"Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и историософские категории святой Руси. Часть 2"

Святая Русь в исторических песнях. В этом жанре народного творчества также часто встречается Святая Русь. В песне "Князь Роман и Марья Юрьевна", включающей много сказочных мотивов, Марья убегает из плена. Дорогу ей преграждает река, на другой стороне которой она видит колоду и обращается к ней:

Ой же ты, колода белодубова!
Перевези меня через быстру реку,
А выйду на Святую Русь,
Вырежу тебя на мелки кресты,
На чудны образы
И вызолочу червонным
Красным золотом (Песни 1986: 41).

Песнь кончается тем, что "колода белодубова" помогла Марье Юрьевне переправиться через реку, чудесное дерево вывезли на Святую Русь, нарезали из него множество мелких крестов, вероятно, нательных и разослали по святым церквам.

В песне "Гибель полонянки" повторяется ситуация Марьи Юрьевны. Красна девица бежит из плена, на берегу реки видит перевозчика и обращается к нему:

Перевези-ка ты меня на ту сторону,
К отцу, к матери, к роду-племени,
К роду-племени, на Святую Русь! (Песни 1986: 49)

Здесь нам кажется интересным сочетание родоплеменного сознания с общенациональным, христианским. Девица стремится не только на Святую Русь, но и к своему роду-племени. Сила родо-племенного сознания такова, что девица отказывается выйти замуж за перевозчика-мордвина (такова была цена за перевоз, им назначенная), она бросается в реку и тонет. По контексту можно понять, что она не захотела выйти замуж и потому, что стремилась домой на Святую Русь, и потому, что перевозчик был мордвином, и потому, что он был некрещеным.

Святая Русь и Московское царство. Своеобразное звучание получает тема Святой Руси в песне "Часовой у гроба Ивана Третьего":

Уж ты светлое наше
Красно солнышко,
Красно солнышко,
Уж ты светишь, солнышко,
Во весь долгий день.
Свети во весь день,
Освети ты, солнышко,
Москву каменну,
Москву каменну.
Во Москве-то каменной,
Во Святой Руси,
Во Святой Руси,
У собора-то было
У Успенского,
У Успенского,Молодой казак с ружьем
На часах стоит,
На часах стоит,
Богу молится… (Песни 1986: 93)[1]

В этой песне особенно подчеркнуто несколько моментов:
а) Святая Русь — это страна, где светит красно, светло солнышко (контаминация по народной этимологии понятий светлый и святой);
б) столица Святой Руси переместилась из Киева и Новгорода в Москву;
в) одним из символом Святой Руси является Успенский собор московского Кремля;
г) часовой Святой Руси, стоя на часах, Богу молится. Это последняя деталь примечательна: автор песни хочет напомнить известный стих Псалтыри: "Если Господь не охранит города, напрасно бодрствует страж" (Псл. 126:1). Часовому мало быть на страже и бодрствовать, надо помнить о Боге и молиться Тому, кто действительно охраняет город.

Исторические песни так же, как духовные стихи, часто употребляют понятие Святая Русь как естественное, не требующее пояснений, как нечто реально существующее, но без всякой гордости или превозношения, так что иногда создается впечатление, будто выражение Святая Русь принадлежит лишь поэтике древнерусской литературы. Приведем такой пример:

Еще есть ли на Святой Руси такова трава,
Чтоб которая росла, трава, без корени… (Песни 1986: 422)[2]

Только внимательное изучение контекста позволяет различить не только собственно поэтические, но и смысловые оттенки в употреблении понятия "Святая Русь". Так же, и понятие "мать-сыра-земля" никак не может быть предметом лишь поэтики древнерусской литературы, поскольку заключает в себе один из древнейших мировоззренческих пластов народного сознания. Многие исторические песни московского периода начинаются с конкретизации места действия, при этом время отходит на второй план или же не конкретизируется совсем. Приведем один пример:

Что у нас было на Святой Руси,
На Святой Руси, в каменной Москве… (Песни 1986: 114)

Такое начало настолько характерно, что перечислить все случаи его употребления невозможно (см. Песни 1986: 114, 140; Собрание 1986: 52, 53, 160, 161, 162, 335).

Выражение Святая Русь в фольклоре вкладывается в уста даже противников Руси. В песне "Сборы польского короля на Русь"[3] вначале говорится от автора о нашествии на Святую Русь поляков, а в конце уже сам король "заклинает сам себя":

Не дай, Боже, ходить на Святую Русь,
Ни мне, королю, ни брату моему! (Песни 1986: 177)

Спустя более ста лет по образцу предыдущей была написана песня "Бегство Лещинского". Там встречается несколько мотивов. Во-первых, автор жалуется, что царская служба (петровские войны) "повывела на Святой Руси добрых молодцев"; во-вторых, автор приписывает Лещинскому похвальбу "побывать на Святой Руси"[4]; в-третьих, русское войско называется "светлорусской силой"; в-четвертых, Лещинский почти слово в слово произносит слова Сигизмунда из предыдущей песни. Он "заклинается" следующим образом:

Что не дай, Боже, бывать да на Святой Руси,
Что да во сильном во царстве да во Московском,
Что ни мне, братцы, Лещинскому, ни моим детям! (Песни 1986: 394)

.

В песне "Возвращение Филарета" обращает на себя внимание ее завершение; речь идет о Михаиле Федоровиче — сыне патриарха Филарета:

А ему (царю) сдержати царство Московское
И вся земля святорусская (Песни 1986: 183).[5]

Здесь, как видим, различаются царство Московское и Святая Русь. Понятие Святая Русь шире понятия Московского царства. Нельзя ли в связи с этим предположить, что Московское царство есть только ядро огромной Святой Руси, хотя бесспорным центром и Московского царства, и Святой Руси является Успенский собор в Москве.

Святая Русь и (или) Третий Рим. Проблема соотношения Святой Руси и Третьего Рима возникает сама собой. Впервые, согласно М. Фасмеру, она была поставлена Л. Майковым (см. Фасмер 1987: 3,584), т. е. очень поздно — в конце XIX века. Во многих работах, посвященных этой теме, выражение "Святая Русь" предстает одним из вариантов термина "Третий Рим", при этом теряется сама специфика понятия "Святая Русь". Оно становится даже излишним, поскольку перекрывается Третьим Римом. Однако, на наш взгляд, — и об этом свидетельствуют не только исторические или литературные произведения, но и сама история, ее фактология — идею Святой Руси не следует смешивать или отождествлять с идеей Третьего Рима, скорее их следует сопоставлять, а иногда и противопоставлять. Здесь мы сделаем несколько попутных замечаний.

Во-первых, сама идея Третьего Рима не была чисто политической или агрессивной; в ней был очень силен религиозно-охранительный аспект. Вследствие известного исторического факта Русь осознала себя наследницей павшей Византии и хранительницей Православия. И именно для хранения Православия укреплялась государственность. Нельзя забывать, что павший Константинополь был не только Вторым Римом, но и Новым Иерусалимом. Русь приняла также и "иерусалимское" измерение своего нового призвания: Третий Рим был призван хранить Новый Иерусалим. И если отождествлять идею Святой Руси с какой-либо другой — близкой ей по духу и по содержанию — идеей, то таковой может быть как раз идея Нового Иерусалима.

Во-вторых, можно предположить — хотя на этот счет не сохранилось никаких прямых высказываний — что идея Третьего Рима вначале имела своим ядром идею Святой Руси, как более древнюю, привычную, широко известную в народе. Позже произошло своеобразное грехопадение государственности: задачи величия и могущества царства постепенно становились самоцелью, теряли духовную основу, а их осуществление иногда шло в ущерб Святой Руси и ее идеалам, что с особой напряженностью проявилось в конфликте царя Алексея Михайловича и патриарха Никона, а позже в церковных реформах Петра I и Екатерины.

В-третьих, понятие Святая Русь встречается в литературных памятниках, которые принято относить к самому раннему периоду истории Древней Руси, в то время как понятие Третий Рим, начиная лишь с конца XV — начала XVI века. А. В. Карташев отмечает, что понятие Святая Русь начинает встречаться в книжной письменности тоже только с XVI века, а до этого его можно найти лишь в фольклоре (см. Карташев 1956: 29-30). И это наводит на мысль, что идея Святой Руси в некотором смысле была присвоена сторонниками идеи Третьего Рима. Государство нуждается в Святой Руси, как тело нуждается в душе; отделение души от тела означает смерть. Но Святая Русь нуждается в государстве лишь относительно. Тело можно убить, но душу убить нельзя, — ее можно погубить союзом с нечистой силой. Также и Святая Русь может жить в симфонии с государством лишь до тех пор, пока оно не потребует от нее вместо симфонии подчинения. Итак, Святая Русь и Третий Рим — два разных нередко конфликтовавших между собой идеала: государственного могущества и святости[6].

Недоразумения и столкновения при реализации этих идеалов происходили всегда, но заметное разделение между ними явственно обозначилось в XVI веке; подмена же святости государственной мощью совершилось в XVII веке. Идеальный князь в Древней Руси понимался как служитель и жертва во имя Православия, царь стал хранителем и защитником Православия. История России дает немало таких примеров, когда государство начинало борьбу против Святой Руси. Она же противостояла государству и отстаивала свои духовные ценности только в случаях явных нарушений симфонии. Одной из таких форм сопротивления Святой Руси наступлению Третьего Рима можно считать юродство. Оно расцветает на Руси именно в XVI веке, когда, с одной стороны, вера начинает отождествляться с обрядом, с другой, царь для достижения своих личных или государственных целей не останавливается перед убийством церковных иерархов. В ответ на это Святая Русь как бы уходит в подполье, в низы, а юродство становится не только особым видом святости, но и формой духовного сопротивления. Святая Русь XVI века — это не Иван Грозный, а св. Василий Блаженный и многие другие юродивые. Храм Покрова на Рву (или Троицкий) был построен по случаю взятия Казани, но и Россия, и весь мир знают его как храм Василия Блаженного, и стал он не символом воинских побед, государственной мощи или зодческих устремлений Ивана Грозного, а символом Святой Руси.

Святая Русь и священная топография в XVII в. Открытое столкновение между идеалами святости и государственности, между Святой Русью в лице Нового Иерусалима и Третьим Римом произошло и в XVII веке. Наиболее остро этот конфликт проявился в двух событиях: конфликте между царем и патриархом по поводу соотношения священства и царства и в строительстве Никоном Нового Иерусалима.

Вначале скажем о первом конфликте, происшедшем в 1656-58 годах на почве разного понимания сущности взаимоотношений церковной и государственной власти. У царя Алексея Михайловича постепенно появились претензии на руководство и церковными делами. Позиции царя и патриарха можно сформулировать в четырех пунктах. Царь:
а) главная забота царя — забота о Церкви, ибо если в Церкви все будет хорошо, то и в государстве все будет крепко;
б) царь поручает патриарху вести церковные дела и дарует ему различные привилегии;
в) царь имеет власть через своих чиновников судить духовенство (за исключением патриарха) в мирских делах;
г) царь может ставить церковных иерархов, раздавать церковные должности по своему усмотрению. Как видим это не просто попытка вмешательства в церковные дела, а стремление руководить Церковью вместо патриарха. Ответ патриарха:
а) забота о Церкви, возглавление ее и управление ее делами принадлежит не царю, поскольку царь лишь один из членов Церкви,[7] а священству; ведь не священники помазываются царскою рукою, а цари помазываются на царство рукою священника;
б) царь не может "поручать" патриарху управлять Церковью, поскольку патриарх не от царя принимает свой сан, а от церковного собора;
в) царь не имеет права судить священное сословие; согласно всем церковным канонам священство подлежит церковному, а не светскому суду;
г) царь также не имеет права выбирать и ставить на церковные должности угодных ему людей, это внутрицерковное дело.

В споре с царем патриарх несколько раз повторил следующую формулу — "священство преболе царства есть". Либеральные историки ее перевели ("священство выше царства") и приписали Никону, тогда как она принадлежит свт. Иоанну Златоусту. На этой основе Никон почти единогласно был обвинен в претензиях на государственную власть, в стремлении стать над царем и над государством. Однако, ни факты, ни внимательное чтение грамот патриарха или других документов той эпохи этих обвинений не подтверждают, по крайней мере, не подтверждают однозначно. Никон совсем не так ставил вопрос, как ему приписывают: кто выше, царь или патриарх? Никон писал, что царь и патриарх не выше один другого, ибо их власть имеет один источник — Бога. И именно это является залогом симфонии в их взаимоотношениях. Царь "выше" в государственных делах, но поскольку государственные реформы могут иметь серьезные последствия для Церкви, царь принимает решение "в совете" с патриархом, ведь патриарху виднее возможные последствия реформ или законов для Церкви. Патриарх "выше" царя в Церкви, но и тут важнейшие решения он принимает вместе с царем, ибо церковные реформы могут отразиться на государственной жизни. Есть документальные свидетельства, что Никон считал унижением своего патриаршего достоинства занятие мирскими государственными делами, что случилось один раз, когда царь отправившись в поход, на два года оставил на патриарха все государственные дела. Как видим, этот конфликт легко укладывается в противостояние Третьего Рима и Святой Руси.

Теперь коротко коснемся второго события. В 1656 году патриарх начинает воздвигать двойную наземную икону: иконотопос Небесного Иерусалима, описанного в Откровении св. Иоанна Богослова, и иконотопос иерусалимского храма Воскресения Христова вместе со Святой Землей, включив в нее все главные места, связанные с земной жизнью Спасителя[8]. В Новом Иерусалиме — фактически Новой Палестине — патриарха Никона были свои Иордан, Назарет, Вифлеем, Капернаум, Рама, Вифания, Фавор, Ермон, Елеон, Гефсиманский сад, Голгофа, в чем можно видеть характерное для религиозного мышления желание иметь икону, образ, изображение почитаемого святого, города, реки, горы. В стороне от суеты Третьего Рима патриарх воздвигал новую духовную столицу Святой Руси, и характерно, что столицей этой мыслился монастырь Воскресения Христова.

Об этом стремлении через священную топографию воссоединить разделенное пространством и временем свидетельствует древнерусская топонимика, в которой сохранилось немалое количество палестинских названий. Иорданы, Фаворы, Сионы, Гефсимании, Иерусалимские долины можно и ныне встретить в самых неожиданных местах России, не говоря уже об окрестностях Свято-Троицкой Сергиевой лавры. Священную топографию находим позже у прп. Серафима Саровского, который в подражание патриарху Никону, спустя полтора столетия, назвал многие места своей "пустыньки" под Саровом евангельскими именами: Назарет, Иерусалим, Вифлеем, Фавор, Кедронский поток, река Иордан (Афанасьев 1993: 50), однако, ни XVIII, ни в XIX веке это уже ни у кого не вызывало никакого сопротивления или обвинений в адрес великого святого. Итак, по замыслу патриарха Никона Святая Русь — это икона Святой Земли.[9]

Священную иконичную топографию Святой Руси можно представить в виде спирали: алтарь " храм " детинец (кремль) " город (с посадом и "концами") " княжество (епархия) " страна (Святая Русь) " Горний Иерусалим (Царство Небесное). Поскольку алтарь есть икона Небесного Иерусалима, то у описанного нами круга совпадают начало и конец — совпадают в Горнем Иерусалиме, соединяются как образ и Первообраз. Эту схему можно представить и в следующем виде: алтарь есть икона Небесного Иерусалима, храм — икона алтаря, монастырь — икона храма, град — икона монастыря, епархия, княжество — икона града, Святая Русь — икона епархии (княжества), града, монастыря, храма, алтаря и Горнего Иерусалима. При этом вся страна осознается как одна большая наземная икона, как земное царство устрояемое во образ Царства Небесного. Святая Русь — это образ Божий Руси, это идеальная светлая божественная икона Руси, это та ее часть, которая на Страшном Суде удостоится Царствия Небесного. Построить Царство Божие на земле невозможно, и такой заповеди у христианина нет, но можно иконично обустроить землю во образ Небесного Иерусалима, тем самым освящая свое пребывание на земле, подготавливая себя к переходу в вечность. Русь стремилась охватить, пронизать священной иконичной топографией все обжитое пространство, вся страна представала одной огромной иконой. Эта паниконичность изначально понималась в двух планах, и воиконовление земли шло в двух направлениях, устремляясь и к Святой Земле Палестины с ее центром, святым градом Иерусалимом, и к Иерусалиму Небесному, к Царству Божию.

.

Святая Русь в петровские времена. Святая Русь упоминается и в песнях о Петре I. Правда, царь и Святая Русь чаще противопоставляются. Но иногда Святая Русь упоминается просто как данность, например, в песне "Петр за границей" говорится, что царь-государь вернулся оттуда "во Святую Русь" (Песни 1986: 351). Здесь Святая Русь в некотором смысле просто противопоставлена загранице. Также и в песне о смерти Петра Русь называется святой:

Что у нас было на Святой Руси,
В Петербурге в славном городе… (Песни 1986: 392)

Здесь, как видим, Петербург остается центром Святой Руси. Несмотря на все перемены петровского времени, несмотря на то, что поборники Святой Руси видели в Петре антихриста и не принимали тех реформ Петра, которые разрушали Святую Русь, — город, построенный Петром, включается автором песни в Святую Русь. Этому может быть несколько объяснений. Во-первых, Святая Русь неуничтожима и перенесение столицы ничего не может изменить в глубинах Руси — Руси Святой. Во-вторых, мистический центр Святой Руси динамичен: он был в Киеве, в Новгороде, во Владимире, в Москве, а ныне насильно перенесен в Петербург. Но главное состоит в том, что в народном сознании видимый центр может не совпадать с мистическим, избранным Богом центром Святой Руси.

Служба "Всем святым, в земле Российской просиявшим". Праздник святым, прославившимся в российской земле был учрежден в XVI веке, но во второй половине XVII века он был предан забвению, вероятно потому, что русские церковные традиции, не имевшие аналогов в греческих богослужебных книгах, подвергались сомнению. Празднование (2-я неделя по Пятидесятнице) было восстановлено на Поместном Соборе 17-18 годов XX века. Служба составлена святителем-исповедником Афанасием (Сахаровым) и утверждена Собором.

На Малой вечерне в стихире на стиховне поется: "О, преславнаго чудесе! Христа ради подвизавыйся треблаженный собор русских святых ко врагом Святыя Руси всегда является оружие обоюдуострое, пожиная сих вышения". В этой стихире лик русских святых выступает как защитник Святой Руси, как обоюдоострое оружие против ее врагов. Самое интересное выражение здесь —оружие обоюдоострое. Оружие святых — молитвы, но почему это оружие обоюдоострое? Как нам кажется, речь идет о том, что оно направлено не только и не столько против физических врагов Святой Руси, которые хотят поработить страну, но и против врагов невидимых, "против духов злобы поднебесных" (Еф. 6:12), которые хотят поработить души обитателей Святой Руси и которых святые при жизни победили своим духовным подвигом. Нападение врагов Святой Руси может произойти и по попущению Божию, как наказание за грехи. Поэтому лик святых молится не только о даровании победы над врагом, но и за весь народ, оказавшийся недостойным Святой Руси и понесший заслуженное наказание.

На Великой вечерне в известнейшей стихире на стиховне поется: "Новый доме Евфрафов, уделе избранный, Русь Святая, храни веру православную, в ней же тебе утверждение". Здесь Святая Русь является "избранным уделом", она не сама присвоила себе такое именование. Как "дом Евфрафов" дан потомству Авраама по обетованию, так же Святая Русь дана ее жителям на хранение. Святая Русь — хранительница Православия, но вместе с тем именно Православие служит залогом утверждения Руси. Выше говорилось, что выражение Святая Русь употребляется всего три раза, но в Службе часто употребляется словосочетание Русь Православная. При этом, как можно понять по контексту, эти два понятия выступают как смысловые синонимы. Русь Святая — это обязательно Русь Православная. Например, в богослужении утрени имеется следующий седален: "…Единому Царю и Богу нашему возопиим: слава Тебе, Русь Православием освятившему, слава Тебе, святыя многия в ней прославльшему…". Как видим, согласно седальну Господь дважды освятил Русь — вначале принятием Православия, и вслед за тем собором просиявших в ней святых. Об этом поется в стихире 1-го гласа на литии (Великая вечерня): "Веселися, Русь православная, сих (русских святых — В. Л.) Отечество земное".

На Великой вечерне (стихира на Господи воззвах) поется: "Приидите соборы Российстии, сущия в стране нашей восхвалим… сии бо воистину делы и словесы, и многовидным житием, и от Бога даровании соделашася святии, и Руси тезоимение святости подаша…" В этой стихире связывается воедино Святая Русь и ее святые: именно святые, просиявшие на Руси сделали ее, говоря современным языком, тёзкой святости, т. е. Святой Русью.

В тексте этой службы (канон утрени), а также на иконе праздника есть греки, болгары, сербы, украинцы, молдаване, немцы, карелы, венгры, татары, алеуты и др., которые вне зависимости от национальности вошли в Святую Русь. Итак, Святая Русь не мононациональна, в ней "нет различия между иудеем и Еллином, потому что один Господь у всех, богатый для всех призывающих его" (Рим. 10: 12).

В конце XIX века архимандрит Леонид (Кавелин) составил полный месяцеслов всех русских святых и подвижников и озаглавил его "Святая Русь". В современном издании "Истории Русской Церкви" митрополита Макария (Булгакова) имеется приложение к каждому тому; оно также называется "Святая Русь", и в нем приводится список всех святых, в земле Российской просиявших. Как собор российских святых понимал Святую Русь о. Сергий Булгаков. Его проповедь в день памяти "Всех святых, в земле Российской просиявших" так и называется "Русь святая" (см. Булгаков 1987: 347; ср. Ильин 1995: 272). В. Н. Топоров высказывается на эту тему следующим образом: "Образ… Святой Руси полнее всего передает собор святых, предстателей перед Богом и одновременно дар Ему от Святой Руси" (Топоров 1995: 11).

[1] Далее говорится, что казак молится о том, чтобы "православный царь" Иван III встал из гроба и посмотрел на войско, готовое к походу на Казань. Возможно, в подтексте заложена мысль и о помощи внуку — тоже Ивану Васильевичу и уже коронованному царю. [2] Травой здесь называются рекрут, а корнем — мать. [3] В песне рассказывается о походе Сигизмунда III осенью 1612 года на Москву с целью освободить осажденный в Кремле польский отряд. Неудачная осада лежавшего на пути в Москву Волока Ламского заставила польского короля отступить. [4] Напомним, что в песне речь идет о втором периоде царствования Лещинского, когда он занял польский трон с помощью Франции и был осажден русскими войсками в Гданьске. [5] Обратим вниманиена употребление глагола "держать". Абсолютная монархия, столь близкая по духу Петру, считает, что содержит источник власти в самой себе, и в этом смысле она является формой обожествления власти, а, следовательно, самообожествления. Самодержавие в этом отношении противоположно абсолютизму, поскольку признает, что не имеет власти в самом себе: самодержец получает власть из единственного источника власти — от Бога, и самодержец только "держит" эту власть. Начиная с Ивана III, эта идея постоянно высказывается в древнерусской полемической и художественной литературе. [6] Для сравнения только упомянем о многовековом (962-1806) существовании "Священной Римской империи", с конца XV века — "Священной Римской империи германской нации". В данном случае священной (или святой — можно перевести и так) называется империя, т.е. государство. Для русского сознания и менталитета было характерна твердая убежденность в том, что государство не может быть священным. Святыми могут быть отдельные представители государства — князья, бояре. Но характерно, что на Руси не было ни одного святого царя (причисление к лику святых страстотерпцев в 2000 году императора Николая II и его семьи только подтверждает это своеобразное "правило"). Итак, империя для русского сознания не может быть святой. В древнерусской литературе, пожалуй, только князь Курбский, находясь уже в Польше и изучая западноевропейскую историю, один раз назвал Московское Царство "святорусской империей". [7] Это был спор о месте царя в Церкви: царь есть сначала христианин, а потом царь или наоборот? Или так: царь представляет только Третий Рим или же и Рим, и Святую Русь? Более подробно о такой постановке проблемы говорится в нашей статье: Валерий Лепахин. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Сомбатхей, 1999. С. 48-66. [8] "Местность, выбранная Никоном для осуществления своего замысла, — пишет Лев Лебедев, — поразительно подобна в важнейших точках палестинским местам! Похожи на свои палестинские первообразы горы Елеон и Фавор, хотя и копируют их в уменьшенном виде; похожи возвышенности, окружающие Новый Иерусалим. Но особенно поражает своей схожестью с Иорданом река Истра! Это почти точная копия Иордана и по ширине, и по виду своих берегов" (Лебедев 1995: 144). [9] Замысел патриарха Никона во всей его глубине, красоте и иконичности не был понят и оценен, ибо патриарх по своим богословским иконографическим представлениям стоял выше своего времени. Когда судили Никона, на второе место из десяти было поставлено обвинение в строительстве Нового Иерусалима и именовании себя патриархом Нового Иерусалима. Но главная идея патриарха состояла в том, что икону, образ, символ следует понимать — в согласии с учением Святых Отцов — в широком смысле: икона не только образ, писанный красками на доске, но все, что возводит ум человека к Боговидению и Боговедению. Новый Иерусалим патриарха Никона — это не копия, не подмена и не отрицание Иерусалима географического, а его реальная, видимая топографическая икона. Такое понимание творения Никона снимает все политические, церковные и богословские проблемы и несправедливые обвинения в адрес патриарха. Литература

Аскольдов 1967 — С. А. Аскольдов. Религиозный смысл русской революции. // Из глубины. Сборник статей о русской революции. Париж., 1967.
Бердяев 1946 — Н. Бердяев. Русская идея. Париж, 1946.
Бессонов 1864 — П. Бессонов. Калеки перехожие, т. 1-2, вып. 1-6. М., 1861-1864.
Библиотека 1997 — Библиотека литературы Древней Руси, т. 5. СПб., 1997.
Булгаков 1987 — Прот. Сергий Булгаков. Слова, поучения, беседы. Париж, 1987.
Былины 1986 — Былины. Л., 1986.
Варенцов 1860 — В. Варенцов. Сборник русских духовных стихов. С-Пб., 1860.
Волошин 1984 — М. Волошин. Стихотворения и поэмы в двух томах. Париж, 1984.
Гоголь 1994 — Н. В. Гоголь. Собрание сочинений в 9-ти томах. М., 1994.
Достоевский 1990 — Ф. М. Достоевский. Полное собрание сочинений в 30 томах. Л., 1972-1990.
Есенин 1980 — С. А. Есенин. Собрание сочинений в шести томах. М., 1977-1980.
Иванов 1987 — Вячеслав Иванов. Собрание сочинений, т.1-4. Брюссель, 1971-1987.
Иларион 1994 — Митрополит Иларион. Слово о законе и благодати. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Ильин 1995 — И. А. Ильин. Для русских. Избранное. М., 1995.
История 1908 — История русской литературы. Под ред Е. В. Аничкова и др., т.1-2. М., 1908.
Казин 1998 — Александр Казин. Последнее царство (русская православная цивилизация). С-Пб., 1998.
Карташев 1953 — А. В. Карташев. Православие и Россия. // Православие в жизни. Нью-Йорк, 1953.
Карташев 1956 — А. В. Карташев. Воссоздание Св. Руси. Париж, 1956.
Клычков 1985 — Сергей Клычков. Избранная поэзия. Париж, 1985.
Клюев 1969 — Николай Клюев. Сочинения, т.1-2. Мюнхен, 1969.
Ключевский 1969 — В. О. Ключевский. Церковь и Россия. Париж, 1969.
Ключевский 1989 — В. О. Ключевский. Собрание сочинений в 9-ти томах, т.4. М., 1989.
Колесов 1986 — В. В. Колесов. Мир человека в слове Древней Руси. Л., 1986.
Концевич 1993 — И. М. Концевич. Стяжание Духа Святого в путях Древней Руси. М., 1993.
Лепахин 1999 — Валерий Лепахин. Новый Иерусалим и Третий Рим (Топографическая иконичность. Иконотопос Москвы. Иконичное зодчество патриарха Никона). // К проблеме образования Московского государства. Материалы междисциплинарного семинара 29 января 1999 г. Сомбатхей, 1999.
Лепахин 2000 — Валерий Лепахин. Икона и иконичность. Сегед, 2000.
Лермонтов 1981 — М. Ю. Лермонтов. Собрание сочинений в четырех томах. Л., 1981.
Лихачев 1994 — Д. С. Лихачев. От Илариона и до Аввакума. // Памятники литературы Древней Руси. XVII век. Книга третья. М., 1994.
Малахов 1997 — В. Малахов. "Свята Русь": спроба феноменологiчного аналiзу. // Духовна спадщина Киiвскоi Русi. Вип. 1. Одеса, 1997.
Некрасов 1978 — Н. А. Некрасов. Сочинения в трех томах. М., 1978.
Памятники 1986 — Памятники литературы Древней Руси. Вторая половина XVI века. М., 1986.
Песни 1986 — Исторические песни. Баллады. М., 1986.
Пушкин 1979 — А. С. Пушкин. Собрание сочинений в 10-ти томах. М., 1977-1979.
Русь 1995 — Русь Святая. Краткая иллюстрированная история Православия на Руси. М., 1995.
Северянин 1988 — Игорь Северянин. Стихотворения. М., 1988.
Серафим 1992 — Серафим (Соболев), архиепископ. Русская идеология. С-Пб., 1992.
Собрание 1986 — Собрание народных песен П. В. Киреевского. Тула, 1986.
Соловьев 1967 — Владимир Соловьев. О христианском единстве. Брюссель, 1967.
Стихи 1991 — Стихи духовные. М., 1991.
Тальберг 1992 — Н. Д. Тальберг. Святая Русь. СПб., 1992.
Толстой 1964 — А. К. Толстой. Собрание сочинений в 4-х томах. М., 1963-1964.
Топоров 1995 — В. Н. Топоров. Святость и святые в русской духовной культуре. Т. I. Первый век Христианства на Руси. М., 1995.
Тютчев 1966 — Ф. И. Тютчев. Лирика, т.1-2. М., 1966.
Утопии 1995 — Русские утопии. СПб., 1995.
Утопия 1991 — Утопия и утопическое мышление. Антология зарубежной литературы. М., 1991.
Фасмер 1987 — Макс Фасмер. Этимологический словарь русского языка. В четырех томах. М., 1987.
Федотов 1973 — Г. П. Федотов. Россия, Европа и мы. Париж, 1973.
Федотов 1985 — Г. П. Федотов. Святые Древней Руси. Париж, 1985.
Федотов 1988 — Г. П. Федотов. Лицо России. Париж, 1988.
Федотов 1991 — Г. Федотов. Стихи духовные. Русская народная вера по духовным стихам. М., 1991.
Флоровский 1981 — Прот. Георгий Флоровский. Пути русского богословия. Париж, 1981.
Хомяков 1969 — А. С. Хомяков. Стихотворения и драмы. Л., 1969.
Чижевский 1959 — Dmitrij Tschizewskij. Das heilige Russland. Russische Geistesgeschichte I. 10. – 17. Jahrhundert. Hamburg, 1959.