Можно ли сделать из варвара христианина?

Иванов С. А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из варвара христианина? – М.: Языки славянской культуры, 2003.

Книгу "Византийское миссионерство" одного из наиболее самобытных отечественных византинистов Сергея Аркадьевича Иванова можно назвать в некотором роде продолжением его монографии "Византийское юродство". [Несколько месяцев назад вышло в свет значительно расширенное и переработанное издание этой монографии под новым заголовком: Иванов С. А. Блаженные похабы: Культурная история юродства. – М.: Языки славянской культуры, 2005. – Прим. ред.]. Обе эти работы посвящены анализу "периферийных" аспектов византийского мира, анализу тщательному и даже беспощадному, но совсем не беспристрастному.

Уже на первой странице предисловия автор четко отграничивается от всех "сверхъестественных сил", что отпугивает многих – впрочем, и сам Иванов ждет этого и провоцирует читателя. По ходу повествования выясняется, что позиция исследователя чрезвычайно "антиклерикальна": он ставит под сомнение все возможное. Автор сознательно отстраняется от объекта своего исследования – византийской Церкви, равно как и от ее культуры и языка. Только при этой позиции оказываются возможными такие выражения как "столица огосударствленного христианства" (с. 40), "чемпион "государственной" миссии" (с. 72), "византийцы делали свое миссионерское дело с прохладцей, без малейшего энтузиазма" (с. 220) и т.п., в том числе и те, которые он вкладывает в уста ромеев, напр. "варварское христианство" (с. 102).

Такая точка зрения, по мнению Автора, открывает и новые перспективы: сняв налет "канонизированной" церковной истории, автор исследует не интенции, но факты византийского миссионерства, а также его итоги, для самих византийцев зачастую совсем не утешительные. Парадоксально, но при всем этом книга Иванова пропитана, можно сказать, раннехристианским пафосом, зиждущемся на двух основаниях: "во Христе нет ни эллина, ни иудея, ни варвара" и "Церковь должна миссионерствовать". За любое отступление от этих принципов автор критикует Церковь и Византию не хуже героев своей предыдущей книги.

Однако, вне зависимости от своей позиции, исследователь остается верен своему принципу привлечения как можно большего числа источников совершенно разного характера: хроники, жития, апокрифы, энкомии, письма и т.д. В результате многие данные по византийскому миссионерству введены в научный оборот впервые, многие уточняют детали многолетних дискуссий. К интересным находкам можно отнести и анализ развития традиции одного агиографического памятника, и вчитывание в текст внешне бессодержательных византийских энкомиев (хотя порой риторика истолковывается слишком прямолинейно, напр., на с. 146, 209, 252). Параллельно автор рассматривает многие важные сопутствующие вопросы: напр., об отношении византийцев к варварам.

Не лишена книга и множества конкретных недостатков, которые можно разделить на несколько категорий.

Фактические ошибки

Могила ап. Фомы не только почиталась, но и до сих пор почитается в Милапоре (с. 38). Надпись о возобновленнии храма ап. Петра и Павла происходит не с Мангупа, а из Партенита (с. 128). Прим. 4 на с. 141 прямо противоречит материалу работы, которую Иванов цитирует в предыдущей сноске: в первоначальном греческом тексте не было упоминания о касогах. Культ ап. Андрея существовал в Северном Причерноморье и до IX в., когда, по Иванову, начинается массовая христианизация Горного Крыма (с. 142). Надпись с именем Тамган происходит не из Феодосии, а была привезена туда из Анатолии (с. 143). Знаменитая эпиграфическая формула ΦΩΣ ΣΩΗ означает "свет, жизнь" или "жизнь – свет" (Ин 1. 4) , а не "свет жизни" (с. 191).

Непростительная ошибка для исследователя такого уровня – отнесение, вслед за Латышевым, т.н. "императорского менология" к сер. Х в., хотя уже более 50 лет назад Алкеном и Эрхардом, а теперь и Д'Айутто доказана его принадлежность ко времени правления Михаила IV (1027–1034); в результате этого должны быть передвинуты почти на столетие все выводы о византийской миссии Х в., сделанные Ивановым на основании этого памятника, чьи тексты, к тому же, представляют собой по большей части дословное реферирование более древних источников (по преимуществу, Метафраста, следующий, согласно Иванову, по времени за "менологием") (с. 201). Непонятно, какое отношение имела к Византийскому патриархату Сицилия в 40-х гг. XII в. (с. 261).

Неправильные интерпретации источников

Культурный отрыв Эфиопии от Византии автор объясняет не историческими событиями, а претензиями эфиопского негуса на равенство с византийским императором (с. 81). Слово "учил" в надгробии игумена Никиты стоит в явно монашеском, а не миссионерском контексте (с. 143). На рельефе с изображением Пятидесятницы "император-миссионер" беседует не только с "людьми, одетыми в экзотические платья и тюрбаны" – таких лишь 2, в то время как 3 остальных одеты, как греческие философы, да и вообще вся группа в арке может быть легко интерпретирована не как "равноапостольность" императора, а как обычное для иконографии Пятидесятницы олицетворение "космоса" (с. 224-225).

Митрополит Иоанн II совсем не "мерит благочестие по мере близости к византийскому обычаю": его слова о двоебрачии, что оно "далеко от нынешнего благочестия и благопристойного ромейского жития", означают только несоответствие этого явления ни церковным канонам, ни нормам римско-византийского права (с. 232).

В речи болгарского царя Бориса слова πιστιν ασφαλη означают скорее "твердую веру", чем "верное ручательство" (с. 244). Мнению Иванова о том, что епископ Херсона был в 1223 г. сторонником Трапезунда, прямо противоречит цитируемый им источник, епископ Феодор, ставленник Никеи, который обращается к этому самому Херсонскому владыке: "Как будто я ... не подчиняюсь тому же архипастырю?" (с. 267–268 и прим. 76). Почему присутствующий на крещении варвара в Константинополе "проэдр" – это митрополит, а не патриарх (с. 297)?

Совершенно понятна и непонятная для Иванова неравномерность в размере молитв над крещаемыми евреем, манихеем и варваром: последний просто не знал истинного Бога и не заблуждался в учении о Нем (с. 319). Никакой иронии нет в "Тимарионе", где к загробным судьям Миносу и Эаку добавлен знаменитый своей справедливостью император Феофил, а не "церковное лицо" (с. 342).

Искажение смысла источников

Непонятно, почему русам рассказывали "не столько о Христе, сколько Ветхом Завете", хотя у Константина Багрянородного сказано: "возвестил им некоторые из чудес Спасителя и Бога нашего и поведал по Ветхому Завету о чудотворных деяниях Божьих" (с. 170–171)?

Совершенно неясно, почему нежелание священника Евстафия покидать родной Херсон истолковываются Ивановым как "византийский снобизм" (с. 247, прим. 84)? Рассуждая о временном алтаре и его "неодобрении" Церковью (хотя в цитируемом тексте жития свт. Панкратия Тавроменийского речь идет о совершенно обратном – о необходимости разобрать его после службы) автор ни словом не упоминает о таком важном литургическом феномене как антиминс, и совершенно напрасно противопоставляет косным грекам гибких "еретиков" (с. 303).

Цитируя слова Златоуста: "всякий человек, ходящий по земле, услышит этот голос, ибо не через уши, а через глаза войдет он в наше сознание", исследователь забывает упомянуть о том, что так дело обстоит на небе, т.е. в раю (с. 304).

Необоснованные предположения и гипотезы

Далеко не все богато украшенные базилики строились на имперский счет, как это считает Иванов в отношении Кавказа (с. 84), тем более прямых свидетельств этому нет – частная инициатива была здесь не меньшей, о чем хорошо свидетельствуют византийские надписи из различных регионов империи. Нет никаких оснований для приписывания миссионерства еп. Дометиану Милитинскому, что признает и сам автор (с. 110 и, особенно, 202).

Абсолютно неправдоподобной выглядит гипотеза автора, изложенная на с. 156–157: Григорий Асвест протестует против крещения евреев, ибо оно приближает конец света – Церковь не протестует против внешней миссии империи, ибо сама бессильна этим заниматься, хотя миссия также приближает конец света.

Иванов объясняет молчание византийских авторов о крещении Руси их непониманием того, что же делать со страной "слишком далекой и слишком большой, чтобы ее можно было надеяться подчинить" (с. 215). Что же тогда заставляет их сообщать о крещении Венгрии? Не менее фантастично предположение, что в образе епископа Павла "из Грикланда" в "Саге об Олафе Трюгвассоне" отразилось "книжное представление об участии апостола Павла в крещении Руси" (с. 220). Выражение "совершенно преобразив [болгар – А. В.]" совсем не означает, что византийцы считали своих соседей "не вполне крещенными" – сама идея "неполного крещения" абсурдна с любой и, прежде всего, богословской точки зрения (с. 226).

Осуждение монахов-странников было далеко не повсеместным: эта форма аскезы имела и своих последователей (с. 299). Но лингвистические аргументы Иванова слишком слабы, чтобы счесть именно их "первыми пропагандистами христианства среди славян" (с. 301).

Методологические просчеты

Рассматривая мнение ранней Церкви относительно миссии, Иванов сопоставляет без всяких оговорок тексты Отцов Церкви и апокрифические акты – памятники совершенно различного происхождения и назначения (с. 28-30). При рассказе о миссии во II в. цитируется житие свт. Аверкия Иерапольского, произведение намного более поздней эпохи (с. 32). Методологически неоправданно Иванов считает нехристианскими все погребения без христианской символики в Скалистом, между которым и Херсонесом пролегала огромная культурная пропасть (с. 129-130). Утверждая, что тюркские имена в греческих надписях Крыма принадлежат "христианизированным татарам", Иванов полностью игнорирует научную дискуссию о происхождении этой этнической группы, которая с не меньшим основанием может считаться "татаризированными греками" (с. 282-283).

Концепционные искажения

Признавая миссионерские настроения Златоуста, Иванов все равно критикует его за то, что тот окормляет уже христианизированных варваров, а не обращает язычников (с. 67), хотя очевидно, что христианизация и персов, и готов была далеко не завершена. Иванов критикует Церковь за ревностную борьбу с "еретической" миссией Церкви, не осознавая, что для нее сознательно отклонившийся от истины ближе к погибели, чем истину не познавший, а "еретическое" крещение вообще не действительно (с. 97–106).

Иванов упоминает о том, что через 20 лет после крещения Болгарии там оставалось много язычников, но делает об этом не положительный вывод о ненасильственной миссии, а отрицательный – о слабой христианизации (с. 168). На каком основании автор решает, что 30 церковных слов, заимствованных из Византии в хорватский язык, – это "совсем немного" (с. 172, прим. 124)?

Непонятно, почему мотивированный политическими причинами отказ Никифора Фоки и Иоанна Цимисхия отвоевывать Иерусалим означал для ромеев, что "идеи расширения христианства без одновременного расширения Империи оставались им чужды" (с. 196).

Удивительно, с какой легкостью автор рассуждает о том, что для средних веков было важно, а что нет: почему вопрос о том, можно ли есть падаль, "вполне невинный" по сравнению с остальными (с. 232)? Меньшее распространение греческого языка на Руси по сравнению с Болгарией объясняется все же не меньшим влиянием на нее Византии, а большей географической удаленностью (с. 256). В тексте жития ап. Андрея, составленного Епифанием Монахом, абсолютно ничего не говорится о том, что епископ Колимвадий, действительно, знавший 10 языков "явно гордился тем, что обращается к варварам на их собственных языках" (с. 306).

Характерно, что, исследуя деятельность Церкви с чисто логической точки зрения, Иванов совершенно упускает из виду важность культурного и, прежде всего, художественного влияния Византии на своих соседей: упоминая о трех греческих певцах в Киеве, он забывает о том, что практически вся архитектура и живопись домонгольской Руси создана руками ромеев (с. 233).

В заключении заметим, что книга Иванова стала первой русской работой о византийском миссионерстве или, вернее, о том, существовало ли оно вообще. Сам исследователь повсеместно стремиться доказать, что если миссия и была, то в основном "государственная", а не церковная. И вообще, большинство случаев миссии Иванов интерпретирует подобно варварам-макстам, которых Григорий, внук Григория Просветителя, учил отказаться от войны, и которые заподозрили в этом "наущение армянского царя", так что привязали миссионера к хвосту дикой лошади и пустили по полю (с. 311).