Социальная доктрина как вызов традиции и современности РПЦ

Доклад на конференции "Начало новой эры? – Социальная доктрина Русской Православной Церкви августа 2000 г." (Мюльхайм, Германия, 19-20 февраля 2003 г.)

История православной Церкви принадлежит культуре, которую принято называть Восточной. Особенности восточных культур, характеризующихся сравнительно ранним возникновением государственности и длительной культурной традицией, заключаются не в последнюю очередь в тесном единении политической и сакральной властей. Возьмем ли мы культуру Древнего Египта или Китая, Персии или Арабского Халифата, везде в них рост политической централизации сопровождался бесконфликтным подчинением жреческого сословия. Это было тем более беспроблемно, что жреческие религии делали акцент на отправлении культа и мало охватывали управленческие и политические отношения.

Некоей мутацией этого порядка вещей стала христианская средневековая европейская культура, в которой религиозные институты получили автономию и централизацию, схожую с государственной. Институционализация Церкви – уникальный исторический феномен, не повторяющийся в других мировых религиях. Церковь как институт в отличие от жреческих религий может иметь суждение о политических и правовых отношениях. То, что христианство смогло основать на территории государств сверхгосударственную церковь – феномен, завязанный на множестве исторических деталей. Во-первых, это стало возможно потому, что победа христианства не была простым вытеснением язычества, а сопровождалась долгой исторической борьбой с политическим институтом – римским государством. Во-вторых, универсальное христианство было более удобным инструментом с точки зрения римского государства для индокринации варваров, чем традиционное римское язычество. В-третьих, тот факт, что в варварских культурах культ еще не был жестко подмят под государство, способствовал усилению в раннехристианской римской культуре самостоятельности жреческой власти.

Разделение Римской империи и ее трансформация в Византию, на восток, окунуло христианство в две различные культурные традиции. На Западе все более преобладающим было влияние германских народов, на Востоке христианство усваивало черты восточного культурного контекста. Территория Руси была продуктом исторического эксперимента: славяне не отличались так уж принципиально от германцев и прочих языческих земледельческих племен, но они усвоили в IX в. вполне сложившуюся византийскую модель с ее концепцией социальных отношений.

История IX-XV веков демонстрирует сложный процесс усвоения славянскими племенами восточной христианской культуры. Одним из важнейших событий здесь стало влияние татаро-монгольской культуры на этот процесс; именно благодаря этому фактору восточный, евразийский элемент получил преобладание. Характерно, что Г. Федотов делит историю русской церкви на два периода: домонгольской (Киевской) и послемонгольской (Московской) Руси.

Церковь Киевской Руси – с развитым социальным элементом, в значительной степени независимая от развивающегося государства. Е. Голубинский подчеркивает, что в этот период позиция епископов по отношению к князьям была независима, как никогда более. Князья – обычные христиане, с уважением взирающие на религиозных деятелей (Мономах). Церковь Московского государства – уже иная, созревшая для византийской модели отношений. В ней царь, в соответствии с византийской традицией, становится богословской величиной и понятием. Вот как описывают историки выход кесаря Василия I: "При своем выходе, подобном чему-то среднему между литургией и театральным представлением, Василий сам играл роль воскресшего Христа. Обернув лицо к народу, стоял он, обернутый в золотые одежды… 12 человек свиты окружали его, словно 12 апостолов… И сама собой возникала мысль, не является ли этот царь-священник символом и представителем Всевышнего на земле и не является ли Бог в своей небесной высоте отражением этого сияющего лика? Отличить было уже невозможно" (Daniel-Rops H. Die Kirche im Frühmittelalter. München, 1953. S. 636).

Византийская модель церковно-государственных отношений выразилась в понятии симфонии, которое отражало результат конкуренции и союза двух авторитетов и традиций – восточной традиции сакрализации власти и христианской традиции самостоятельности церкви. О симфонии в России можно говорить в XVI-XVII вв. Это время социальная доктрина отмечает как наиболее гармоничный период в истории государственно-церковных отношений. Если для Византии симфония была собственным историческим продуктом, уходящим корнями в римскую историю, то российская "симфония" питается совершенно иными историческими корнями. Для России повторение такой модели в XVII в. было результатом надлома, переходным состоянием в историческом движении от племенной и удельной государственной конституции к единому крупному территориальному государству.

В отличие от Византии, Россия была слишком юным, свободно и динамично развивающимся образованием. Логика восточной модели со священником-царем легче пробивала себе дорогу в историческом материале России, чем это было свойственно самой Византии. И в этом парадокс, если иметь в виду невосточность славян. Царь не имел языческого прошлого. В отношении к нему, в отличие от римского императора, не было элемента недоверия со стороны церкви, а значит, против сакрализации власти не было внутреннего сопротивления. К XVII в. патриарх не наработал еще исторического веса, который имел византийский патриарх, а царь уже сконцентрировал полноту власти, о которой едва ли даже мечтал византийский кесарь. Поэтому уже в начале XVIII в. царь мог без труда упразднить патриарха как должность. Церковь уже – не институт, а организация, находящаяся под патронажем государства. Если христианство с церковью было мутацией традиционных отношений власти–религии, здесь мы имеем дело с мутацией самого христианства. Восточный колорит здесь оказывается только фикцией. В реальности политическая власть в России очень быстро освободилась от того понимания сакральности, которое было свойственно Востоку. В сакральности она видит не более чем мощный властный ресурс. И это уже с Ивана III и особенно Грозного. Свидетельство этого – то, что секуляризация в России началась значительно раньше, чем в Европе, в XVI-XVII вв., и ей не предшествовали катаклизмы, подобные религиозным войнам и Реформации в Европе.

Надо признать, что на территории христианских стран Россия является историческим лидером секулярности. Подмять под себя церковь как независимый институт государству удалось без того культурного кризиса, который сопровождался в Европе Реформацией, революциями, Просвещением и т.д. Но именно на почве усиленной секулярности возник антиэффект – более глубокая самоидентификация церкви и ее самостоятельность. В условиях десакрализации власти, т.е. благодаря тому, что власть, получив институциональный контроль, стала достаточно индифферентна к религиозным проблемам, стало возможно обретение внутренней свободы и независимости, которой гордится православная церковь. Благодаря десакрализации общества церковь была лишена необходимости собственной секуляризации. Именно поэтому мы имеем дело с двояким феноменом в XVIII-XIX вв.: политическая элита России все более уподобляется западной, церкви же становятся все более различными, идут по собственному пути. Русская церковь в это время свободна, как и прежде, но не в политическом, а в культурном измерении. Она испытывает гораздо меньше давления по общественно-культурным каналам, чем, скажем, западная церковь. Поэтому перед ней не так остро стоит задача модернизации, реагирования на общественные изменения.

Переломный момент от церкви свободной к церкви государственной заслуживает внимания еще и с другой стороны. XVI век – самый интересный в социально-богословской истории русской церкви. Именно он является пересечением двух традиций: одной – киевской, другой – московской. Здесь в рамках острой литературно-богословской дискуссии, которой не знала Византия, была богословски проиграна возможность церкви независимой и социально активной, которую Россия не смогла впоследствии реализовать в исторической практике. Речь идет о плеяде русских богословов, которые пытались отстоять самостоятельную общественную роль церкви: Нил Сорский, Максим Грек, Зиновий Отенский, Феодосий Косой, Федор Карпов, Андрей Курбский, Иван Тимофеев. Самостоятельность церкви пытались отстоять и официальные богословы, такие как Иосиф Волоколамский, Филипп Московский, патриарх Никон. Однако они были в плену византийского богословия, которое прославляло в царе гаранта веры и в российских условиях – в условиях иерархии второго уровня (митрополита, а не патриарха) – легитимизировало статус царя как persona prima.

Данный исторический экскурс служил для того, чтобы отразить контекст исторической традиции РПЦ. Историческая логика развития церковно-государственных отношений вполне отслеживаема и стабильна. С одной стороны, она заключается во все большем отчуждении власти от церкви, даже когда (и в особенности) государство выступает патроном церкви и все начинают говорить о государственной церкви. Это можно назвать приватизацией религии. С другой стороны, она состоит во все более глубоком разрыве нитей, связывающих общественную и церковную жизнь. Благодаря этому отчуждению от общества православное христианство осталось верным своей природе – оно оставалось Церковью, самостоятельной и не зависимой ни от каких властей и общественных влияний. Все события российской истории – включая нападения на церковь Ивана Грозного, Петра I, Ленина – непротиворечиво вписываются в эту логику.

Под вопросом стоят десять последних постсоветских лет. Именно под вопросом. С одной стороны, все остается, как прежде: церковь живет собственной жизнью, далекой от общества. Патронаж государства она ищет по традиции для того, чтобы еще меньше зависеть от бренных материальных проблем. Власть все так же ищет способов контроля над церковью, идя навстречу лишь при удовлетворении минимальных, не принципиальных потребностей церкви. Да, политики стоят в церкви по праздникам. Но журналисты, направляющие на них камеры, забывают, что стояние в церкви – одна из форм секуляризации власти и инструментализации церкви. Стояние в церкви под камерами парадоксальным образом подчеркивает, как в сущности далеки власть и церковь друг от друга.

Тем не менее, в этой ситуации, в которой все по-старому, есть нечто новое. Новым является заявленная общественная роль Церкви. Новым является надежда и расчет общества на церковь как на самостоятельную общественную силу и некоммерческую организацию. Эту надежду можно назвать социальным заказом на социальную этику. В эмансипирующемся обществе существенным ресурсом является накопленная прежде независимость. Преследуемая или едва терпимая в советское время, церковь оказалась обладательницей этого ценного ресурса независимости, приобретшего вдруг совершенно новую ценность. Но востребована не только независимость духовная, которой церковь всегда обладала, но и социальная, с которой церковь незнакома. И трансформировать одно в другое не так легко. Это видно по тому, как трудно и противоречиво борются сегодня две тенденции: к как можно более глубокой интеграции с государством и к обретению собственного пространства для социального действия. К сожалению, церковь, стремясь к сближению с государством, не всегда понимает, что является величиной не на поле государства, а на поле гражданского общества.

С этой точки зрения возникновение социальной доктрины церкви можно рассматривать как революционный шаг в истории восточной церкви. Этим шагом церковь обязана великолепному политическому чутью и последовательной стратегической линии, которую преследует возглавляющий Отдел внешних церковных связей Московского Патриархата митрополит Кирилл (Гундяев). Надо признать, что социальная доктрина является артефактом, возникшим благодаря политической воле церкви. Реальной публичной жизни у доктрины, скорее всего, нет. Уже в год своего принятия она вызвала гораздо меньшее внимание со стороны как светской, так и церковной общественности, чем, в общем-то, несопоставимый по своей исторической значимости акт канонизации последнего русского царя. После вялой журналистской реакции, реакция научного сообщества была в целом еще более слабой. Социальная доктрина всколыхнула государство, побудив его к разработке концепции церковно-государственных отношений, но и это не было доведено до конца. Тем не менее, значение этого документа нельзя мерить краткосрочными последствиями. Следует оценить его, исходя из долгосрочной перспективы.

Во-первых, в документе была обозначена позиция церкви, и эта позиция, по сути, знаменует разрыв с восточной традицией церковно-государственных отношений. Пользуясь неопределенностью структуры настоящих отношений с государством, авторы доктрины смогли сформулировать принципы церковно-государственных отношений в наибольшем соответствии с богословской традицией и общецерковным идеалом соборности, не угасавшем в богословском сознании церкви. Богословское утверждение авторитетом церкви, которое получили положения о праве на неповиновение государству, о границах государственной власти, о неразглашении исповеди и правах человека, уже не отменишь. На уровне соборного документа церкви была декларирована социальная независимость церкви, ее социальная свобода.

Во-вторых, в социальной доктрине формулируются и богословски обосновываются понятия, которые в течение веков были незнакомы церковному сознанию: общественное право, СМИ, секуляризация, глобализация и т.д. Нарушается табу, которое прежде лежало перед церковными мыслителями в отношении этих нецерковных вещей. Вместе с доктриной в церковном сознании возник такой феномен, как современный мир. Надо быть действительно погруженным в церковное сознание, чтобы понимать, что для него внешний окружающий мир имеет только статус эпифеномена. Не мир в богословском смысле – как то, куда приходит церковь, – который является неотъемлемой частью церковного сознания. А именно современный плюралистический, секулярный, глобализирующийся мир, который стал таковым, нарушив постулаты церковного сознания. Мир готов проявляться в церковном сознании как христианизирующийся мир, как мир, релевантный только в своем сакральном статусе, в предельной абстракции. Говоря об экологии, трансвеститах, глобализации, доктрина открывает церковному сознанию новый язык, новые реалии. Следуя Л. Витгенштейну, доктрина вводит в церкви новую "языковую игру". То, что с батюшкой можно говорить не только о спасении души, но и о правах человека или биоэтике, – это даже как-то странно.

Важно и то, когда пишется документ. Католическая церковь начала возводить здание христианского социального учения в конце XIX в. (с Rerum novarum), на излете эпохи метафизики, эпохи "больших понятий" (солидарность, субсидиарность). С ними тяжело работать, ими трудно оперировать. Протестанты сформировали свой комплекс социальной этики в эпоху левых движений, революций (К. Барт). Ее понятия овеяны аурой квазиреволюционной тематики. Они тоже давно стали скучны.

Социальная доктрина православия видит перед глазами общество конца XX века. Какое-то время она будет его постигать. В ней будет интересно работать. Но другое дело – дает ли она основу для понимания этого общества? Создает ли она методологические инструменты для этого понимания? Нет. Социальная доктрина – это процесс осмысления, не событие.

В-третьих, благодаря доктрине в церковном сознании возникает площадка для дискуссии со светским сознанием. До сих пор светское с большим трудом могло войти на территорию церкви. Оно входило туда, прежде всего, реальностью своей грубой материальной стороны – и требовало денег. Священники и церковнослужители одевались в светское, когда покидали порог церкви. Но о диалоге было трудно вести речь. Светское (мир) было врагом, оно определялось как "нецерковное". Доктрина написана совсем из другой установки: работать в миру. Воцерковлять мир, не в смысле его преобразования из ничто во все, а принимая его таким, каков он есть. Находясь с ним в диалоге. С этой точки зрения в доктрине осуществляется переопределение многих понятий, которые прежде ограждали церковь от вторжения внешнего мира и от диалога с ним: воцерковление, обожение, секуляризация.

Важно то, что на основе доктрины в богословском образовании формируется дисциплина, а значит – профессора-специалисты, диссертации и диссертанты, публикации, посвященные доктрине. Из энтузиазма одиночек социальная весть церкви переходит на профессиональные рельсы. Такое положение вещей, за исключением Германии и еще некоторых стран, редко даже в западных церквах.

В-четвертых, – и в этом революционность доктрины – она рвет с традицией теономичности и метафизичности, центральной для православного богословия. Социальное богословие в православии опирается на две традиции, заложенные в отеческом богословии в IV-V вв. н.э. Первая восходит к церковному историку, христианскому неоплатонику Евсевию Кесарийскому, писавшему биографию и панегирики Константину Великому. Именно ему принадлежит формула, замыкающая мировоззрение в одно целое: "Один Бог – один Царь". Вторая традиция опирается на позицию св. Иоанна Златоуста, чей тезис можно выразить в другой формуле: "Один Бог – одна Церковь".

Для обоих важна задача видеть в мире единое целое. Но каждый жертвует разным. В первой традиции встает вопрос о месте Церкви в мироздании. Ее приходится асимптотически отождествлять или с Богом, или с государством. Или не замечать ее самостоятельного места, сакрализуя царя. Мир здесь теономен, он сливается в монаде власти, где Бог и царь – полюсы одного целого. Именно к этой традиции апеллирует в XVI в. Иосиф Волоколамский, развивая идеологию русского "православного царя". Он желает слияния церкви и царя, но в дальнейшем церковь все более оказывается "рядом с ним".

Вторая традиция противостоит "восточности", она является скорее оппортунистической, намекая на римский путь. Она разрушает теономию: если мир и власть едины, почему они не у Церкви? Церковь никак не вмещается в монолитность мироздания власти. Эту традицию в том же XVI веке подхватывают Максим Грек, Андрей Курбский, оппонируя царю.

Доктрина однозначно выбирает вторую традицию, разрывает с теономией. Она не видит источника власти, с которым можно было бы слить церковь. Она не может нащупать метафизики общества. Но этим она, возможно, проявляет свою беспомощность и поэтому не воспринимается православной общественностью. Она берет общество и власть как факт, а не как сущность. Она не является, по сути, социальной доктриной.

Тем не менее, в доктрине ясно присутствует представление о плюралистичности власти: здесь говорится о партиях, о СМИ (государственная власть все же воспринимается абстрактно, в своем единстве, а не в разделении властей). В доктрине нет только представления о власти личности. Здесь позволена даже уловка: за личностью признаются все права "Декларации прав человека", за исключением права свободы совести. Как будто для религиозного человека не это именно право является центральным. Ибо здесь идет речь о том, чтобы верить свободно, а вовсе не о вере во что угодно. Этот и подобные промахи говорят о документе как о не схватившем эпоху, несущем вызов Конституции, современной концепции общества. Вместе с тем здесь – зацепка для собственной работы мысли, для "несводимости" православной социальной этики к христианской этике других конфессий.

Возвращаясь к названию выступления, я бы подвел следующий итог: не столько социальная доктрина отзывается на вызовы времени, сколько сама она является вызовом для церкви – вызовом себе самой. Социальная доктрина нужна была церкви. О том, что социальная доктрина может быть у православной церкви, можно было предположить. Но когда она действительно появилась, стало непонятно, что с ней делать. Эта доктрина не содержит ответов, точнее содержит все ответы из возможных. Так, если вы захотите выяснить отношение к глобализации, то, если вы человек открытый к глобализации, вы легко найдете привычные для вас слова. Если же вы проклинаете глобализацию, то в доктрине вы с радостью обнаружите проклятья в ее адрес.

Доктрина – испытание. Ведь если церковь не сможет ее осилить, это будет историческим поражением, равносильным самым значительным неудачам в истории церкви.

[Об авторе: Константин Костюк — родился в 1967 г. в Москве. Окончил философский факультет МГУ, в 1994-1998 гг. преподавал социологию политики на социологическом факультете МГУ. С 1998 — аспирант Католического университета Айхштетт (ФРГ). Член Международной ассоциации христианского социального учения (Брюссель). Автор ряда статей по проблемам социального учения христианских церквей, истории философии, социологии, социальной этики, социологии религии. Принимал участие в переводе на немецкий язык "Основ социальной концепции РПЦ", участвовал в организации Международной Интернет-конфереции "Христианские основы экономической этики" и в выпуске одноименного сборника. В настоящее время – научный сотрудник российского представительства Фонда им. Конрада Аденауэра (Москва). Сайт в Интернете: Civitasdei]

© Фото http://www.adenauer.ru/