"Иконичный образ святости: пространственные, временные, религиозные и историософские категории святой Руси. Часть 3"

Открытие Святой Руси в XIX веке. В первой половине этого столетия происходит новое открытие Святой Руси. Славянофилы заметно активизируют собирание фольклора, и тогда читающая публика начинает замечать довольно частое употребление в былинах, в народных песнях выражения "Святая Русь".[1] О Святой Руси начинают писать: славянофилы с сочувствием, придавая этому выражению характер исторического и историософского понятия, западники же — с насмешкой или с издевательством, что встречается и ныне. Нельзя не обратить внимания на то, что в полемическом задоре ни одна из сторон не смогла поставить проблему на научно-историческую или культурологическую основу, не захотела подойти к ней не как к идеологическому яблоку раздора, а как к определенному феномену русской религиозной и политической истории, явлению русского фольклора, русской духовности и ментальности. Вместе с тем следует отметить, что славянофилы по сравнению с западниками были более наблюдательны, заметно глубже понимали суть проблемы, что мы и попытаемся показать. Принято думать, что славянофилы были исторически слепы в своем преклонении перед допетровской Русью. Однако, именно со славянофилов началось трезвое отношение к России как к некоему антиномичному единству святой и грешной Руси.

Алексей Степанович Хомяков. Тему Святой Руси — земной и небесной, видимой и невидимой — Хомяков развивает в четырех стихотворениях. В первом — "России" ("Гордись! — тебе льстецы сказали", 1839 г.) — поэт предостерегает Россию от гордости своим избранничеством, которое для поэта несомненно. Нельзя гордиться ни огромными пространствами страны, ни природными богатствами, ни военной силой и мощью. Поэт призывает Россию к смирению, к вере, правде, любви и молитве. Только они дают стране истинное величие — величие перед Богом.

Бесплоден всякий дух гордыни
Неверно злато, сталь хрупка,
Но крепок ясный мир святыни,
Сильна молящихся рука! (Хомяков 1969: 111)

В другом стихотворении — "Не говорите: "То былое"" (1844 г.) — поэт призывает Русь к покаянию за грехи отцов, за все постыдное, что было в истории страны, за все те события, в которых она оказалась недостойна своего высокого призвания.

За всё, за всякие страданья,
За всякий попранный закон,
За темные отцов деянья,
За темный грех своих времен,
За все беды родного края, —
Пред Богом благости и сил
Молитесь, плача и рыдая,
Чтоб Он простил, чтоб Он простил! (Хомяков 1969: 124)

В третьем стихотворении, озаглавленном также "России" ("Тебя призвал на брань святую", 1854 г.), поэт находит еще более сильные слова для описания грехов России:

В судах черна неправдой черной
И игом рабства клеймена;
Безбожной лести, лжи тлетворной,
И лени мертвой и позорной,
И всякой мерзости полна! (Хомяков 1969: 136)

Но в этом же стихотворении Хомяков говорит и об избранности страны, о ее предназначении, причем, с особой силой и уверенностью. Напомним, что согласно Священному Писанию, избранность не предполагает обязательной святости, поэтому Хомяков напоминает:

О, недостойная избранья,
Ты избрана! скорей омой
Себя водою покаянья,
Да гром двойного наказанья
Не грянет над твоей главой! (Хомяков 1969: 137)

Нельзя не обратить внимания — это даже бросается в глаза — что в фольклоре ничего не говорится об избранности Святой Руси. Хомяков недаром проводит параллель с Ветхим Заветом, который не раз повествует о жестоких наказаниях, которым Бог подвергал избранный народ за отступничество, идолопоклонство и другие грехи. До Хомякова Святая Русь понималась в двух измерениях: как народный русский идеал, к которому следует стремиться, как страна, услышавшая призыв, обращенный ко всем ("Будьте святы, ибо Я свят" — Лев.11: 44; 1Фес.4: 7), и как "остаток" или "корень" — т. е. та часть Святой Руси, которая действительно свята уже здесь в этом мире (это святые подвижники, монастыри, храмы, церковное искусство и словесность). Хомяков же несколько раз употребляет слово "избранный", и именно в том значении, в котором оно употреблено в Ветхом Завете по отношению к избранному израильскому народу. И здесь следует отметить новое качество в понимании Святой Руси у Хомякова и у славянофилов: избранность — это не привилегия, а ответственность и тяжкое бремя, Бог наказывает избранного "двойным наказанием", поэтому поэт напоминает:

Но помни: быть орудьем Бога
Земным созданьям тяжело.
Своих рабов Он судит строго,
А на тебя, увы! как много
Грехов ужасных налегло! (Хомяков 1969: 136)

В последнем стихотворении на эту тему — "Раскаявшейся России" ("Не в пьянстве похвальбы безумной", 1854 г.) — поэт призывает:

Иди! светла твоя дорога:
В душе любовь, в деснице гром,
Грозна, прекрасна, — Ангел Бога
С огнесверкающим челом! (Хомяков 1969: 138)

В этом стихотворении поэт подчеркивает, что необходимо прежде очистить себя покаянием, и лишь это может уберечь от ошибок. Но очистившись покаянием, Русь обретает как бы пророческое сознание, она идет уже не по своей воле, а по Божественному зову. И совершенно очевидно, что Хомяков накладывает на историческую миссию Руси важнейшие ограничения: она должна идти светлой дорогой, прежде всего она должна иметь любовь в душе, и она должна быть грозной по отношению только к врагам Христианства, Православия. В последнем четверостишии нельзя не заметить иконописного мотива. Русь в изображении поэта выступает как Ангел Бога. Но если на иконах (и в сказаниях о чудотворных иконах) Ангел держит в руках огнесверкающий меч (или огнепалящий), то у хомяковского Ангела Руси огнесверкающее чело, т.е. он несет не войну, а просвещение огнем и светом Христовой веры.

Николай Васильевич Гоголь. Заметное место занимает тема Святой Руси у Гоголя. Мы обратимся только к "Выбранным местам из переписки с друзьями", поскольку наиболее своеобразно она развита именно там. В письме X — "О лиризме наших поэтов" — Гоголь говорит что источник всякого истинного лиризма есть Бог. И этот высший строгий и торжественный лиризм, близкий к библейскому, слышен у русских поэтов особенно часто, когда они пишут о России и царе, когда они пророчествуют о призвании и великом будущем Руси (Гоголь 1994: 6,37-39). Как бы предвидя упреки или обвинения в национальной гордости, писатель замечает: "Зачем же ни Франция, ни Англия, ни Германия не заражены этим поветрием и не пророчествуют о себе, а пророчествует одна только Россия? — Затем, что сильнее других слышит Божью руку на всем, что ни сбывается в ней, и чует приближенье иного Царствия" (Гоголь 1994: 6,39)[2]. Здесь, как видим, Гоголь выделяет три момента: 1) перед другими странами также открыт этот путь, 2) Россия более отзывчива, она слушает и слышит Бога, Его призыв, 3) Россия воспринимает жизнь эсхатологически. Напомним, что идея Третьего Рима в свое время на Руси также во многом опиралась на эсхатологические ожидания и предчувствия конца света в 7000 (1492) году.

В письме XXXI Гоголь высказывает еще одну дорогую для него мысль. Именно поэзия (а не история или философия) может и обязана показать Россию: не ту, которую показывают "квасные патриоты" и не ту, которую навязывают "очужеземившиеся русские", а ту, которую она извлечет из нас же и покажет так, что все скажут в один голос:  "Это наша Россия" (Гоголь 1994: 6,185). Святая Русь — это русские люди, только чтобы почувствовать и понять это, надо заглянуть в глубины внутреннего рая человеческой души, где каждый человек свят, как был свят Адам до грехопадения.

Федор Иванович Тютчев. Обсуждение темы Святой Руси невозможно без упоминания Тютчева. В понимании поэтом Святой Руси есть два мотива, которые позже стали очень популярны в писаниях философов, поэтов и всех, касавшихся этой темы: во-первых, Святая Русь у Тютчева — это объект и предмет веры; во-вторых, Святая Русь — это земля, на которой явственно чувствуется присутствие Божие и Его святых, это земля, "исхоженная" Христом. Его известнейшее четверостишие на эту тему стало притчей во языцех в свое время у западников, а ныне у представителей постмодернизма. Ныне редко кто относится к нему всерьез и также всерьез пытается проанализировать. Приведем его, несмотрю на широкую известность.

Умом Россию не понять,
Аршином общим не измерить:
У ней особенная стать —
В Россию можно только верить (Тютчев 1984: 212).

Столько заметок написано об этих строках с иронией, а иногда и с издевкой. Но ведь они написаны зрелым поэтом в возрасте 63 лет. И если иметь в виду, что в стихотворении речь идет о Святой Руси, то претензии к стихотворению отпадают. Действительно, Святую Русь можно сделать объектом рациональных изысканий, но это задачка не для Декарта; такой подход не раз доказал свою бесплодность и в конце концов выливался лишь в насмешки и пародии. Действительно, ученые-гуманитарии вынуждены признать, что исторические судьбы Руси не укладываются целиком в схемы и категории западноевропейской позитивистской исторической науки. Действительно, Россию от Европы отличает прежде всего духовная самобытность, а не особенности экономического или историко-политического развития. Действительно, Святая Русь прежде всего есть предмет веры.

И второе: Сам Христос ходит по Святой Руси и благословляет ее; этот мотив встречается позже у многих русских поэтов (назовем только Вячеслава Иванова, Клюева, Есенина) и художников[3]. Самое известное, даже классическое стихотворение на эту тему находим опять у Тютчева. Приведем последнюю строфу:

Удрученный ношей крестной,
Всю тебя, земля родная,
В рабском виде Царь Небесный
Исходил, благословляя (Тютчев 1984: 1,171).[4]

В первых двух строфах стихотворения Тютчев отмечает такие черты Святой Руси, как бедность селений, скудость природы, долготерпение и "смиренную наготу" русского народа (напомним здесь одну из заповедей блаженста о нищете духовной, т. е. смирении).[5] И именно поэтому, как явствует из стихотворения, Христос в рабском виде приходит на эту землю и благословляет ее.[6] Итак, бедность, терпение, смирение и есть "онтологические" признаки Святой Руси, вместе с тем это важнейшие христианские добродетели. В одной системе ценностей — это может рассматриваться как недостаток, отсталость, в другой — как признак святости. Ведь и Христос пришел в этот мир не в богатстве и славе, а в смиренном, даже убогом виде.

Федор Михайлович Достоевский. Достоевский не раз писал о своем видении проблемы Святой Руси и в романах, и в дневниках, и в письмах. Мы выделим только три идеи писателя, которые высказаны им в романе "Бесы" и в подготовительных материалах к нему.

По Достоевскому, залог вечного бытия Святой Руси (и в этом коренное отличие Руси от Западной Европы) есть особое отношение русского народа к Христу. В черновиках к роману "князь" говорит: "В Православии мы считаем единственное хранение Христова образа, и нигде больше, а Россию носительницей Православия" (Достоевский 1974: 11,187; курсив мой — В.Л.). Прямо или косвенно у Достоевского постоянно проводится эта мысль: Святая Русь — хранительница (носительница) Православия потому, что в ней осталось вера и любовь к Богочеловеку Христу, к воплотившемуся Сыну Божию, к Его образу. И писатель убежденно заявляет, что не мораль Христова и не учение Его спасет мир, а Он Сам и вера в Него, в образ Его (см. Достоевский 1974: 11,187-188 и др.).[7] Учение можно оспорить, можно отвергнуть, можно исказить. И поэтому гораздо важнее носить небесно-земной образ Богочеловека в верующем сердце. Так понимал Достоевский и слово "богоносец".

Другая идея высказана писателем в споре Шатова и Ставрогина. Шатов склонен сначала уверовать в народ (может быть, народ-богоносец?), а потом в Бога. На это Ставрогин резонно возражает ему: "Вы Бога низводите до простого атрибута народности" (Достоевский 1957: 7,266). Но идея Шатова сложнее; он говорит о своем понимании Бога: "Бог есть синтетическая личность народа, взятого с начала его и до конца" (Достоевский 1957: 7,265). Исходя из этого, он вкладывает в свою идею противоположный смысл, совсем не тот, который увидел Ставрогин. "Низвожу Бога до атрибута народности? — переспрашивает Шатов, — напротив, народ возношу до Бога… Народ — это тело Божие" (Достоевский 1957: 7,266). Итак, прибегая к нашей терминологии, можно сказать, что Святая Русь — это народ, который не просто ищет Бога, а стремится возвести себя к Нему, который осознает себя телом Божиим.[8] А поскольку апостол Павел говорит, что Церковь есть тело Христово (Еф.1: 23), то Достоевский имеет в виду, кончно же, народ воцерковленный.

Третья идея связана с отношением к западному Христианству. Шатов напоминает Ставрогину его слова о том, что Католичество не выдержало третьего искушения (имеется в виду искушение Христа дьяволом в пустыне — см. Мф.4: 8-10). Оно состояло в том, что дьявол предлагал Христу абсолютную земную власть, с помощью которой Он мог бы быстро и повсеместно распространить свое учение и даже ввести его силой; так трактовал это искушение Достоевский. Как видим, у писателя не было отождествления Святой Руси и Третьего Рима; по крайней мере, писатель был убежден, что Церковь ни в коем случае не должна стремиться к обладанию светской властью и не имеет права использовать мирскую власть для насильственного распространения Христианства в мире. Об этом свидетельствует и "поэма" Ивана Карамазова "Великий инквизитор". Для Достоевского вера и насилие (физическое или духовное) несовместимы. Святая Русь — это царство духовной свободы.

Вячеслав Иванович Иванов. В своем понимании Святой Руси Вячеслав Иванов исходит из идей Хомякова и Тютчева. Человек должен помнить о своей греховности, видеть свое падение, но ему не следует терять надежду на Бога, не подобает сомневаться в том, что Господь "обходит наши нивы", как выразился поэт, вторя Тютчеву, в стихотворении "Милость мира":

Ему, Кто, зрак прияв раба,[9]
Благий, обходит наши нивы, —
И сердца темная алчба,
И духа вещие порывы!..

Нет, Ты народа моего,
О, Сеятель, уж не покинешь!
Ты богоносца не отринешь:
Он хочет ига Твоего! (Иванов 1987: 1,555)

Особое отношение Христа Спасителя к Руси-России, к русскому народу как народу-богоносцу приобретает у Иванова одну очень важную особенность: оно не дает никаких прав, а накладывает дополнительные обязанности, возлагает высокую ответственность перед Богом, — избранничество есть прежде всего благое иго Христово. "Возьмите иго Мое на себя..." — призывает Господь верных (Мф. 11: 29). Причем, иго это принимается добровольно, его надо "хотеть", надо засвидетельствовать перед Богом свое желание взять на себя иго креста Христова, о чем и напоминает поэт[10]. И опять нельзя не заметить: именование народа богоносцем (кстати, слово богоносец представляет собой кальку с греческого qeofOroj) говорит не о гордости народа, а о его добровольном принятии на себя тяжелой ноши. И все либеральные насмешки над этим словом бьют мимо цели: как раз в трудной исторической судьбе России трудно отказать.

Максимилиан Александрович Волошин. Революционные потрясения начала XX века заставили многих поэтов по-новому взглянуть на Святую Русь. Если раньше Святая Русь сдерживала грешную Россию, то в революции они вступили в открытую и непримиримую борьбу. Тему Святой и грешной Руси в их единстве, в их противостоянии и борьбе развивал Максимилиан Волошин. В его поэзии Святая Русь выступает в трех аспектах.

Во-первых, Святая Русь — это некая святая часть всей России, которая не может и не должна быть осквернена, поругана, пленена, попасть под чуждую власть. Волошину была известна и дорога легенда о граде Китеже. В случае какой-либо опасности Святая Русь скрывается от врага в таких духовных глубинах (образно это может быть озеро Светлояр), которые недоступны врагу (кстати, враг у Волошина может быть не только внешним, но и внутренним).

Во-вторых, Русь у поэта — это также, как у Хомякова, совмещение святой и грешной Руси. Они находятся и в единстве, как душа и плоть в одном теле, и в борьбе, поскольку у них разные идеалы. Святая Русь осознает себя таковой, уничтожая в себе все греховное; грешная видимая Русь стремится поглотить или хотя бы заслонить собой Русь Святую: "Святая Русь покрыта Русью грешной" (Волошин 1982: 1,235).

В-третьих, Святая Русь изображается Волошиным иногда как Русь юродивая. В этом случае мы видим двойственность внешнего безумия и внутренней святости. У поэта есть стихотворение, которое так и называется "Святая Русь" (написано 19 ноября 1917 г.). В нем святость Руси предстает как святость юродства:

Я ль в тебя посмею бросить камень?
Осужу ль страстной и буйный пламень?
В грязь лицом тебе ль не поклонюсь,
След босой ноги благословляя, —
Ты — бездомная, гулящая, хмельная,
Во Христе юродивая Русь! (Волошин 1982: 1,226)

Единство святой и грешной Руси, а также их противостояние проходит не только через всю страну, но и через сердце каждого человека. В сохранившихся фрагментах поэмы "Русь" (1925 г.) поэт писал о русском народе:

Грязный и бледный, всегда исступленный,
Юный, преступный, святой народ (Волошин 1982: 2,172).

Здесь антиномичность души человеческой особенно ярко подчеркнута оксюмороном "преступный — святой". Каждый человек грешен, но вместе с тем потенциально всякий человек свят, ведь таковым он сотворен Богом, к этому он призван после грехопадения. Такая же мысль у Волошина особенно ярко выражена в следующей строке:

В каждом Стеньке —
Святой Серафим…(Волошин 1982: 1,248)

Действительно история христианской святости знает немало случаев, когда бывшие разбойники уходили в монастырь и становились великими подвижниками, почитаемыми святыми. Милосердие Божие к человеку таково, что при искреннем покаянии перед Богом и людьми Стенька Разин может достичь святости — даже святости великого Серафима Саровского, как думал поэт.

Позже уже в 1922 году Волошин писал:

Царство Христа и царство багряного Зверя
Воссоединяешь в себе, Россия и Русь!
В мире останешься ты воплощеньем Славы и Слова,
Славия, греза былых — явь наступающих дней!(Волошин 1982: 2,171).

В этом четверостишии Волошин противопоставляет Русь с ее идеалом святости и Россию с идеалом государственности, причем, Россию он называет царством багряного Зверя из Откровения апостола Иоанна Богослова. Таким образом, у Волошина Русь (святость) и Россия (царство зверя) находятся в непримиримой борьбе, а спор между ними приобретает эсхатологический смысл: только в конце времен Святая Русь силою Христовой сможет победить грешную Россию. Пока же они антиномично сосуществуют в едином теле страны.

Игорь Васильевич Северянин. Остро чувствовал полярность святой и грешной Руси Игорь Северянин. Это чувство особенно обострилось у него (и многих других поэтов) после большевистского переворота и гражданской войны. В 1924 году он с болью восклицал:

Моя безбожная Россия,
Священная моя страна! (Северянин 1988: 321)

Страна у Северянина живет как бы в двух измерениях. Трагедия даже не в том, что она разделилась после революции, а в том, что она, как и у Волошина, разделена внутренне, разделен каждый человек, и граница пролегла не между белыми и красными, а у тех и других — через сердце, через душу. Священная страна стала безбожной, но даже безбожники не могут до конца отречься от Бога. Идеал Святой Руси в какой-то мере остается дорогим и для них, а потому стихотворение у Северянина кончается утверждением этой вековечной душевной и духовной полярности Руси:

Моя ползучая Россия,
Крылатая моя страна! (Северянин 1988: 322)[11]

Нельзя не обратить внимания, что оба двустишия заканчиваются оптимистической нотой: несмотря ни на что, Русь все же "священная" и "крылатая".

Николай Алексеевич Клюев. Николай Клюев, конечно, не мог пройти мимо темы Святой Руси. На своей Святой Руси поэт готов "теплить свечи пред каждой избой", душа его готова облететь "непомерную Русь". И все же поэт понимает, что "Русь не вместить в человечьи слова" (Клюев 1969: 2,220,221,223). Русь у поэта — некая мистическая и космическая данность, которая приковывает к себе душу человека:

Гул океана и гомон тайги!..
Сердце свое, человек, береги!
Озеро-сердце, а Русь, как звезда,
В глубь его смотрит всегда! (Клюев 1969: 224)

Описывая наличный грешный, бедный и убогий образ Руси, Клюев, как и другие поэты, высказывает твердую веру в особое и высокое предназначение Руси, в ее великое будущее; это будущее, конечно, не государственная мощь, а покаяние, духовный подъем, возвращение к Богу, очищение в себе образа Божия и восстановление страны как иконы Святой Руси:

Быть Руси в златоузорчатой парче,
Как пред образом заутренней свече! (Клюев 1969: 2,224)

В стихах Клюева "действуют" две России: земная и горняя. И когда святые в одной из поэм Клюева покидают Россию, то это описывается как переход из одной Руси в другую — горнюю. Соловецкие святые обращаются к Алексию Человеку Божию:

О, человече Алексие!
Вези нас в горнюю Россию,
Где Богородица и Спас
Чертог украсили для нас!(Клюев 1969: 2,336)

Напомним, что в Новом Завете "горним" называется Небесный Иерусалим. Святую Русь поэт называет также нерукотворной и свою поэтическую задачу видит в том, чтобы воспевать ее:

Нерукотворную Россию
Я — песнописец Николай,
Свидетельствую, братья, вам (Клюев 1969: 2,341).

Определение "нерукотворная" отсылает читателя к одной из самых почитаемых в Православии икон — "Спас Нерукотворный". Так у поэта Святая Русь становится иконой Руси. Поэтический взор Клюева никогда не останавливаеия, не застывает на видимой грешной России, а стремится увидеть ее внутреннюю глубинную святость, сквозь физиологию лица узреть метафизический духовный Лик. Даже если Лик был полностью сокрыт тьмою греха, то и тогда, говорит поэт:

Я бормотал: "Святая Русь,
Тебе и каторжной молюсь!.." (Клюев 1969: 2,341)

Вера в Святую Русь и любовь к ней суть нечто необъяснимое, это выше человека, это есть в душе или этого нет, это невозможно приобрести, с этим человек рождается, это входит в человека с молоком матери. И человек испытывает духовную радость от этой веры в глубинную святость Руси, а поэтов она вдохновляет на творчество.

Сергей Александрович Есенин. Тема Руси-России у Есенина обширна. Поэт посвятил множество стихов природе, но это всегда природа Руси; земля в его стихах наполнена колокольным звоном, но это земля русская; в небесах горят звезды-свечи, но горят они над Русью; во Вселенной совершается космическая Литургия, но она идет в унисон с земным православным богослужением на Святой Руси; Сам Господь не только взирает на Русь с высоты, но и ходит по ней, святые же живут и даже "работают" на родной земле. Все это и дает законченную лирическую картину Святой Руси.

Один из любимых приемов поэта — совмещение географических мест: древней Палестины, места земной жизни Христа, и современной поэту России. То, что патриарх Никон стремился воплотить в действительности, поэт совершает силой воображения в поэзии.[12] Он вводит в свое видение Святой Руси иконичную священную топографию. Знакомый всем по иконам Мамврийский дуб, под которым Авраам оказал гостеприимство Пресвятой Троице, как бы перемещается в Россию, и вместо Авраама поэт видит под ним своего деда:

Под Маврикийским дубом
Сидит мой рыжий дед... (Есенин 1980: 2,37).

И в самом природном ландшафте Руси поэт находит "родственность" с древней Палестиной:

Древняя тень Маврикии
Родственна нашим холмам(Есенин 1980: 2,50).

Когда поэт пишет о будущем, грядущем обновлении мира, у него опять возникают библейские географические мотивы:

Новый над туманом
Вспыхнет Назарет (Есенин 1980: 1,135).

Поэт хочет как бы "переселить" Палестину Христа в Россию, освятить Русь теми местами Святой Земли, которые столь дороги каждому верующему сердцу, которые привлекают паломников со всех концов огромной Руси. Топография приобретает иконичные черты: сама Русь предстает одной огромной наземной иконой Святой земли, ее иконотопосом.

Русь Есенина так же полярна и антиномична, как у Хомякова, Иванова, Волошина, Клюева или Северянина, при этом Святая Русь не заслоняет от взоров поэта Русь грешную, не стыдится и не скрывает ее, но терпит ее и как бы прорастает сквозь нее, освящая все то доброе, что тянется к святости, и призывая к очищению от греха и зла все темное, падшее. Поэтическое зрение и прозрение поэта позволяют ему увидеть и воспеть райскую Русь, запредельную, заоблачную:

Осанна в вышних!
Холмы поют про рай.
И в том раю я вижу
Тебя, мой отчий край(Есенин 1980: 2,37).

Это видение Руси святой у Есенина не является плодом воображения, оно связано с действительностью, с реальными событиями. Для поэта возможно сошествие небесной Руси на землю:

О Русь, Приснодева,
Поправшая смерть!
Из звездного чрева
Сошла ты на твердь (Есенин 1980: 2,39).[13]

Две Руси — святая небесная и грешная земная — в лирике Есенина соединяются. И именно это антиномичное соединение служит залогом обновления и преображения Руси, оно есть необходимое условие исполнения Божия замысла о Руси, ее исторического призвания, поскольку грех в конце веков неизбежно будет побежден святостью.

Наша вера не погасла,
Святы песни и псалмы.
Льется солнечное масло
На зеленые холмы.

Верю, родина, я знаю,
Что легка твоя стопа,
Не одна ведет нас к раю
Богомольная тропа (Есенин 1980: 4,103).

В изображении Есениным, как и Клюевым, соотношения святой и грешной Руси ясно просматривается аналогия с православным учением о человеке. Святая Русь — это "образ Божий" истинной Руси в ее предвечном замысле, а земная Русь — как бы человек в его грехопадении, утерявший божественное подобие, но помнящий о своем высоком призвании. Бог Отец, Его Превечный Сын, Дух Святой, Богородица, святые, "навещая" Русь, напоминают ей об этом ее предназначении, помогают ей исцелиться от духовных недугов, и поэт пророчески призывает:

Встань, пришло исцеленье,
Навестил тебя Спас (Есенин 1980: 1,130).

В этом чувстве у Есенина нет ни религиозной, ни национальной гордости. Вспомним известный ответ Христа фарисеям: "Не здоровые имеют нужду во враче, но больные" (Мф. 9: 12). Или такие слова: "Сын Человеческий пришел взыскать и спасти погибшее" (Мф.18: 11). Спаситель ходит по Руси, как у Тютчева или Вячеслава Иванова, не потому, что она святая, не потому, что она это заслужила чем-либо, а для того, чтобы исцелить больное, очистить грешное, помочь восстать падшему, погибшему. Привлекает же Спасителя на Русь вера, с которой народ ждет Его и встречает. "По вере вашей да будет вам", — говорит Спаситель ученикам (Мф.9: 29), а исцеляя больных и недужных, отпускает их со словами: "Вера твоя спасла тебя" (Мф.9: 22; Мк.5: 34,10: 52; Лк.7: 50,8: 48,17: 19, 18: 42).

[1] Г. П. Федотов заметил, что "это имя (Святая Русь — В. Л.) впервые встречается для нас, в литературе, в XIX веке — под очевидным влиянием духовного стиха" (Федотов 1991: 96). Это замечание нередко цитируют для подтверждения той мысли, что вообще о Святой Руси узнали лишь в XIX веке. Однако, мысль Федотова ясна: для нас, это значит — для интеллигенции начала XX века. Вообще же это понятие бытовало и ранее в самых разных жанрах словесности, и в самых разных слоях народа в течение многих веков. [2] В письме XXXII — "Светлое Воскресенье" — Гоголь писал на эту тему: "Лучше ли мы других народов? Ближе ли жизнью ко Христу, чем они? Никого мы не лучше… "Хуже мы всех прочих" — вот что мы должны всегда говорить о себе. Но есть в нашей природе то, что нам пророчит это", т. е. что Воскресение Христово воспразднуется сначала в России (Гоголь 1994: 6,192). [3] Эти настроения выражены в нескольких картинах Нестерова: "Святая Русь", "Путь ко Христу" и др. Английский писатель Стивен Грем, посетивший Марфо-Маринскую обитель в Москве, где находилось второе произведение художника, так описывает его: "На поляне во всем своем стиле — характерный "бедный люд", коленопреклоненный, вглядывающийся во что-то, молящийся, плачущий. А среди березовых деревьев стоит окруженный сиянием Христос и принимает всех, кто к нему идет. Русский крестьянин верит, что Христос ходит по его дорогам: "Царь Небесный пришел благословить нашу Матушку-Русь и идет, странствуя по нашей земле. — И он, действительно, прав, веря в это. Сама по себе эта мысль и дает идею о "Святой Руси"" (цит. по Миллер 1994: 150; ср.128,129; курсив наш — В.Л.). [4] У Вячеслава Иванова есть строки, навеянные этим знаменитым четверостишием. Обращаясь к Богородице, он пишет: "Полей, исхоженных Христом, в годину кар // Стена незримая..." (Иванов 1987: 3,19; курсив наш — В. Л.) [5] Заповеди Христовы обращены к конкретному человеку, к личности, однако, Святая Русь относит их к себе как к совокупной личности и считает своим долгом их исполнение. [6] Словосочетание "рабский вид" восходит к апостолу Павлу, который пишет, что Христос, будучи Образом Отца "зрак раба приим" (в русском переводе "приняв образ раба"), смирил Себя до смерти (Фил. 2: 7). [7] Эту мысль, часто не ссылаясь на Достоевского, повторяли многие мыслители и философы "серебряного века", например, Бердяев, Федотов и др. [8] Отметим, что Достоевскому также была близка идея антиномичного совмещения греховности и святости как в народе, так и в стране в ее целом. В частности он писал: "Судите русский народ не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и святым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно вздыхает" (Достоевский 1990: 22,43). [9] Текстуально Вячеслав Иванов здесь стоит еще ближе к Посланию к Филиппийцам, чем Тютчев. [10] Эти темы Вячеслав Иванов развивает в других стихотворениях. См. "Плач по убиенным воинам", "Гимн", "В смутную годину", "Молитвы" и др. (Иванов 1987: 4,34,60,62,65-66). [11] У Северянина есть еще строки, в которых он прямо утверждает: "Все, все в ней (в России — В. Л.) противоречиво, // Двулико, двуедино в ней…" (Северянин 1988: 357) [12] Возможно, довольно частые в поэзии Есенина примеры священной топографии косвенно связаны со знаменитым Ново-Иерусалимским монастырем патриарха Никона, но не следует упускать из виду, что в священной топографии Есенина можно искать и следы прп. Серафима Саровского. [13] В данном случае мы оставляем в стороне вопрос о контексте, в котором эта идея выражена у Есенина.