О принципе свободы совести

В 2002 году Исследовательский центр "Религия в современном обществе" Института комплексных социальных исследований РАН подготовил и издал под общей редакцией директора Центра Мирана Мчедлова сборник статей "О социальной концепции русского православия". Как говорится в предисловии к сборнику, "основную свою задачу авторы книги видели в том, чтобы рассматривать положения церковного документа в более широком контексте, сопоставляяя их с действительным опытом массового сознания, учитывая как вековые нравственно-психологические, в целом культурные традиции, так и сегодняшние общественно-политические... и иные реалии, на фоне которых они должны реализовываться".

Предлагаем вниманию посетителей портала "Религия и СМИ" вторую главу книги, написанную академиком РАН Львом Митрохиным.

"Основы социальной концепции РПЦ" прежде всего адресованы духовенству в качестве авторитетного ориентира при решении разнообразных и сложных проблем, касающихся взаимоотношения Церкви с государством, а также различными общественными институтами и движениями, в том числе и с другими конфессиями. Одновременно они доводят до сведения светских властей официальное мнение Церкви о тех условиях, на которых она принимает modus vivendi, иными словами, условия, на которых готова идти на компромисс с государством, провозгласившим себя "светским". Это, таким образом, – "рабочий" документ и для государственных служащих, которые занимаются проблемами церкви и религии.

Если же говорить о духовно-философском смысле концепции, а следовательно, о главном критерии ее оценки широкой общественностью, то он в первую очередь связан с пониманием знаменитого принципа свободы совести, символизирующего демократическое устройство общества. Однако знакомство с соответствующими публикациями убеждает, что мы пока плохо представляем себе, как обсуждение церковного документа следует вести с позиций светского мироощущения.

2.1. Церковь и проблемы веротерпимости

Прежде всего сказывается трудность определения понятия "церковь". Для светских авторов это особая организация, реально действующий социальный институт, отстаивающий религиозный (конфессиональный) взгляд на мир, определенную систему моральных норм и богослужения. С точки зрения верующего, такая дефиниция сугубо формальна, поскольку в ней нет главного, а именно указания на то, что церковь – это прежде всего не земная, а "небесная" организация, "окно в вечность", незаменимый посредник между Богом и людьми. Было бы несерьезно пытаться оценить "Основы...", игнорируя такую самооценку Церкви.

В этом и заключается сложность. С одной стороны, предметом религиоведческого анализа могут быть лишь социальная позиция и характер деятельности "церкви" как конкретной организации, в этом смысле ничем не отличающейся от иных общественных структур. С другой же – их невозможно охарактеризовать, не учитывая претензии церкви на божественное представителъство.

Между тем в светской печати РПЦ постоянно подвергается критике за недемократическое устройство, архаичный стиль и язык богослужений, неприязнь к другим течениям христианства и экуменизму. Вспоминаю, как на одном из обсуждений известный религиовед считал своим долгом предупредить, что многие положения "Основ..." неприемлемы с точки зрения светской науки, а другой страстно упрекал авторов концепции в излишнем "догматизме" и "консерватизме".

Это явное недоразумение: в той мере, в которой Церковь осознает себя мистическим организмом, "телом Христовым", внутреннее устройство – сфера ее собственной компетенции. Профессиональная оценка "Основ..." не может подменяться морализированием, сопоставлением содержания концепции с научным пониманием, общими рассуждениями о желательности тех или иных интерпретация принципа "кесарево – кесарю, а Божие – Богу". Такая оценка должна опираться на знание традиций Церкви, на сопоставление исторически менявшихся социальных условий ее существования, с одной стороны, форм реальной деятельности и идеологического оформления – с другой.

Анализируемый документ – значительный шаг в деятельности Церкви, оказавшейся в новой для себя "перестроечной" обстановке. Разумеется, ни в царское, ни в советское время у Церкви не было ни потребности, ни возможности открыто объявлять о своем понимании принципа свободы совести: ее деятельность полностью контролировалась государством, и мнение патриархата на сей счет власть не интересовало. Поэтому в православии (в отличие, например, от католицизма) отсутствует опыт формулирования собственной социальной доктрины, что не могло не сказаться в нынешней обстановке, когда безбожный идеологический монолит сменился христианским плюрализмом.

Принцип свободы совести формировался в течение веков и в разные времена понимался неодинаково. И сегодня спорящие стороны вкладывают в него различный смысл, во многом определяемый сугубо "земными" политическими интересами. Поэтому следует посмотреть, как исторически происходило формирование этого принципа и какие критерии правомерно применить к той или иной его интерпретации.

Принцип свободы совести возникает как протест против духовного деспотизма католической церкви, которая огнем и мечом навязывала свое миропонимание, жестоко преследуя всякое отступление от собственных канонов. Отсюда утвердилось мнение, будто смысл этого принципа в предоставлении каждому права выбирать религию самостоятельно, по совести, а не по указке властей или официальной церкви.

Однако это, как сказал бы умудренный историк культуры, самосознание эпохи, а не ее действительное содержание. Последнее скрывается в глубинных, "базисных" процессах, характерных для становления европейской цивилизации, которая развивалась как индустриальное, техногенное сообщество, отличительную особенность которого составлял культ разума, науки, техники. Ее необходимой предпосылкой и результатом было развитие личности, духа индивидуализма, предпринимательства, внутренней свободы. Только с учетом такой специфики можно понять не только неизбежность столкновения крепнущей буржуазной власти с теократическими режимами и "охранительной" официальной религией, но и глубокий социально-исторический смысл подобной конфронтации.

Так что смысл принципа свободы совести не только в выражении интуитивных внутренних религиозных установок индивида, но и в правовом оформлении социальной философии новой буржуазной эпохи. Речь шла не просто о возможности выбора каждым "своей" религии, но о борьбе за демократизацию общества в целом, которое церковь опутала плотной паутиной бесчисленных регламентации, запретов, ритуалов, охватывавших не только образ мыслей, житейские ценности и идеалы, но и все сферы деятельности человека – духовную, хозяйственную, бытовую.

Иными словами, осуществление права свободы совести было ключом к обретению не только независимости от господствующей церкви, но и юридического равенства, составлявшего непременную предпосылку развития свободного рынка, демократического государственного устройства, либерализма и личной независимости. В истории действовала и обратная зависимость: установление диктаторского режима в политической сфере неизбежно влекло за собой жесткую регламентацию в сфере религиозной, так или иначе покушающуюся на принцип свободы совести. Поэтому, естественно, данный процесс должен был занять века и в разных странах протекать в специфических национальных формах.

Важнейшей вехой в утверждении принципа свободы совести стала эпоха Возрождения – Реформации. Наиболее четко его суть была выражена в работах "христианских гуманистов" типа Эразма, С. Франка, С. Кастеллиона, а также основоположников протестантизма, прежде всего Лютера, сформулировавшего знаменитое учение о "свободе христианина"¹. Главный пафос защитников этого принципа состоял в признании самоценности духовного опыта христианина, который подчиняется лишь воле Бога и потому внутренне независим от всех внешних регламентации. Одновременно подчеркивалось, что верующий должен неукоснительно исполнять свои гражданские обязанности, быть законопослушным человеком. Государству же вменялось в долг создание наилучших условий не только для удовлетворения притязаний плоти, но и для духовной деятельности. Эта общая установка, отразившая изменения в самом фундаменте общества, постепенно стала воплощаться в законодательстве различных стран. И здесь-то начинается самое интересное.

Наиболее известным и авторитетным приверженцем веротерпимости был, несомненно, великий английский философ Джон Локк (1632 – 1704), решительный защитник прав и свобод человека. "Абсолютная свобода, справедливая и истинная свобода, равная и беспристрастная свобода– вот в чем мы нуждаемся", – восклицал он². Таков "естественный" идеал и для отдельного человека, и для государственного правления, ибо: "место, время и способ моего поклонения Богу... сие происходит всецело между Господом и мной и, принадлежа попечению вечности, выходит за пределы досягаемости и воздействия политики и правительства, которые существуют только ради моего благополучия в этом мире..."³.

Однако, продолжал Локк, в реальной жизни эти права должны быть поставлены в контекст "гражданского", или общественного, состояния. Свобода индивида не абстрактна, она всегда есть "свобода в условиях системы правления", то есть системы разумных ограничений, поскольку "где нет закона, нет и свободы". Отсюда высший долг законодательной власти обеспечить "общественное благо", "сохранение человечества".

Злободневно звучит и другое утверждение Локка. Задача церкви, подчеркивал он, регулировать жизнь на основе правил благочестия и сострадания, а поэтому категорически осуждал попытки людей использовать всуе имя Христа, если они не оправдывают его святостью жизни, чистотой помыслов и высотой духа, если христианская религия не укоренена в их сердцах, если всевозможные проявления набожности употребляются в корыстных, низменных целях. К требованию свободы совести, повторял Локк, не должно примешиваться "сколько-нибудь честолюбия, гордыни, мстительности, партийных интересов или чего-либо подобного".

Исходя из таких соображений, Локк был против веротерпимости в отношении "папистов" (католиков), иудеев и атеистов, что и было закреплено в знаменитом акте 1689 г. Этот конкретный перечень – "дань времени", но само требование исходить из общественного блага (из национальных, государственных, культурных интересов, сказали бы мы сегодня) стало главным при создании законодательства, касающегося государственно-церковных отношений.

Ныне мы постоянно оглядываемся на "цивилизованный" Запад. Однако в странах, входящих в это понятие, действуют различные законодательства, регулирующие отношения церкви и государства. Скажем, в Великобритании, Финляндии, в Греции, на Кипре сохраняется государственная религия. В Германии католики и лютеране облагаются специальным налогом в пользу церкви, для итальянцев католицизм – национальная религия, пользующаяся особым почетом и привилегиями. Такое разнообразие вполне объяснимо. Соответствующие законодательства не выводились из общих идеалов и деклараций о веротерпимости и свободе; свою конкретную форму они обретали в контексте уникальных историко-культурных традиций каждой страны.

Эти нехитрые истины имеют прямое отношение к отечественному законотворчеству. Закон о религиозной свободе должен исходить прежде всего из "блага общества" в целом, а не корпоративных интересов отдельных конфессий. Он должен обеспечивать наиболее благоприятные условия для демократического развития России, для создания нормального нравственно-психологического климата, одним словом, максимально учитывать долгосрочные социальные последствия. Так называемые мировые стандарты – вещь прекрасная, если они укрепляют, а не разваливают страну, не приводят к обнищанию населения, не гонят соотечественников на чужбину. К сожалению, именно это и произошло в России на исходе 20 столетия. .

2.2. Русская православная церковь и самодержавие

Напомню об одном существенном факте, который сегодня не любят вспоминать не только православные, но и многие светские авторы. История Руси отмечена массовыми антицерковными движениями, направленными против духовной деспотии церкви, открыто поддерживаемой государственной властью. В свою очередь Русская православная церковь всегда усердно искореняла ереси, расколы и прочие "богомерзкие уклонения" от "святой веры", тесно сотрудничая при этом с царским правительством, губернатором и полицейским департаментом.

Первоначально (14 – 16 вв.) это были многочисленные "ереси". Кстати, уже в начале 16 в. возник громкий церковно-общественный спор по поводу принципа свободы совести (хотя последний термин не употреблялся). Речь шла об отношении к известной ереси "жидовствующих". Идеолог официальной церкви Иосиф Волоцкий отстаивал насильственные средства для борьбы с этой "ересью": "грешника или еретика руками убити или молитвою – едино есть". Ему противостояли белозерские старцы-"нестяжатели", последователи Нила Сорского, защищавшие веротерпимость. Никому, настаивали они, не дано права действовать от имени Бога, "выбирать плевелы на пшеничном поле" (см.: Мф. 13:24 – 30).

Разумеется, подобные дискуссии не могли сколько-нибудь заметно смягчить державные репрессии против религиозного инакомыслия (примером чего могут служить жестокие преследования староверов). Начиная с 17 в. главным религиозным соперником РПЦ становится религиозное сектантство – первоначально русское, а с 19 в. – западное⁴."Единственное средство для спасения чад православной церкви от совращения в омут сектантства" церковники усматривали в активной миссионерской деятельности⁵, для оправдания которой выстраивали квазинаучные схемы и концепции, претендующие на философскую глубину, на "трансцендентальный" интерес. "Ведь как бы мы ни представляли причины и сущность русского сектантства, в конце концов мы должны прийти к одному выводу, что грех, соблазн являются источником сект" ⁶.

Репрессии особенно усилились после назначения на должность обер-прокурора Святейшего синода К.П. Победоносцева (1880). О его позиции свидетельствует, например, резолюция состоявшегося под его председательством совещания православных деятелей (1891): "Быстрый рост сектантства является серьезной опасностью для государства. Всем сектантам должно быть воспрещено покидать свое местожительство. Все преступления против православной церкви должны разбираться не в светских, а в духовных судах. Паспорта сектантов должны быть помечены особым образом, чтобы их нигде не принимали ни на работу, ни на жительство, пока жизнь в России не станет для них невыносимою, Дети их должны силою отбираться и воспитываться в православной вере". Вскоре в Уголовный кодекс были внесены соответствующие статьи: "Ст. 187. За выход из церкви и присоединение к другому религиозному обществу – лишение всех гражданских и личных прав. Ссылка. В более легких случаях – полтора года исправительных заведений... Ст. 196. За распространение еретических или сектантских учений и пособничество в этом – ссылка в Сибирь, Закавказье иди другие отдаленные места" ⁷. Но у православных идеологов по-прежнему сохранялись горькие обиды: "Вместо того чтобы властной рукой вырвать из среды русского народа враждебные ему иностранные элементы, мы великодушно вели рассуждения на тему, что религия – дело совести"⁸. При этом все более отчетливо звучит мысль, что с позиций православной церкви единственно приемлемым политическим строем является абсолютный монархизм. ⁹

Наиболее остро дискуссии по проблемам веротерпимости разгорелись в преддверии революции 1905 г., когда критика со стороны либеральных слоев общества в адрес РПЦ достигла особой остроты и размаха.

Ярко и воинственно принцип веротерпимости защищал, например, Н. А. Бердяев – знаменитый вольнодумец и еретик по критериям церкви: "Свобода совести – основа всякого права на свободу, поэтому она не может быть отменена или ограничена людской волей, государственной властью. Она есть изъявление Бога. Бог в свободе видит достоинство сотворенного им человека. Только в свободном существе образ и подобие Божий обнаруживаются" ¹⁰.

Показательно, что в защиту принципа веротерпимости выступали не только авторы либерально-буржуазного толка (А. С. Пругавин, С. П. Мельгунов, П. Н. Милюков), но и ряд православных иерархов и миссионеров. Событием, например, стало выступление на Орловском миссионерском съезде (1901) М. А. Стаховича, недвусмысленно высказавшегося за свободу совести: "Меня спросят: Чего же вы хотите? Разрешения не только безнаказанного отпадения от православия, но и права безнаказанного исповедания своей веры, т. е. совращения других? Это подразумевается под свободой совести? Особенно уверенно среди вас, миссионеров, я отвечу: да, только это и называется свободой совести... Запретным пусть будет не вера, а дела; не чувства, а поступки, ущербы, изуверство – все то, что уголовный закон карает" ¹¹.

Что же касается позиции РПЦ, то она была ясно выражена известным протоиереем Иоанном Кронштадтским во время обсуждения этой темы на религиозно-философских собраниях в Санкт-Петербурге (1901 – 1903): "В наше лукавое время появились хулители святой Церкви, как граф Толстой, а в недавнее время некто Стахович, которые дерзнули явно поносить учение нашей святой веры и нашей Церкви, требуя свободного перехода из нашей веры и Церкви в какие угодно веры... Нет, невозможно предоставить человека собственной свободе совести именно потому, что он существо падшее и растленное..." Его страстно поддержали и многие другие официальные православные идеологи¹².

Если отвлечься от слов и деклараций о намерениях, то можно констатировать антиномичность таких споров, поскольку в них сталкивались, с одной стороны, корпоративные властные (во многом материальные) интересы "земной" церкви, превращенной в один из департаментов царской власти, и с другой – требование веротерпимости и свободы совести, являющееся неотъемлемым элементом христианства. Это противоречие (в принципе неразрешимое) проходит через всю историю христианской теологии.

Не нужно быть семи пядей во лбу, чтобы увидеть, что все эти мотивы явно или в подтексте постоянно воспроизводятся в религиозной литературе нашего перестроечного времени с его обостренной борьбой за молитвенное пространство между Русской православной церковью и другими религиозными объединениями. И давно, казалось бы, перевернутые страницы истории оказываются весьма поучительными для понимания нынешних реалий. Только следует удержаться от легковесного морализирования.

Да, Русская православная церковь была в "услужении" у самодержавия, которое ("услужение") можно называть и "постыдным", особенно если учитывать, что при этом затенялись сугубо "земные" и далеко не бескорыстные мотивы подобного сервилизма. Но в целом такую позицию церкви нельзя сводить к лицемерию ведущих иерархов. Многие священнослужители искренне верили в нераздельность судеб русского народа и православной церкви, в ее историческую роль как основы становления культуры и государственности России. К тому имелись свои основания. Нравится ли нам это или нет, но отечественная культура развивалась как "православная" (в ряде регионов и как "исламская", "буддистская"), если этот термин понимать не в узком церковно-каноническом, а в широком историко-культурном смысле – в том самом, в котором европейскую культуру именуют "христианской".

2.3. Перипетии перестройки

Приход к власти большевиков в 1917 г. внес существенные изменения в исторические судьбы принципа свободы совести. Провозгласив борьбу с религией "азбукой марксизма", отношение к религии большевики объявили частным делом по отношению к государству, а потому поддерживали этот принцип. Так, в обращении "К деревенской бедноте" В. И. Ленин писал: "Каждый должен иметь полную свободу не только держаться какой угодно веры, но и распространять любую веру и менять веру, Ни один чиновник не должен даже иметь права спрашивать кого ни на есть о вере: это дело совести, и никто не смеет вмешиваться" ¹³. Эта установка сохранилась и после прихода большевиков к власти.

Уже первая Конституция РСФСР (1918) провозгласила, что "свобода религиозной и антирелигиозной пропаганды признается за всеми гражданами". С некоторыми изменениями подобная формула воспроизводилась и впоследствии¹⁴. Но это на уровне слов. На деле же программная стратегия партии на "изживание" религии, а значит, и духовенства, и верующих, сохранялась вплоть до перестройки; менялись лишь способы ее осуществления, которые определялись секретными предписаниями, закрытыми партийными рекомендациями, служебными инструкциями.

Перестройка быстро разрушила эту традицию. Первой ласточкой стал руководимый К. М. Харчевым Совет по делам религиозных культов, который занялся лихорадочной регистрацией новых религиозных объединений – часто спешно, бестолково, без серьезной предварительной экспертизы. В целом же сохранялось ощущение юридической неразберихи, многие конкретные решения представлялись произвольными и поспешными. Поэтому все острее осознавалась необходимость принятия авторитетного закона, который обозначил бы легитимные пути к торжеству главного принципа, обеспечивающего неотъемлемое право граждан, – принципа свободы совести.

Эту роль должен был сыграть Закон РСФСР "О свободе вероисповеданий", принятый в 1990 г. Закон предельно либерален, он не требует обязательной регистрации для действующих религиозных организаций (как отечественных, так и зарубежных), сводит саму эту процедуру к простой формальности, а также не ограничивает возможности открытия филиалов и представительств любых иностранных конфессий и религиозных групп. Казалось бы, нормы "цивилизованного общества" восторжествовали надолго. Однако вскоре вокруг закона разгорелись нешуточные государственные страсти. Почему?

Вспомним обстановку тех лет. Общество охватило едва ли не параноидальное стремление приобщиться к "цивилизованному" капитализму с его заманчивой валютой. Поэтому новые законы кроились по западным (в первую очередь американским) меркам, а точнее, в соответствии с тем, как они выглядели на словах, а не в реальном функционировании, о котором наши законодатели имели смутное, сугубо туристское представление. Поэтому они так охотно, а то и боязливо прислушивались к благосклонным или (Боже упаси!) неодобрительным реакциям заокеанских репетиторов по демократии.

Односторонне авторы видели и смысл этого закона: немедленно, "здесь и сейчас" предоставить всем гражданам возможность свободно выбирать, открыто выражать и проповедовать веру в Бога или богов – в какой бы интерпретации она ни преподносилась. При этом мера неограниченности такой свободы расценивалась как показатель степени приобщенности к либеральному Западу. Все эти социологически непроясненные страсти и выразились в законе 1990 г.

Россия сразу же превращается в вожделенное Эльдорадо, куда со всего света устремляются потоки зарубежных миссионеров, новоявленных "пророков", "мессий", "спасителей" с изрядной долей авантюристов и проходимцев. Религиозные (равно как и таковыми себя объявляющие) объединения и представительства растут как грибы после дождя. Уже за 1985 – 1990 гг. почти вдвое увеличивается число "зарегистрированных" религиозных объединений – начиная от миролюбивых квакеров и кончая такими скандально известными, как мормоны, Церковь объединения С. Муна, АУМ Синрикё, даже террористическая "Ананда Марг", запрещенная едва ли не во всех странах мира.

Что же мы получили в результате "религиозного возрождения"? Торжество отношений братства, любви, гуманизма, провозглашенных смиренными служителями Создателя? Увы, совсем наоборот: стремительный рост психологической напряженности, моральное одичание общества в целом, когда боязно входить в лифт с незнакомым человеком или вечером бродить по столице, а материалы о мафиозных разборках, заказных убийствах, всепроникающей коррупции стали каждодневной духовной пищей.

"Цивилизованными" отношениями не могут похвастаться и сами церкви. Стали привычными схватки за освоение и передел российского молитвенного пространства, которые сопровождаются взаимными обличениями, оскорблениями, фальсификацией взглядов оппонента, даже если это "брат во Христе". Враждебностью и злобой в отношении коллег по благовестию проникнута и современная миссионерская литература, в которой все отчетливее проступают не светлые божественные краски, а темные и низменные проявления человеческой натуры.

Было бы глупо отрицать громадную роль закона 1990 г. в разрушении деспотической политики большевистского государства в религиозных делах. Но это не повод для особого умиления: таково было веление жизни. Счет, который следует предъявить его авторам, другой: насколько квалифицированно и ответственно они смогли дух времени перевести на язык профессиональной юриспруденции.

У меня на этот счет сомнения не возникают. Я по-прежнему убежден (и неоднократно писал об этом), что закон был составлен самоуверенными дилетантами, не понимавшими всю сложность, многомерность этой проблемы и, пожалуй, главного: здесь каждый непродуманный шаг обернется тяжелыми необратимыми последствиями не только для деятельности церквей, но и для миллионов людей, больше того – для общества в целом. Подозреваю, что так и получилось.

Можно и дальше указывать на несовершенство закона 1990 г. Но, пожалуй, важнее отметить другую сторону дела, а именно – вскоре он вызвал решительный протест со стороны различных общественных сил и местных законодателей. Не менее чем в 15 областях и регионах были приняты беспрецедентные постановления, которые, вопреки федеральному законодательству, выдвинули целый ряд серьезных ограничений, направленных против новоявленных "нетрадиционных религий" – в первую очередь зарубежного происхождения.

Вполне предсказуемую позицию заняла РПЦ, развернувшая энергичную кампанию против "тоталитарных сект" (прежде всего иноземных). Немалую роль в ней, разумеется, играли сугубо корпоративные интересы, стремление отстоять свое молитвенное пространство, сохранить положение "главной" церкви. Однако многие православные авторитеты в натиске новомодных "религиозных культов" проницательно разглядели угрозу уникальной российской культуре, ее ценностям и традиционному укладу жизни.

Как бы то ни было, закон 1990 г. стал предметом шумной дискуссии: проводились парламентские слушания, стороны публиковали массу статей, экспертиз, поправок. В 1993 г. Государственная Дума приняла новую редакцию закона, на которую президент наложил вето, и т. д. В конце концов 1 октября 1997 г. в силу вступил новый Федеральный закон "О свободе совести и религиозных объединениях", не удовлетворивший ни одну из сторон¹⁵.

В нем традиционными для России религиями были объявлены православие, ислам, буддизм и иудаизм. Для остальных вводилась усложненная процедура регистрации: в частности, 15-летний испытательный срок при получении статуса юридического лица, иностранным религиозным организациям запрещалось заниматься культовой и иной религиозной деятельностью и т. д. Закон, естественно, вызвал шумный протест со стороны правозащитных организаций, особенно тех, которые, существуя на западную валюту, громогласно апеллировали к нормам международного права¹⁶.

Обо всех этих событиях, связанных с дискуссиями вокруг принципа свободы совести, я упоминаю неспроста: церковь играла в них активную роль, а поэтому их уроки неизбежно отразились на ее трактовке принципа свободы совести.

В самом деле, с самого начала перестройки светская "демократическая" власть и руководство РПЦ обвинялись в попытках реставрировать привилегированное положение православия в ущерб всем остальным (католической, протестантским и даже родственным православным) конфессиям. Подобные обвинения далеко не беспочвенны. Обе высокие стороны сделали немало ошибочных шагов, лишь способствующих обоюдной компрометации. Это и провозглашение православного Рождества (имеется в виду дата) в качестве официального праздника многоконфессиональной России, и братание светских и церковных руководителей, и церемонии освящения всех и вся, которые даже А. И. Солженицын как-то назвал "шутовскими", и безвозмездный возврат Московской патриархии (1993) всех культовых зданий, принадлежавших РПЦ до 1917 г., несмотря на протест виднейших деятелей культуры и музейных работников. Притчей во языцех стало высокомерное третирование всех других конфессий, как заведомо чуждых российской самобытности¹⁷. И вот руководство РПЦ, никогда не скрывавшее свое настороженное, если не негативное отношение к принципу свободы совести, официально объявляет о своей позиции.

2.4. Современные вопросы

Суть проблемы очевидна. Церкви предстояло сформулировать свое понимание принципа свободы совести, учитывая два обстоятельства, с трудом совместимые друг с другом. С одной стороны, сохранить традиционную установку, не раствориться в хоре голосов, требующих максимальной свободы для всех без исключения религиозных объединений. С другой – сформулировать ее так, чтобы не выглядеть явным анахронизмом, противником демократизации страны и неотъемлемых прав человека. Патриархат не мог также игнорировать разномыслия, обострившегося в православной среде.

Можно указать на массу общественно-политических организаций, в название которых входят слова "христианский", "православный", причем их основателями и лидерами часто были люди, прямого отношения к церкви не имевшие. Примером могут служить разношерстные религиозные движения и партии, которые пытались перенести на российскую почву образцы западного христианско-демократического движения¹⁸. Далее, внутри церкви оживились объединения, обличавшие "сергианство" и настаивавшие на том, что самодержавный строй является неотъемлемым компонентом православного вероучения. Причем все они – и приверженцы и противники патриархата претендовали на единоличное представительство "истинного православия", воинственно отвергая все другие толкования. Все это обусловило необходимость примирения крайних точек зрения, выработки официальной доктрины, способной "работать" в новой, непривычной обстановке.

Нетрудно представить, с каким трудом шла выработка единой позиции в комиссии, члены которой придерживались различных мнений по целому ряду пунктов, прежде всего касающихся политической ориентации церкви, – вплоть до оценки нового политического строя. Но в целом, на мой взгляд, удалось выработать документ, достойно представляющий позиции церкви.

В начале "Основ..." четко сформулирована суть и направление деятельности церкви: она должна заниматься не только личным спасением, но активно участвовать в преобразовании общества на принципах христианской морали. Такая позиция конкретизируется в обширном разделе "Церковь и государство", в котором и дается развернутая интерпретация принципа свободы совести: "III. 6. Принцип свободы совести, появившийся как юридическое понятие в XVIII-XIX веках, превращается в один из основополагающих принципов межчеловеческих отношений только после Первой мировой войны. Ныне он утвержден Всеобщей декларацией прав человека, входит в конституции большинства государств. Появление принципа свободы совести – свидетельство того, что в современном мире религия из "общего дела" превращается в "частное дело" человека. Сам по себе этот процесс свидетельствует о распаде системы духовных ценностей, потере устремленности к спасению в большей части общества, утверждающего принцип свободы совести. Если первоначально государство возникло как инструмент утверждения в обществе божественного закона, то свобода совести окончательно превращает государство в исключительно земной институт, не связывающий себя религиозными обязательствами.

Утверждение юридического принципа свободы совести свидетельствует об утрате обществом религиозных целей и ценностей, о массовой апостасии и фактической индифферентности к делу Церкви и к победе над грехом. Но этот принцип оказывается одним из средств существования Церкви в безрелигиозном мире, позволяющим ей иметь легальный статус в секулярном государстве и независимость от инаковерующих или неверующих слоев общества" ¹⁹.

Если мы вспомним прошлое РПЦ, то едва ли эта по-своему четкая и последовательная позиция, проникнутая ностальгией по временам "Святой Руси", может вызвать удивление. Церковь имела все основания говорить об упадке религиозности общества, о процессе его секуляризации и либерализации, когда каждый пытается воссоединиться с Богом в одиночку. В этих условиях церковь, естественно, должна была дистанцироваться от "светского государства", отстоять право на самостоятельность своей нравственно-духовной миссии, надежно обеспечив собственное выживание. Таким образом, свобода совести – это как бы minimum minimorum правовой регуляции, в которой нуждается церковь, чтобы обезопасить себя от произвольного вмешательства власти в ее внутренние дела. При этом РПЦ не отказывается от своих претензий стать "главной" церковью на Руси. Именно таков смысл излюбленных заявлений ее идеологов о том, что равноправие церквей не означает их равенства.

Так религиозная обстановка выглядит на верхнем управленческом уровне, где затеялся перспективный флирт "демократической" и православной власти. Однако при оценке этой позиции РПЦ следует непременно учитывать и более глубокий пласт общества, для нашей темы, пожалуй, более существенный. Я имею в виду уже упомянутый факт, что русская культура в основе своей формировалась как культура православная, хотя и не в церковно-ортодоксальном смысле. Имеется и другое, весьма существенное обстоятельство. На первый взгляд нынешняя ситуация в России отнюдь не является новой: ее история всегда была отмечена борьбой различных христианских конфессий и объединений. Вместе с тем имеются существенные моменты, позволяющие говорить о ней как о неповторимой. Во-первых, уникальна сама обстановка лавинообразного распада прежней правовой системы, создавшего как бы бесхозное молитвенное пространство. Отсюда особая масштабность и агрессивность соперничества различных церквей. Во-вторых, сегодня наибольшую активность проявляют "нетрадиционные религии", которые прежде на российской почве не существовали²⁰. Этим еще не устоявшимся понятием обозначают достаточно разнородные группировки, в том числе и так называемые "религиозные культы", которые в значительной мере и предопределяют реакцию общественности (в том числе и РПЦ) на прогрессирующий религиозный плюрализм.

Дело в том, что по своей типологии упомянутые "культы" представляют собой новую форму религиозного диссидентства и оказывают на общество и его культуру иное воздействие по сравнению с "ересями" и сектантством. Вовсе не случайно, что вслед за православными авторами и многие светские специалисты именуют их "тоталитарными" или даже "деструктивными" сектами, что с научной точки зрения едва ли приемлемо.

Эти объединения привлекли внимание всего мира в ноябре 1978 г., когда 914 американцев, последователей "Народного храма", повинуясь приказу своего лидера, покончили жизнь самоубийством. В свое время, заинтересовавшись этим событием, я пришел к выводу, что это не "еретики" или "сектанты" в их обычном понимании, а религиозные новообразования, отразившие особую атмосферу тогдашней "предатомной эры".

Причем одни из них, строго говоря, не являются религиозными (Церковь сайентологии, Трансцендентная медитация), другие представляют собой квазирелигиозные образования, часто с криминальным подтекстом ("Церковь объединения" Сён Муна, "Семья любви" Д. Берга), а третьи обретают черты тоталитарной организации, будучи перенесены на новую культурную почву ("Общество сознания Кришна", "Миссия божественного света"). Но мне тогда и в голову не приходило, что вскоре порученцы подобных "харизматиков" будут беспрепятственно укореняться на российской почве, равно как и последователи "Великого Белого братства", "Богородичного центра", ЮСМАЛОС и подобных организаций отечественного происхождения.

Коротко говоря, типологические особенности таких объединений состоят в следующем²¹:1. Во главе стоит харизматический лидер, который выдает себя либо за живого Бога, либо за его доверенного представителя, с которым тот находится в постоянном контакте. Этот лидер уверяет, будто обладает новым "откровением" относительно Бога и реальности. При этом он ссылается не на традиционные священные книги, а на собственные прозрения, беседы с Всевышним. Каждый, кто не разделяет его взглядов, уверяет он, не только заблуждается, но и является слугой Сатаны. 2. Лидер создает особую замкнутую "семью", или "коммуну", в которой утверждает культ собственной персоны (отсюда и название таких групп), устанавливает драконовские порядки, требует порвать с окружающим миром, в том числе и с родителями, передать в его пользу свое имущество и т. д. Основным мотивом его проповедей является запугивание скорым "концом света", спастись от которого можно, лишь безропотно подчиняясь всем прихотям лидера. 3. Одно из главных требований лидера – – заниматься постоянным вовлечением в "семью" новых членов. При этом дело не ограничивается лишь убеждением и проповедями. Главная роль отводится тщательно отработанной психотехнике, практике своеобразного кодирования, которая практически исключает возможность свободного выбора: человек, попавший в машину расчетливой психофизической обработки, вводящей его в полугипнотическое состояние, оказывается беззащитным перед воздействием "пророка", который внушает ему ненависть к окружающему миру, в том числе и к родителям и друзьям, запугивает скорым концом света и ужасами "геенны огненной", в конечном счете полностью подчиняя его своему влиянию.

Обычно сложность законодательства о свободе вероисповеданий связывают с формулированием конкретных статей и норм. При этом как бы заранее предполагается, что отличить религиозное объединение от светского груда не составляет – как и объекты правового регулирования. В жизни все оказывается сложнее: не счесть преступников и проходимцев, осеняющих себя крестным знамением и действующих от имени Бога.

Вопрос можно поставить жестче. Правомерно ли расценивать как "религиозную" любую организацию и доктрину, апеллирующую к Всевышнему, и считать религиозным благовестником всякого субъекта, уверяющего, что он является "воплощением Бога" или его самым доверенным посланцем? И далее, правомерно ли принцип свободы совести распространять на объединения, антиобщественные, человеконенавистнические по самой своей сути: на ту же "Ананду Марг", "АУМ Синрикё", на "Семью" параноика Чарльза Мэнсона, известную зверскими убийствами, или "Ворота в небеса", совершившую массовое самоубийство? Уверен, что уже знание деталей ликвидации "Народного храма"²² позволяет отрицательно ответить на этот вопрос.

Кстати сказать, власти США, которые любят афишировать свою страну как маяк свободы, довольно быстро разобрались с многочисленными "культами". Одни лидеры (С. Мен, Раджниш) вовремя оказались за решеткой, другие (Л, Хаббард, Д. Берг) едва успели унести ноги; были развернуты серьезные исследования этого феномена, создано осуждающее общественное мнение, один за другим возбуждались судебные процессы. В результате от прежнего бума не осталось и следа. А ведь все эти решительные меры против воздействия "культов" были признаны необходимыми в сложившемся, саморегулирующемся обществе, которое никак нельзя сравнить с беспределом, царящим у нас.

Между тем такие новообразования быстро растут на российской почве. Наиболее крупные из них уже создали четкие иерархические структуры, охватывающие большинство регионов страны, располагают многочисленными опытными "ловцами душ", разветвленной системой явок, изданий, общежитий. Их лидеры владеют солидными финансовыми средствами: зарубежные – за счет поддержки из-за кордона, отечественные – преимущественно за счет присвоения имущества своих последователей. По оценкам специалистов, общая численность россиян, охваченных такими группами, приближается к полумиллиону человек (православные авторы обычно называют цифру в 3 – 4 млн) – и это преимущественно молодежь. Едва ли все это правомерно рассматривать как желанное "духовное возрождение России". Скорее наоборот.

Разумеется, оценки, выработанные за океаном, нельзя механически переносить на отечественные издания аналогичных "культовых" групп. Нужны систематические целенаправленные исследования, способные подсказать меры и регламентации, в том числе и юридические, могущие предотвратить пагубные последствия засилья "Леней Голубковых" от религии. Но уже сейчас можно указать на неоспоримые социально-деструктивные последствия их деятельности. Кратко суммируем уже сказанное.

Во-первых. Вступление в подобные группы происходит в результате не свободного "выбора" того или иного прозелита, в полной мере осознающего мотивы и последствия своего поступка, а под воздействием особой психотехники, вводящей его в полугипнотическое состояние. В общем, это та же "свобода" и те же последствия, которые настигают человека, приобщающегося к наркотикам.

Во-вторых. Как выясняется, дело вовсе не ограничивается сменой мировоззренческих ориентиров. Новообращенный по – • падает в полную зависимость от лидера и его окружения, тем более что вступление обычно предполагает отказ от всего имущества, от прежних источников дохода. Эта зависимость еще более подкрепляется запугиванием скорого наступления "конца света", призывом к полному отречению от "грешного мира", в том числе от родителей, родственников, друзей.

Могут возразить: каждый свободен выбирать собственное мировоззрение. Но, во-первых, как уже говорилось, особой техникой вовлечения в подобные новообразования состояние осознанного "выбора" не предусмотрено. Не приходится говорить и об "открытом рынке" идей: финансовые возможности РПЦ и других "традиционных" конфессий не сопоставимы с мощными зарубежными миссионерскими фондами и организациями, которые бесцеремонно скупают эфирное время, арендуют лекционные залы, стадионы, лектории, организуют собственные школы и семинары, заваливают прилавки проповеднической литературой. Едва ли такое положение можно расценить как нормальное.

Я бы сказал еще категоричнее. Да, каждый россиянин вправе верить во что он пожелает. Однако с учетом исторически беспрецедентного и, в сущности, катастрофического положения, в котором сегодня оказалась огромная страна, ответственно сформулированный закон о свободе совести не может предоставлять богатым миссионерским организациям неограниченное право, пользуясь обнищанием населения и развалом финансовой системы, бесконтрольно скупать средства массовой информации, внедрять свои программы в систему государственного образования, насаждать нормы и ценности, потакающие плебейским вкусам и вожделениям заокеанских баббитов, тем самым превращая сокровенную и глубокую российскую духовность в вульгарную и крикливую масс-культуру. Свобода совести и свобода чистогана – это явления разные, и, надеюсь, еще сохранились вещи, которые не продаются – даже за валюту.

* * *

Извечная проблема – определить, где проходит граница между свободой и вседозволенностью, общественным порядком и автономией личности, плюрализмом и анархией, духовным насилием и правом на выражение собственного Я. Теоретически она не поддается универсальному решению, годному для всех народов и на все времена, практически – не терпит отлагательства, особенно сегодня. К тому же налицо опасность снова наломать дров, повторив печальный опыт преследования "нерегистрируемых сект" (пятидесятников, Свидетелей Иеговы, адвентистов-реформистов, христововеров). Тогда, правда, была уверенность, что речь идет о действительно религиозных объединениях, да и обвинения против них носили преимущественно политический характер.

Сегодня время, конечно, изменилось. Однако между политическим и религиозным плюрализмом существует определенная взаимосвязь. Широко известны факты, когда региональные власти все активнее апеллируют к местным ("национальным", "народным") верованиям для оправдания своего противостояния "центру". Речь, таким образом, идет об использовании религиозного языка для манипулирования сознанием людей. Нетрудно догадаться, что религиозные (или квазирелигиозные) объединения, не связанные четким, разработанным вероучением, окажутся весьма подходящими для такой роли, т. е. для освящения местнических амбиций, противостояния "федерализму" центра. Полагаю, что на подобную опасность закрывать глаза не стоит.

Одним словом, время "демократического" сладкоголосья кончилось, настало время всерьез задуматься над реальными последствиями деятельности различных общественных организаций и религиозных объединений, в том числе, как сказал бы Локк, об обеспечении свободы в контексте "общего блага".

Сегодня шумные дискуссии вокруг закона 1997 г. едва ли своевременны. Главное – разобраться в том, как он действует на практике, какие непредвиденные ситуации и казусы при этом возникают, насколько компетентны люди, проводящие его в жизнь, когда и в чем нарушаются как права граждан, так и интересы государства и т. д. И лишь в процессе обобщения такого опыта (в том числе и опыта РПЦ) можно будет выработать предложения по усовершенствованию отечественного государственно-церковного законодательства.

Следует только отказаться от попыток использовать учение Христа в корпоративно-корыстных политических целях, не совместимых с самим духом Евангелия, который обеспечил христианству выдающуюся историко-культурную роль. Иными словами, именно деидеологизация и деполитизация отношения к религии будет способствовать восстановлению принципа подлинной свободы совести, выявлению главного пафоса провозвестия Христа: апелляции к личности, признание внутренней свободы и нравственной вменяемости каждого человека.

Такова общая схема, теоретически привлекательная, но тернистая на практике. Здесь возможны попятные движения, возвращения узконационалистических чувств и тоталитарных церковных структур. Причины понятны. Высокая культура, духовность как реальные компоненты повседневной деятельности – явления хрупкие, беззащитные; они подобны тонкому плодородному слою, покрывающему километры бесплодных пород. Так что дело не просто в состоянии общественного духа или интенсивности призывов к духовности и свободе совести, но прежде всего – в реальных социальных, межличностных отношениях, в том, что называется качеством жизни, в том характерном типе человека, который ее символизирует и ею воспроизводится. Да, красота спасет мир, но только в том случае, если суждение это станет реальным критерием и нормой повседневного поведения. Увы, пока в "перестроенной" России не только такого состояния, но и его скромных проблесков не наблюдается.

Сноски:

¹ См.: Лютер Мартин. О свободе христианина // Лютер Мартин. Избр. соч. М., 1995.
² Локк Д. Избр. филос. произв.: В 2 т. М., 1960. Т. 2. С. 141.
³ О свободе. Антология западноевропейской классической либеральной мысли. М.: Наука, 1995. С. 49 – 50.
⁴ В своей монографии "Баптизм: история и современность" (Спб,, 1997) я подробно характеризую борьбу РПЦ против "западного сектантства", особо усилившуюся со второй половины 19 в.
⁵ См.: Буткевич Т. И. Обзор русских сект и их толков. Харьков, 1910. С.V.
⁶ Фетисов Н. свящ. Опыт уяснения основных вопросов науки сектоведения // Труды Киевской Духовной Академии. Год V. Кн. VII-VIII. Киев, 1914. С. 452.
⁷ Цит. по: На пути к свободе совести. М., 1989. С. 344.
⁸ Введенский А., свящ. Виновато ли духовенство в происхождении и развитии русского сектантства? Спб. С. 30.
⁹ "Народ любит своего царя. В его выражении готовности на все подвиги во имя войны нераздельны слова "за веру, царя и отечество". Почему? Потому что идея и образ царя, властителя земного, в его сознании связаны с верой и любовью к царю небесному... Где связуются эти два понятия, эти два образа? В церкви... Разорвите эту связь... и вот вам открыта дорога для всех внушений демократических, социалистических и революционных... Вот почему-то и опасны не только для веры, но и для благосостояния государства все эти безумные секты. Пашковцы и штундисты, действительно, открывают в наше отечество широкие ворота... и немецкому царю, и всякому вражескому нашествию" (О религиозном сектантстве в нашем образованном обществе. Второе чтение преосвященного Амвросия, архиепископа Харьковского. Спб., 1891. С. 35).
¹⁰ Бердяев Н. А. Государство // Сб. Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 268.
¹¹ Цит. по: Ю. Вениамин (Новик). Православие. Христианство. Демократия. Спб., 1999. С. 349 – 350.
¹² Подробнее об этих заседаниях см.: О. Вениамин (Новик). Указ. соч. С, 349 – 356. Здесь же приведены характерные суждения как противников, так и защитников этого принципа. Например, архимандрит Антонин Грановский: "Принцип свободы как произвола лежит в демоническом начале", а поэтому "свобода совести будет способствовать реставрации элементарного язычества". Епископ Никанор в "Московских новостях": "Само словосочетание "свобода совести" абсурдно, так как совесть – судья, а судья подчиняется закону". И т. п.
¹³ Ленин В. И. Полн. собр. соч. Т. 7. С. 173.
¹⁴ В официальном "Антирелигиозном учебнике" говорилось: "Ни одна страна в мире не знает такой подлинной свободы совести, какая обеспечена для всех в Советском Союзе" (Антирелигиозный учебник. М., 1940. С. 465).
¹⁵ Наиболее полное представление о дискуссиях вокруг проблемы свободы совести в современной России дает серия сборников: На пути к свободе совести. М., 1989; Религия и демократия. На пути к свободе совести-П. М., 1993; Религия и политика в посткоммунистической России. М., 1994; Религия и права человека. На пути к свободе совести-Ш. М., 1996.
¹⁶ См. заключение на этот закон в журнале "Религия и право". М., 1997. № 2 – 3. Детальное представление о взглядах американских правозащитников дает объемистый сборник "Права человека и религия". Хрестоматия. Составитель игумен В. Новик. М., 2001.
¹⁷ Кстати сказать, в последнее время без купюр переиздан ряд воинственно миссионерских православных публикаций дооктябрьского периода. Подробнее см.: Митрохин Л. Н. Баптизм: история и современность. Спб. РГХИ. 1998. Гл. 1.
¹⁸ Подробнее о них см.: Щипков А. В. Христианская демократия в России // Религия и политика в посткоммунистической России, М., 1993. С. 119 – 186. Кстати сказать, уже тогда автор пришел к серьезному выводу: главная причина нежизнеспособности организаций и группировок, провозгласивших идеалы либерализма, заключалась в том, что РПЦ отказала им в поддержке.
¹⁹ Основы... С. 20 – 21.
²⁰ См.: Новые религии // Религия в истории и культуре / Под ред. М. Г. Писманника. М., 2000. С. 323 – 342; Новые религиозные культы, движения и организации в России. Словарь-справочник. М.: Изд. РАГС, 1998.
²¹ Подробнее об этом см.: Митрохин Л. Н. Религиозные "культы" в США. М.: Знание, 1984; Митрохин Л. Н. Религии Нового века. М., 1985.
²² Так, найденная магнитофонная запись свидетельствует, что многие члены "храма" отказывались добровольно последовать призыву своего лидера, Было установлено также, что более чем у 70 человек имелись следы смертельных уколов, которые они сами сделать не могли. Если же напомнить, что охранники "храма" никого не выпускали из постепенно сжимавшегося фатального кольца, то можно констатировать: для многих гибель была насильственной.

Источник: О социальной концепции русского православия. Под. общ. ред. М.П. Мчедлова; ИЦ "Религия в современном обществе". М.: Республика, 2002. С. 41-67.

© Фото автора