.

[14] Преподобный Иоанн Лествичник. Лествица, 15:51. ТСЛ, 1908, с. 120.

[15]Архимандрит Иустин, ректор Костромской Духовной Семинарии. Преподобный Нил Сорский и его устав о жительстве скитском. Без вых. С. 16.

[16] Краткий обзор см: Гулькевич Ю.В. Развитие отечественной патологической анатомии / Многотомное руководство по патологической анатомии. М, 1963. Т.1 Сс. 65 — 86.

[17]Апулей. Золотой Осел. 2.20. Лениздат, 1992. С. 26.

[18] Там же. С. 67.

[19] Амвросия (Оберучева), монахиня. История одной старушки. Без вых. Сс. 20 — 21.

[20] Там же. С. 21.

[21] Там же.

[22]Войно-Ясенецкий В.Ф., профессор. Очерки гнойной хирургии. М., Медгиз., 1946. Сс. 46.

[23]Там же, Сс. 44.

[24]Святитель Лука Крымский (Войно-Ясенецкий). Я полюбил страдание. М., 2001. Сс. 78-79.

[25]Там же, с. 76.

[26]Там же, с. 77.

[27]Там же, с. 78.

[28]Никифоров М. Основы патологической анатомии. Элементарный курс общей и частной патологической анатомии.  М., 1913. С. 78

[29]Розанов В.В. По поводу одной тревоги гр. Л.Н. Толстого / Легенда о Великом Инквизиторе Ф.М. Достоевского. М., 1996. Сс. 396-397.

[30]Паскаль Блез. Мысли. М., 1995. С. 193. Отметим, что предвосхищая Сартра и Камю, Паскаль обращает внимание на то, сколь странные люди эти атеисты: “Неужели они полагают, будто доставляют нам большую радость, говоря, что, по их мнению, наша душа — всего лишь дуновение ветерка, облачко пара, и к тому же говоря это тоном надменным и самодовольным? Разве, напротив, не нужно говорить об этом с грустью, как о самой печальной вещи на свете?” (Там же. С. 194).