Феномен "православной идеологии"

Все революции суть революции сознания.

Наша нынешняя – началась с открытия, что "так жить нельзя". И невозможно, и не должно. Поиск же представлений о том, как нужно жить, пошел по двум направлениям: "пространственному" – в сторону современного Запада и его "европейской парадигмы", и "временному" – в разрушенное и утраченное досоветское прошлое.

В обоих случаях, однако, искания так или иначе упирались в тему религии и приводили к мысли о необходимости ее реабилитации в обществе, которое долгое время всякую религиозность подавляло и уничтожало. Это понятно: для демократически ориентированного сознания религиозная свобода – первое и неотъемлемое право личности; для ностальгического – столь же очевидно, что религия была не последней по значимости составляющей "России, которую мы потеряли".

Так идея "религиозного возрождения" стала обязательным пунктом в "новом революционном сознании". И на первых порах в этом пункте сходились и "правые", и "левые". Главным было общее ожидание того, что Церковь, наконец-то освобожденная из большевистских уз, расцветет и раскроется в полноте своих духовных возможностей перед лицом всего общества и окажет на него свое благотворное влияние: особенное, только ей присущее, ничем не заменимое.

Сегодня приходится констатировать, что эти надежды – как, впрочем, и многие другие, навеянные "перестроечной" эйфорией – не оправдались. Церковь как нечто целостное, как активная духовная и общественная сила, которая имеет, что предложить обществу, переживающему тяжелейший кризис, – такая Церковь в постсоветском обществе не появилась. Вопрос о "религиозном возрождении" – есть ли оно, и если есть, то в чем проявляется? – остается открытым; определенного ответа общество на него не получило. Конечно, "общества в целом" – нет, потому что оно аморфно и в то же время поляризовано. Однако совершенно очевидно, что официальная позиция Православной Церкви, выражаемая высшей церковное властью, сегодня никак не может уже удовлетворить ни "правых", ни "левых". Положение осложняется тем, что и внутри Церкви как сообщества православных верующих – священнослужителей и мирян – идут сложные процессы, отражающие жизнь и эволюцию общества в целом.

Два года назад [1] анализ этих внутрицерковных процессов позволил сделать прогноз, который сегодня в своих существенных чертах уже оправдался (см. статью "Современное Российское Православие: типология религиозного сознания", опубликованную в "Континенте", № 75, 1993) [2].

Речь шла тогда о "внутрицерковном плюрализме" – то есть о существовании в православном церковном обществе различных групп верующих, для которых характерно разное восприятие Церкви, опирающееся на разные приоритеты в понимании церковной жизни. Такой подход позволил выделить следующие типы современного религиозного сознания: культовое ("ритуалисты"–миряне и "требоисправители"–священнослужители); политическое (распадающееся на, условно говоря, "православных патриотов" и "христианских демократов"); аскетическое (монашествующие – в прямом и переносном смысле слова); эстетическое (восприятие Церкви прежде всего в параметрах формулы: "храмовое действо как синтез искусств"); и, наконец, либеральное (ориентированное на творческое преобразование церковной действительности в ключе "духовной свободы"). Результатом же проведенного анализа стало предположение, что, хотя наблюдаемое разнообразие в церковной среде указывает на отсутствие целостного видения Церкви, разделяемого всеми или большинством ее членов, вряд ли следует ожидать каких-либо серьезных разделений или расколов в Российской Православной Церкви. И сегодня динамика церковной жизни – в полном соответствии со сделанным ранее прогнозом – показывает, что в настоящее время идет как раз процесс определенной консолидации указанных церковных групп. Но – не в результате выработки целостного, богословски продуманного и принимаемого большинством верующих представления о Церкви в различных ее аспектах, а за счет отторжения тех групп верующих, которые по тем или иным причинам не разделяют традиционалистского образа Церкви, отражающего прежде всего и по преимуществу церковную практику исторического прошлого – как досоветского, так и средневекового. Так, отторгаются от массивного и инертного "церковного тела" "левые политики" ("христианские демократы") и церковные "либералы", а также те, кто стремится осуществить именно целостный, смысловой подход к современным церковным проблемам, опираясь на богословское мышление и те результаты, которые оно уже дало в Православии XX века.

Все это побуждает снова обратиться к церковно-общественной теме.

1

Чтобы понять, что же реально происходит сегодня на путях церковного возрождения, нужно начать с вопроса о самой Церкви: что она такое по своему существу? Попытка ответить на этот вопрос, опираясь на церковно-исторический материал, была уже сделана в статье "Раннехристианская Церковь и трансформация христианского сознания" ("Континент", № 76, 1993). Здесь нам важно напомнить прежде всего о том, что Церковь как христианская традиция есть отнюдь не только исторически преемственная институция культового характера. Церковь – это всегда также определенная логически связная система представлении о Боге, мире, человеке и его путях в истории, то есть особая богословская теория, которая, в свою очередь, неотделима от особой духовной практики – опытного знания о Боге, мире, человеке и путях, которыми он должен ходить перед Богом в этом мире. Все люди, в Церковь приходящие, так или иначе всегда обнаруживали эти три основные измерения Церкви: организованный культ, возглавляемый церковной иерархией ("священноначалием"); вероучение ("догматика"); специфический церковный духовный опыт. Понятно, что они необходимо присущи Церкви и сегодня.

Вглядимся теперь в эти три измерения более пристально. И начнем с двух последних.

Отметим прежде всего, что по своему внутреннему смыслу интеллектуально-теоретический и духовно-практический аспекты церковного опыта суть, конечно же, две стороны одного целого, разные проявления и выражения одного и того же. Понятно, что их необходимо различать: если первое есть осмысление истин христианского Откровения и вероучения, то второе – своего рода методика осуществления этих истин в жизни человека, обретаемая в практическом опыте. Однако и разорвать их невозможно; в противном случае отказ от данных духовного опыта, например, неизбежно ведет к отвлеченному теоретизированию, которое не пользует нимало. Подобного рода "крены", как мы знаем, не раз случались в церковной истории, и внутренний "механизм" их образования всегда был один и тот же. Ведь, строго говоря, церковное богословие не является собственно "мировоззрением", то есть неким комплексом сугубо теоретических постулатов или "убеждений" (так, Хайдеггер справедливо считал одним из сущностных явлений Нового времени перетолковывание христианства в "христианское мировоззрение"). Это именно богословская теория в изначальном смысле слова как созерцание, видение духовной реальности человеческого существования перед лицом Бога. Поэтому богословие неотделимо от духовного опыта, питается им. Но, как уже сказано, и наоборот: отказ от богословского мышления, в свою очередь, также приводит к деформациям в духовной практике, лишенной целостной богословской ориентации, потому что именно взаимное согласие логоса и этоса, "слова" и "дела" характеризует подлинно церковный опыт. Именно это и призвана возвещать Церковь, когда она обращается к миру и призывает каждого стать участником ее жизни.

Но если это так, тогда на первый план выходит вопрос: как возможно соединить разные аспекты церковной жизни, не пренебрегая особенностями каждого, специальными задачами, их различающими?

Историческое предание Православной Церкви необычайно богато, но его духовная (человеческая, экзистенциальная) ценность определяется прежде всего тем, что само предание есть депозитарий не безличного, "абстрактного", но именно личного и межличностного опыта. Все подлинно значимое в предании – персонифицировано, есть результат раскрытия и реализации духовных даров, "талантов" (в евангельском смысле), которые получили и "пустили в оборот" конкретные люди. Эти дары, или призвания, в Церкви различны по содержанию и степени. Богословы-теоретики, поэты-литургисты, монахи-подвижники, епископы как организаторы церковной жизни и руководители общин ("пастыри") – каждый по-своему осуществляет свое христианское призвание и тем самым привносит что-то новое в традицию. Именно благодаря этому единая церковная традиция, обогащаемая опытом тех, кого она называет "учителями" и "святыми", и приобретает те измерения, о которых мы говорили: прежде всего три основные, "структурообразующие" измерения священнической культовой организации, богословской теории и духовной (подвижнической) практики. Каждое из них необходимо для целого и, вместе с тем, особенно, то есть имеет свою специфическую логику, свои приоритеты и свою традицию, уходящую в историческую ретроспективу.

Так мы приходим к весьма важному выводу. Взаимосвязь различных измерений Церкви не является "автоматической". Для того чтобы она была актуализирована, требуется сознательное усилие самого человека – самих членов Церкви. И сегодня только так можно выявить и оживить все, что "заложено в памяти" Церкви, – через необходимо новое, "современное", усилие самих христиан. В противном случае все "богатства предания" останутся мертвым грузом, только знаками чужой, оставшейся в историческом прошлом жизни.

Но для этого недостаточно, чтобы среди нас жили продолжатели мистико-аскетической традиции, обладающие опытным духовным знанием ("старцы"), и профессоры-богословы, штудирующие древние святоотеческие творения. Недостаточно иметь "законную" церковную власть (епископы) и продолжать совершать богослужение "по уставу" (священники в храмах). Для того чтобы можно было надеяться на подлинное возрождение Церкви, на ее возвращение к себе самой – какой она была в лучшие времена своей истории, – мало воспроизводства отдельных аспектов совокупного церковного опыта. Для этого необходимы также синтетические усилия, направленные на то, чтобы согласовать эти различные измерения церковности, восстановить целостность и соразмерность церковной жизни. Последнее же по определению является делом церковной иерархии – епископов. Их призвание заключается в том, чтобы объединять богословский опыт "теоретиков" и духовный опыт "практиков", поверяя один – другим, и чтобы, используя данную им власть, организовывать жизнь Церкви в соответствии с этим двуединым опытным знанием, заботясь о том, чтобы оно постоянно сообщалось всем членам Церкви. В этой простой схеме и выражается тот общий "механизм" воспроизводства Церкви как целого, который представляет собой действительно соборное усилие всех членов церковного сообщества – каждого в соответствии с личным призванием и даром.

Понятно, что такое воспроизводство – а тем более "возрождение" чего бы то ни было – невозможно "запрограммировать". Возможно, однако – избавившись от внешних стеснений и получив свободу действий, – не только осознать необходимость "восстановительных работ", но и выработать общую "комплексную программу" действий. Но именно этого и не произошло в Российской Православной Церкви после краха старого режима, и потому она не оправдала тех надежд, которые возлагало на нее общество. Ведь только формирование целостного церковного сознания на основе ясного представления о том, что такое Церковь и чем она должна быть сама по себе, согласно своей внутренней логике, открывает путь к решению актуального вопроса: как Церковь должна относиться сегодня к внешнему, нецерковному миру – обществу? И тем более – влиять на него?

2

Сегодняшний кризис Церкви как целого есть, таким образом, прежде всего кризис ее самоидентификации. И он, конечно, впрямую связан с тем, что в течение веков (а также десятилетий советской истории) наша Церковь жестко определялась прежде всего извне – со стороны государства, светской власти, становившейся все менее "церковной", менее "христианской" и наконец ставшей открыто атеистической. Этот исторический опыт по существу является единственным опытом существования Российской Церкви в обществе. Все области человеческой жизни, не являющиеся собственно религиозными, издавна были отданы Церковью на откуп государству. Это было оправдано в эпоху господства "средневековой парадигмы", когда само государство осознавало себя христианским и опиралось на "божественное право"; когда общество в целом признавало своими христианские ценности и цели. Богословие тогда было "наукой наук", святость – общим нравственным идеалом, а архиереи приравнивались к "генералам". Но секуляризация изменила социокультурный контекст бытия традиционной Церкви.

Русская Церковь испытала первый серьезный кризис идентичности в начале XX века: в 1906-м она осталась заложницей государства, тогда как другие конфессии получили свободу; в 1917-м новое государство (в лице Временного правительства) стало отрывать ее от себя, почти заставляя стать самостоятельной. Победа большевиков не позволила завершиться процессу самоопределения Церкви во внецерковном обществе и государстве, и на десятилетия она была законсервирована почти исключительно в "культовом" состоянии – все остальные элементы церковности сохранялись лишь в подполье (в "подполье сознания" в том числе). Когда с обвалом коммунистической идеократии пришла наконец реальная свобода действий, когда вне Церкви враждебная "безбожная власть" сменилась современным "безбожным обществом", когда все, что жило и развивалось в церковном подполье, вышло наружу, – тогда наступило замешательство. Это замешательство Церкви – высшей церковной власти прежде всего – сегодня вполне соответствует общему замешательству в обществе, которое тоже не понимает, что оно такое и куда идет.

Кризис самоидентификации, который переживает Церковь, имеет два аспекта. С одной стороны, это кризис самосознания Церкви как сообщества единоверцев, проявляющийся в отсутствии ясного ответа на вопрос, что такое Церковь. Разные группы верующих отвечают на этот вопрос по-разному; но, поскольку церковная власть не заботится о том, чтобы актуальные церковные проблемы стали предметом серьезного богословского анализа и всестороннего обсуждения, побеждает то мнение, которое имеет в настоящий момент наибольшее число сторонников (хотя очевидно, что общий уровень богословского сознания после десятилетий атеистического режима оставляет желать лучшего).

С другой стороны, этот кризис проявляется в непроясненности церковного отношения к современному миру, к тем социокультурным процессам, которые сегодня идут на Западе и на Востоке. "Субъективно" этот второй аспект кризиса последствует первому. Ведь для того чтобы самоопределиться в обществе, Церковь должна осознать свои собственные пределы: исходя из того, что является ее существом, собственно христианской истиной, ответить на вопрос о том, в какой степени религиозные посылки позволяют выносить оценочные суждения относительно процессов общественного развития. Где та грань – если она есть, – за которой, с религиозной точки зрения, начинается автономия секулярного мира, который Церковью не является? Иными словами, важно различать саму Церковь, которая "не от мира сего", и "мир сей", который теоретически хотя и может быть воцерковлен, "христианизирован", но сам по себе всегда остается иной, внеположной Церкви реальностью.

Вот недавний пример, в котором ярко проявился этот нынешний кризис церковного самосознания, о котором идет речь. На собрании, посвященном обсуждению проблем церковного обновления, оправданности изменений в приходской и литургической практике, один из выступавших, сославшись на слова авторитетного духовника, многими почитаемого за "настоящего старца", высказал мнение, которое заключалось в следующем. Сегодня существуют четыре главные опасности, представляющие страшную угрозу для Церкви, а именно: введение нового стиля в церковный календарь, перевод богослужения на русский язык, экуменическое общение с инославными христианами и созыв Всеправославного церковного собора. При этом важно помнить, что и для выступавшего, и для множества духовных чад старца мнения последнего являются безусловно верными, но столь же непреложными остаются послушание церковной иерархии и ревность о Православии вообще.

Однако если обратиться к современной практике Православной Церкви, оказывается, что указанные "опасные тенденции" являются для нее совершенно обычными. Из 16 Поместных Православных Церквей только 3 сохраняют старый стиль, а остальные давно перешли на новый (имеется в виду неподвижный годовой календарный цикл; Пасха и связанные с ней праздники во всех Православных Церквах – за исключением Финляндской – совпадают). Православное богослужение совершается по всему миру на множестве местных – в том числе вполне современных – языков, и сам вопрос о переводе богослужения никогда не был проблемой для Православия (достаточно вспомнить, что первоучители Словенские Кирилл и Мефодий, ратуя за перевод богослужения на язык славян, боролись с т.н. "триязычной ересью", согласно которой служить Богу можно только на трех древних "священных языках": древнееврейском, греческом и латинском). Что же касается участия в экуменическом общении с инославными христианами, то оно происходило и происходит по сей день не просто по благословению, но при прямом участии церковной иерархии (в послушании у которой пребывают все клирики и миряне). Сам патриарх Алексий II до своего избрания на патриаршую кафедру был президентом одной из крупнейших экуменических организаций – Конференции Европейских Церквей.

Однако самым несообразным с "теорией и практикой" Православия является последнее предостережение – по поводу созыва Всеправославного собора. Разве не соборы – "высшая инстанция" в Православной Церкви, призванная решать как вероучительные, так и дисциплинарные вопросы (в противоположность католическому "папизму" и протестантскому "библеизму")? Конечно, церковная история знает и т.н. "разбойничьи соборы", но тот факт, что такие соборы имели место и что церковное сознание в целом не признало их законными и полномочными принимать решения, никогда не означал, что соборы вообще утратили свое значение в жизни Церкви и могут представлять для нее только опасность. К тому же будущий Всеправославный собор, который совместно решили созвать все Православные Церкви, находится в стадии подготовки уже в течение нескольких десятилетий. Его повестка дня и проекты возможных решений разрабатываются с величайшей тщательностью и подлежат предварительному одобрению всеми Поместными Церквами. По существу, этот собор уже работает в форме общеправославных предсоборных совещаний, но он далек от принятия каких-либо однозначных и автоматически общеобязательных ("опасных") решений.

Таким образом, описанный эпизод на конференции, где обсуждались самые жгучие вопросы церковной жизни, обнаруживает предельно абсурдную ситуацию: учителя духовной жизни (старцы, "практики") высказывают авторитетные мнения, находящиеся в прямом противоречии с тем, что делает иерархия и что является установившейся практикой Православной Церкви в целом. Но при этом – заявляют о своем послушании церковной власти и не отрицают своего единства с православным миром. Со стороны иерархии, однако, не следует никакой реакции на подобные мнения, распространяемые среди верующих их духовными наставниками; она продолжает, скажем, участвовать в межправославных и экуменических встречах и посылает туда своих профессоров-богословов, которые поддерживают вместе со своими коллегами из других Церквей вышеупомянутые "опасные тенденции".

Иными словами, не происходит самого главного: согласования богословского мышления и духовного опыта, которое призваны осуществлять епископы данной им властью – властью, признаваемой всеми членами Церкви. Мало быть профессором богословия, знатоком церковной истории и теории – необходимо еще прислушиваться к церковному опыту "различения духов, от Бога ли они". Равным образом для того, чтобы высказываться по сложным церковно-богословским вопросам, мало быть "практиком", человеком личного духовного опыта – необходимо еще уметь выразить его на богословском языке Церкви, не впадая в противоречие ни с общеправославным сознанием, ни с теми, у кого ты находишься в послушании (или же – в противном случае – открыто заявить, что и иерархия, и православный мир в целом перестали быть православными, а значит, нужно от них отделиться). И, наконец, мало быть носителем власти в Церкви – нужно еще ее осуществлять, используя особый опыт как "теоретиков", так и "практиков" и добиваясь общецерковного единомыслия и единодушия в существенном, чтобы можно было допустить различия во второстепенном.

Сегодняшняя наша церковная ситуация свидетельствует как раз об обратном. А поэтому на первый план выходит нечто прямо противоположное подлинно церковному богословию: то, что можно назвать "православной идеологией".

3

Термин "идеология" возник, как известно, в эпоху французской революции и связан с именем Дестюта де Траси. Тогда он обозначал нечто прямо противоположное его современному значению. А именно – правильную воспитательную и образовательную политику, опирающуюся на разум и научное знание (такая "идеология" одно время была принята Наполеоном в качестве государственной).

Однако если вдуматься, уже здесь различимы зародышевые черты идеологии в современном смысле: с одной стороны, воспитательные цели, с другой – особый пафос научности и разума, сам по себе научным не являющийся.

Первая "идеология" возникла в борьбе со старым религиозным обществом, претендуя на то, чтобы заместить собою традиционные религиозные ориентиры и ценности. И это изначально определило соотносительность идеологии и религии. Появившись в качестве антирелигиозного соперника религии, идеология сама стала постепенно приобретать черты религии.

Однако важен и обратный процесс: в эпоху секуляризации сама религия идеологизируется. Исторический переход от "органически" христианской эпохи к модерну и постмодерну изменил контекст, в котором жила и воспроизводилась церковная традиция и осуществлялось богословствование. Тип сознания, образ мышления, весь комплекс представлений о мире, человеке и обществе, характерные для Средневековья, стало уже невозможно – при самом сильном желании – просто продолжать воспроизводить в исторической ситуации Нового времени.

Что же такое идеология сегодня? По существующему мнению, идеологию отличают несколько характерных особенностей. Идеология – это (1) доступная пониманию среднего человека теория, объясняющая человека и мир, – теория, которая вместе с тем (2) является выраженной в общих, абстрактных понятиях программой социально-политической организации. При этом предполагается, что (3) непременное условие осуществления этой программы – борьба, а чтобы вести эту борьбу, необходимо не просто убеждать людей в правильности "программы", но (4) рекрутировать сторонников в качестве ее адептов, "воинов". Помимо этого (5) идеология, обращенная к широким массам, наделяет особой ролью лидеров вырабатывающих ее интеллектуалов – то есть собственно идеологов.

При таком общем взгляде на идеологию очевидно, что она претендует быть целостной, тотальной системой представлений, в которой соединены элементы теоретического знания и поведенческие ориентиры, практические указания, "как поступать". В этом смысле идеология напоминает систему донаучного знания, однако возникает она после выделения из этой системы автономной экспериментальной науки, которая сама по себе антиидеологична. Нерелигиозная или антирелигиозная идеология опирается на науку и пытается "восполнить" ее элементами, которые научное знание не содержит, дать "руководство к действию" людям новой эпохи, для которых старые средневековые руководства потеряли свое значение.

В этой ситуации религиозное сознание оказывается перед альтернативой: или признать законность эмансипации науки и рационального мышления, их внерелигиозную значимость и, со своей стороны, определить границы собственно религиозной сферы, в пределах которой научные критерии не действуют; или же противопоставить религию – науке и создавать свое "цельное знание", исходя из теологических посылок.

Выбор первого пути ставит богословие перед новыми проблемами, которых не знала старая "христианская эпоха", однако позволяет ему остаться один на один с исторической реальностью и искать верные решения, опираясь на внутренний опыт Церкви.

Выбор второго пути означает только одно: создание религиозной идеологии. (Говоря здесь о науке, мы имели в виду не только и не столько т.н. естествознание, сколько науки гуманитарные –– социальные, политические, исторические, а также философию Нового и новейшего времени, то есть то знание о человеке и обществе, которым мы сейчас располагаем.)

По сравнению с научным знанием (которое по определению есть знание развивающееся и специальное, предполагающее профессионализм), современная идеология претендует на окончательность своих утверждений.

Но окончательность – это коррелят веры. Сама религиозная вера создает определенные стимулы для формирования религиозной идеологии. Исходя из догматов веры, являющихся достоверными только внутри собственно религиозной сферы, религиозная идеология начинает интерпретировать и объяснять смысл исторических, социокультурных процессов, игнорируя результаты внерелигиозного мышления и придавая своим выводам качество религиозной истины. Если Карл Поппер, говоря о нерелигиозной идеологии, отмечал, что ее ошибка заключается в представлении, что история может быть превращена в науку, то в отношении религиозной идеологии можно сказать иначе: ее ошибка – в представлении, что предмет исследования гуманитарных, социальных и политических наук (человек и общество в истории) может быть превращен в религию в собственном смысле, в предмет религиозного отношения.

Это, разумеется, не означает, что история, "исторический человек" и феномен человеческого общества не могут быть подвергнуты богословскому анализу и интерпретированы в религиозных категориях. Не только могут, но и должны (особенно сегодня)! Однако богословский подход не исключает, а главное – не может заменить подход "специальный", профессиональный, дающий результаты, значимые не только для нерелигиозного мира, но и для богословия. Анти-богословскими, то есть в данном случае идеологическими, являются все попытки включить в вероучительную сферу (назвав "православными" или "церковными") определенные представления об обществе, государстве, нации, социальном поведении, политике, культуре, историческом процессе и т.п. – представления, которые отнюдь не вытекают с логической необходимостью из истин вероучения и могут быть с тем же успехом заменены другими, столь же совместимыми с религиозной верой. Учение Церкви не дает прямых ответов на все частные вопросы "исторического человека", так же как Библия не является учебником по космологии и естествознанию. Богословие призвано осмысливать все, что происходит с человеком, исходя из духовного опыта Церкви и своего видения мира sub speciae aeternitatis – с точки зрения вечности, но осмысление это не означает установления непреложных, окончательных "религиозных истин" относительно всех сфер человеческой жизнедеятельности (в том числе тех, что стали сегодня практически вполне секулярными).

4

Сегодняшний кризис самоидентификации Православной Церкви в России – помимо тех его аспектов, о которых шла речь – осложняется еще одним обстоятельством. Существует объективная трудность для его разрешения: неопределенность, аморфность, текучесть самого нынешнего российского общества, находящегося в "переходном" состоянии к неизвестному пока будущему. Общество ищет пути развития, и в крайних своих проявлениях этот поиск идет, как уже отмечалось, в двух направлениях: в сторону Запада и в направлении исторического прошлого, "русских начал", представляющихся незыблемым основанием всякого "национально-государственного строительства". И сложность этой ситуации для церковного самоопределения заключается не только в том, что все еще не решен вопрос о выборе пути, что "российская демократия" снова, как и в 1917-м, оказалась кратковременной и эфемерной. Сложность в том, что в массе своей общественные настроения резко сместились вправо, к привычному авторитарному правлению, что сама власть стала подстраиваться к этим настроениям, а политические силы "ностальгического" толка с особенной энергией ищут сегодня поддержки Церкви.

Церковь не успела и не сумела встать на собственные ноги, выявить и определить собственно религиозные основания своего существования в мире ни после того, как рухнуло поддерживавшее ее здание царской империи, ни после подобного же крушения империи большевистской, у которой она была в плену. В этом отношении минувшие годы оказались тоже безрезультатными, что и вызвало изменение отношения к Церкви в обществе: от участливого интереса, сопровождаемого вопрошаниями о смысле жизни, к недоумениям и первым "критическим замечаниям" и, наконец, к нарастающей настороженности и отстраненности ("лучше не связываться – неизвестно, что получится"). "Левые" и "средние" в массе своей уже отвернулись от Церкви, а "правые" – национал-патриоты, государственники, традиционалисты – с тем большим энтузиазмом раскрывают ей свои объятия и навязывают "политическую ангажированность".

В этих условиях, учитывая, что государственная власть нестабильна, высшей церковной власти все труднее держаться на точке "аполитичности" и демонстрировать свой нейтралитет. Не озаботившись тем, чтобы богословски обосновать свою "аполитичность", определить смысл призвания Церкви и объяснить это обществу, ей приходится кивать то вправо, то влево, одновременно стараясь всемерно укреплять свои связи с существующей государственной властью. Однако это "ситуативное самоопределение", естественно, не может решить проблемы, потому что политики, ищущие сближения с Церковью, ждут от нее не просто символического благословения, но гораздо большего: религиозно обоснованных и – более того – прямо вытекающих из догматов веры представлений о правильном устроении российского общества и государства, которые совпадали бы с их собственными политическими программами.

Может ли удовлетворить эти ожидания отдельных, хотя бы и влиятельных, партий нынешняя высшая церковная власть? Конечно, нет. Она готова поддержать только тех, кто обладает реальной государственной властью, так что любым претендентам на эту власть пока придется подождать. Но Церковь неоднородна, и ее возглавление не выражает того многообразия мнений, которые существуют в церковной среде. В Церкви существуют сильные "низовые" движения, возникшие в условиях религиозной свободы. Они-то, как оказывается, и готовы предложить нечто, согласующееся с желаниями политиков определенного направления. А именно – религиозную идеологию.

Как и в секулярном обществе, в Церкви в переломные, "постсоветские" годы активность главным образом проявилась и проявляется снизу (верховная власть оказалась самым слабым местом). Постепенно в той или иной степени оформились различные внутрицерковные движения и сообщества: братства, издательства и периодические издания, учебные заведения, группы верующих, объединенных вокруг авторитетных священников-духовников, религиозно-политические организации. Со временем стало ясно, что эти частные и групповые инициативы практически не контролируются высшей церковной властью, и уж тем более не включены в какую-либо единую программу действий. Кроме официальных деклараций, заявлений "по поводу", никакой продуманной богословской концепции общецерковного строительства не существует. Церковная власть реагирует на конкретные события, "казусы", и ее реакция определяется прежде всего политической и общественной конъюнктурой. Сегодня эта конъюнктура определяется прежде всего кризисом российской демократии, ее интеллектуальным и политическим бессилием, иными словами, провалом доминировавшей еще недавно в обществе идеи "поступательного обновления" согласно западно-европейской демократической парадигме. И эти новые социально-политические тенденции вполне соответствуют логике тех внутрицерковных процессов, о которых шла речь в вышеуказанной статье. Церковная власть перестает "играть в демократию", как это было в "перестроечный" и послеавгустовский периоды, а традиционалистские (религиозно) и антидемократические (религиозно-политически) движения внутри церковного сообщества все более активно заявляют о своей позиции и оказывают прямое давление на высшую церковную власть.

5

Весьма показательна в этом смысле история с о. Глебом Якуниным. Его церковная реабилитация последовала за реабилитацией политической – в период демократической эйфории и освобождения всего и вся, в том числе и Церкви (в советское время аресту о. Глеба предшествовало его церковное запрещение в священнослужении). Вплоть до кризиса демократии в октябре 1993-го активная политическая деятельность "священника-демократа" не вызывала никаких прещений со стороны иерархии (несмотря на явное недовольство ею в сугубо церковной среде), но они последовали незамедлительно после общественной дискредитации демократической идеи во время осенних событий в Москве (что было одобрительно встречено в церковных кругах). В данном случае изменилась не позиция Якунина, но именно реакция церковной власти на конкретную ситуацию. Апелляции к церковным канонам – как с одной, так и с другой стороны – не проясняют дело, которое мог бы решить только церковный суд; однако церковного суда в Российской Православной Церкви до сих пор не создано (несмотря на решение Поместного Собора 1988 года). Пример с о. Г. Якуниным демонстрирует отторжение "традиционалистской Церковью" "чуждых элементов", общественно и политически ориентированных на реальные современные ("европейские") социокультурные процессы. Для подавляющего большинства православных людей сегодня словосочетание "христианская демократия" звучит абсурдно, и никто – в том числе и о. Глеб Якунин – не в состоянии убедить их сегодня в том, что выражение это может иметь конструктивный смысл.

Другой характерный пример – получившая обильную прессу кампания против приходской деятельности о. Георгия Кочеткова, провокационно названного его церковными обличителями "неообновленцем". В этой истории характерно, что патриарший указ, предписывающий распустить церковную общину "кочетковцев", последовал в ответ на требование Союза православных братств "разобраться" с богословием и церковной практикой общины, которые этот Союз считает неправославными. Здесь также следует вспомнить ситуацию двухлетней давности. Тогда – в эпоху демократической эйфории в обществе – подобный "богословский ультиматум", предъявленный этим Союзом патриарху в связи с его "неправославным" выступлением перед американскими раввинами, патриархия просто проигнорировала; теперь же – с изменением общественного климата "вправо" – она поддалась давлению влиятельной "низовой" церковной организации.

В "деле Кочеткова" наглядно выразилось иное отторжение – в данном случае тех людей в Церкви, которые не могут пройти мимо реальных проблем церковной жизни и, соответственно, стараются решать их, опираясь на богословскую логику, с одной стороны, и исторический опыт Церкви, с другой. Проблемы общинной жизни, богослужения и его языка, характера православного миссионерства, отношения к другим христианам и культуре вообще и, в конечном счете, проблема понимания того, что же такое Церковь в современном мире, – эти проблемы реальны, не надуманны, но решаться они могут церковными людьми прямо противоположным образом. Отрицательная реакция на практику общины о. Георгия Кочеткова, выраженная в целом ряде публикаций, требующих ее "запретить" и "осудить как неправославную", позволяет сегодня говорить о религиозном фундаментализме, практически доминирующем в нашей Церкви. Суть его заключается в абсолютизации определенных выражений церковной веры и форм церковной практики, которые достались нам от предшествующих поколений. Попытки заново продумать вопрос о Церкви и ее месте в современном мире, неизбежно связанные с постановкой церковных проблем и их богословским, то есть теоретическим, а затем и практическим разрешением, воспринимаются фундаменталистами как покушение на "истины веры". Наиболее характерным здесь является тот факт, что именно вопрос о богослужебном языке (о возможности и необходимости русификации церковнославянского языка или же перевода богослужения на русский язык) стал центральным в полемике вокруг общины "кочетковцев". Язык – наиболее живой, наиболее чуткий к изменениям культурно-исторический ситуации феномен человеческого существования, и именно он стал камнем преткновения для фундаменталистов, для которых изменения в языке, в способе выражения духовного опыта равносильны отказу от содержания, смысла этого опыта. Стремление во что бы то ни стало сохранить внешний status quo в Церкви означает принципиальный отказ от истории, от признания историчности человека и социокультурной среды, в которой он живет. И на деле этот отказ оборачивается не чем иным, как ностальгической ориентацией на определенное историческое прошлое (которое и породило конкретное содержание этого status quo). Так, собственно религиозный фундаментализм оказывается на уровне сознания (и/или подсознания) прочно связанным с традиционализмом и антиисторизмом, проявляющимися в отношении к современным социальным и политическим процессам. Обнаруживается простой факт: нельзя, стараясь сохранить внутреннюю связность своих представлений о совокупном человеческом опыте – как религиозном, так и секулярном, – быть "традиционалистом" в духовных и церковных вопросах и "прогрессистом" (скажем, демократом) в вопросах социально-экономических и общекультурных.

Таким образом, кампания против сугубо церковной деятельности о. Г. Кочеткова и подобная ей кампания против политика о. Г. Якунина инспирируются из одного источника – и не только фактически (в смысле одних и тех же церковных движений или групп), но и на уровне "фактов сознания", определенной внутренней логики, характерной для православного фундаментализма и традиционализма.

6

Итак, сегодня в Российской Православной Церкви – за отсутствием серьезного теоретического богословия, которое было бы способно для начала смело взглянуть в лицо исторической реальности и хотя бы сформулировать основные проблемы, стоящие перед церковным сознанием – мы можем наблюдать процесс формирования православной идеологии. Даже нескольких православных идеологий. Они постепенно вызревают в умах околоцерковных "идеологов", лишь вчера ставших "православными", но также и в среде духовенства и мирян с солидным церковным "стажем". Люди, еще недавно вполне аполитичные, целиком погруженные в "духовную жизнь", вдруг принимаются рассуждать на историософские и религиозно-политические темы, опираясь на Св. Писание и святых отцов. Само это желание – естественно: Церковь не может остаться в стороне от того, что происходит за порогом храма. Беда в том, что доморощенные, вполне произвольные теории заменяют богословское мышление, невозможное вне целостной церковно-богословской традиции и современного общеправославного опыта; беда в том, что вместо людей с серьезным богословским (и не только богословским) образованием за это берутся самоучки-публицисты, часто вообще плохо представляющие, что такое Церковь и чем она должна быть согласно своему подлинно традиционному самопониманию.

Тот "механизм" воспроизводства Церкви как целого, о котором была речь выше, когда иерархия соединяет усилия богословской мысли и результаты духовного опыта, а затем, выполняя свою миссию церковного учительства, распространяет это совокупное знание на всю Церковь, есть антипод религиозной идеологии, ее формирования и функционирования. Но он не работает, потому что для этого необходимо сознательное усилие (прежде всего церковной иерархии). Поэтому-то, реагируя на сегодняшние внутрицерковные проблемы и конфликты, церковная власть и принимает свои "ответственные решения" под влиянием господствующей религиозно-политической идеологии.

Всякая идеология есть анти-мышление; она отрицает проблематичность человеческого существования. Религиозная идеология при этом апеллирует к "добродетели веры": нужно, не рассуждая, веровать в догматы и лишь делать из них "правильные" выводы. Это многих убеждает, ибо здесь каждый вправе задаться вопросом: действительно, откуда быть в Церкви "проблемам"? Разве ее вероучение касается не вечных тем и ситуаций человека? И разве в нем не разрешены раз и навсегда духовные вопросы?

В самом деле, традиционная Церковь (в данном случае Православная) исповедует сегодня те же истины, что и столетия назад. Ее вероучение само по себе если и нуждается в новом подходе, то только в смысле его нового прочтения в изменившихся исторических условиях, переосмысления догматического предания с целью его адекватного понимания.

Однако уже здесь возникает современная задача для церковного сознания, и она указывает на самую суть дела. Церковь – "не от мира сего", она – "иное" в этом мире, и ее проблемы возникают из столкновения реальности Церкви с "миром", всегда внешним для нее: с культурой, с обществом, со всем историческим контекстом ее существования. То, что можно собирательно назвать "культурой", есть иное измерение человеческой жизни, не отождествляемое с Церковью, с религиозной жизнью, хотя и тесно связанное с ней на уровне "форм" – материальных и идеальных. Именно сфера отношений Церкви с миром, который всегда по существу остается нецерковным, и является сферой проблем для Церкви, которые требуют богословского анализа, церковного суждения и принятия решений. Это наглядно показывает вся история средневековой христианской цивилизации и Нового времени, пришедшего ей на смену. Пути культуры и Церкви все больше расходятся, Церковь постепенно оттесняется на "обочину исторического прогресса", но при этом она – остается и поэтому вынуждается к самоопределению по отношению к новому, "современному" миру.

Современная православная идеология как раз и берется за разрешение этой проблемы. Но, отрицая за проблемой соотношения Церкви и расцерковленного мира богословское значение, то есть отказываясь от мышления, от поиска подлинно церковных критериев и прежде всего от принципиального различения Церкви как Царства Бога, которое приблизилось, и "мира сего", который в существенном смысле неисправим, но в котором и живет Церковь, стараясь остаться верной себе самой, то есть Христу, – православные идеологи строят свою "тотальную" систему, опираясь на опыт исторического прошлого и предлагая его "возродить" под церковным флагом. При этом характерно, что они, ничтоже сумняшеся, используют даже и само слово "идеология" в качестве самоназвания для своей церковно-политической программы.

Так, под названием "Русская идеология" вышла в Софии в 1939 году книга эмигранта архиепископа Серафима Соболева, посвященная, в частности, религиозному "обоснованию царской самодержавной власти". Однако наиболее ярким современным примером православной "русской идеологии" является брошюра митрополита Санкт-Петербургского и Ладожского Иоанна, озаглавленная "Пути русского возрождения (национально-православный взгляд)". Здесь вообще ничего не говорится о Церкви в собственном смысле (ведь сама Церковь, согласно этому пониманию, не более чем неизменный религиозный status quo), но лишь о том, чего, по мнению автора, Церковь должна добиваться для "спасения душ" – "стабильной, мощной, национально осмысленной государственности", которую необходимо воссоздать. (Первый раздел так и называется : "Идеология и мировоззрение"; вспомним историю возникновения идеологий и замечание Хайдеггера о "христианском мировоззрении".)

Что представляет собой эта православная идеология?

В полном соответствии с изложенным выше схематичным определением идеологии, она предлагает программу социально-политической организации, якобы логически вытекающую из христианского учения о мире и человеке. Основные черты этой программы:

• ярко выраженный религиозный национализм, отождествление русскости с православностыо, выявление неких "русских интересов, взглядов и ценностей", являющихся одновременно христианскими;

• религиозно осмысленное авторитарное государство с властной "вертикалью" ("власть – понятие религиозно-нравственное"), официально поддерживающее Православную Церковь;

• религиозно-политическая регламентация жизни общества ("восстановление традиционных религиозно-нравственных ценностей в качестве правовых норм жизни общества", "государственный контроль над экономикой") и полный отказ от демократических принципов разделения властей, прав человека, свободы печати и т.п. ("все идеи демократии замешены на лжи");

• общественно-политическая изоляция от "Запада", который представляет собой врага ("враждебные русскому народу силы"), вплоть до разделения мира на сферы влияния и "глобального военного сдерживания". Все "русские" (они же "православные") призываются "беспощадно бороться с силами тьмы, разрушения и ненависти" (при этом нужно учиться "правильно различать друзей от врагов", что, однако, придет "по мере воцерковления нашей жизни") [3].

И, конечно, идеологи – тот же митрополит Иоанн – становятся признанными лидерами планируемого "национально-православного возрождения".

Описанная модель восходит, конечно, к старой российской государственности, но, оторванная от конкретных реалий прошлого, сегодня представляет собой чистую идеологическую абстракцию. При этом православными идеологами движет один основной мотив: желание разрешить проблему соотношения Церкви и современного мира через резкое противопоставление первой (как некоторой "исторической постоянной") – второму (как порождению безбожной исторической изменчивости). Здесь историческое изменение как таковое истолковывается именно как измена. История не имеет права на существование, потому что она есть результат действия Сатаны – противника Бога. Иными словами, история – это приближение Антихриста. Поэтому признание каких-либо объективных исторических императивов означает "сатанизацию русской действительности". Что можно противопоставить надвигающемуся апокалиптическому огню? – Конечно, закрепощение всего, что только можно закрепостить (и прежде всего самой России, имеющей богатый опыт таких закрепощений).

Всякую идеологию воодушевляет некий пафос: созидания и разрушения, воспитания и борьбы. В данном случае именно такой пафос замещает собой логические критерии, которыми являются для церковного сознания критерии богословские. Эсхатология – вечное напряжение между Царством Бога (Церковью) и царством "князя мира сего" – подменяется апокалиптикой – лихорадочным ожиданием Конца. Внешняя непринужденность веры, совершенный образец которой являет Богочеловек Иисус Христос ("трости надломленной не преломит, льна курящегося не угасит"), – государственным принуждением к "православности" и "христианской добродетельности". Обретение истинной меры человечности "во Христе" по ту сторону племенного разделения и соперничества – филетизмом, то есть отождествлением нации и Церкви.

Но главный пафос православной идеологии – в противостоянии культуре как области человеческой автономии, где не имеют власти "системы предписаний", но только свободное и осмысленное решение самого человека.

Культура проблематична, спорна, неокончательна по определению; она не живет без личного усилия, без внимания к тайне творчества и личной судьбы. Когда в пространстве культуры глубокий и подлинный человеческий опыт выражает себя – его свидетельство самодостоверно. Но – только для тех, кто еще не подпал под неумолимую власть идеологии. После того, как исторически культура и Церковь разошлись, культура сохранила и даже накопила свое собственное знание о Боге и знание Бога – и не только трагичное, не только отрицательное.

Но православная идеология не признает ни этого факта, ни самого права иметь что-либо общее с Богом за пределами себя самое. И сама эта идеология вне-культурна, без-культурна и анти-культурна, потому что всякая идеология означает примат общего над частным, "идеологической структуры" –– над воспринимающим субъектом, "системы представлений" –– над живой и живущей личностью.

Идеология не просто безлична, она – против личности. И поэтому идеология и христианство, идеология и Церковь, идеология и Православие – несовместимы по существу. Бог – всегда бесконечно далекий от любой "суеты существования" и вместе с тем всегда предельно близкий к любому живущему (и по необходимости "суетящемуся") существу – Бог не может быть идеологизирован. Где Дух Господень – там свобода. Но свобода, которая согласна с Духом Господним, не есть хаос (пафос борьбы с которым вдохновляет религиозных идеологов), но –– Логос, строй, смысл, соразмерность, мир. Жесткий же идеологический "порядок", поддерживаемый невротическим "пафосом борьбы и труда", – нечто совершенно иное. Как правило, этот порядок и порождает – рано или поздно – революции, а именно – "революции сознания".

Сегодня мы переживаем одну из таких революций, которая для многих началась еще при старом советском режиме, когда тогдашней идеологии была найдена альтернатива: вера, приводящая в Церковь Живого Бога.

Что будет, если завтра нас победит новая идеология – и нас поведут по улицам с транспарантами, на которых будет написано "Слава Богу!"? Где мы тогда будем от нее спасаться?..

---

1. Речь идет о марте 1992 г.

2. Краткое изложение этой статьи см. в "Заметках о типах религиозного сознания", включенных в настоящий сборник.

3. Все цитаты – из брошюры и статей митрополита Иоанна.