В прошлом отношение Православной Церкви к современной ей политической реальности не сводилось к проблеме взаимоотношений Церкви и Государства, как это часто полагают люди, привыкшие использовать готовые западные подходы. Все нынешние православные церкви восходят к одному архетипу – византийскому православию, являются "изводами", по существу, одной имперской Церкви, существовавшей в Византии вплоть до окончательного падения последней в середине ХV столетия. В отличие от Западной Европы, Православная Церковь никогда не выступала в социально-политическом пространстве ни как мощная суверенная институция (папство), ни как интернациональное клерикальное сословие, говорящее на одном языке и обладающее монополией на образование и ученость.
Византийская парадигма действовала и в России, осознавшей себя "третьим Римом", то есть преемницей второго. Русский царь воспринимался как защитник православия и государь-покровитель всех православных. Уклоны "вправо" (Иосиф Волоцкий) и "влево" (патриарх Никон) от византийской теории "симфонии" Царства и Церкви были благополучно преодолены. Собор 1667 года с участием восточным патриархов подтвердил: "Царь имеет преимущество в делах гражданских, а патриарх – церковных, дабы таким образом сохранилась целой и непоколебимой во век стройность церковного учреждения". В петровской России, несмотря на церковную реформу по протестантской модели (патриарх был упразднен, его заменила "коллегия" епископов – Синод, а император был к конце концов провозглашен "главой Церкви"), ситуация принципиально не изменилась. Церковь оставалась идеологической "душой" Государства (православие-самодержавие-народность), а государство – политическим "телом" Церкви.
Что это значит для нашей темы? Это значит, что на протяжении столетий, в том числе последних веков, получивших название Нового времени, которое определило современное состояние мира в целом и "европейского мира" в особенности, для Православной Церкви не существовало политики как особой, внеположной ей самой реальности. В патерналистских обществах, где эта Церковь жила, политика, по существу, сводится к:
а) осуществлению государством своей власти над обществом и каждым его членом;
б) отношению общества и каждого его члена к государственной политике (последнее имеет только два варианта: послушание или непослушание).
В том случае, если все общество в целом признает единый – божественный – источник как политической, так и церковной власти и, соответственно, общую систему ценностей (как это было в архаичную средневековую эпоху), такое положение Церкви в обществе по-своему оправданно. Однако с наступлением новой эпохи "смерти Бога" (по крайней мере единого, общего для всех Бога), с постепенной секуляризацией государства и, как следствие, изменением содержания слова "политика", Церковь с таким политическим опытом, какой имеет Церковь Православная, оказывается в весьма двусмысленной ситуации. Ведь теперь – в эгалитаристском обществе, не тождественном "государству" – политика означает нечто иное, а именно реализацию "общественного договора" путем осуществления каждым гражданином своего права и своей обязанности политического действия, так что в результате образуется государство как инструмент общественной самоорганизации. Очевидно, что в любом случае Церковь выпадает из новой политической системы, а значит, она вынуждается к самоопределению в новых условиях. Церковь прежде всего должна осуществить самоидентификацию, осознать и осмыслить себя как "только Церковь" помимо каких-либо связей с какими-либо государственными и/или политическими институциями.
В настоящее время Русская Церковь переживает именно кризис самоидентификации, причем во второй раз в этом столетии. В первый раз кризис был результатом того "демократического удара", который она испытала в 1905-1917 годы.
"Конституция" 1905 года и введение элементов демократической формы правления не изменили по существу политическую систему, но введение веротерпимости (1905) поставило Православную Церковь в неравное положение по сравнению с иными конфессиями: последние получили свободу и право юридического лица (1906), тогда как Церковь осталась частью монархического государства.
Главное, однако, произошло в марте 1917-го: помазанный Церковью на царство император отрекся от власти, а другого претендента на эту роль тогда не нашлось. Демократически ориентированное Временное правительство со своей стороны сделало все, чтобы ускорить созыв церковного собора и помочь Церкви "самоидентифицироваться": ведь в повестке дня ожидаемого Учредительного собрания должен был стоять вопрос об отделении Церкви от государства (в соответствии с европейской моделью секулярного демократического государства).
Поместный собор успел открыться в Москве до прихода большевиков к власти – в августе 1917 года. Он восстановил патриаршее возглавление Церкви, упраздненное Петром I, и принял ряд важных решений относительно церковного управления (в частности, установил выборность как высшего, так и низшего духовенства). Иначе обстояло дело в вопросе церковного самоопределения в обществе. Идея отделения Церкви от Государства оказалась совершенно неприемлемой для церковного сознания.
Эта позиция нашла свое выражение в соборном определении "О правовом положении Православной Российской Церкви" (02.12.1917), принятом уже после прихода к власти большевиков (!).
В 1917 году Церковь не приняла революцию до конца всерьез, не смогла даже теоретически представить себе безрелигиозной, десакрализованной, вполне секулярной политики: ведь для нее традиционно "политика вообще" означала политику единственной высшей власти по отношению к "своему народу" и ответное отношение этого народа к "своей власти". Но возникает вопрос: так ли была неправа Церковь тогда? У нее не было опыта существования во вполне "внешней" сфере секулярной политики, не было опыта самоопределения в демократическом обществе и светском государстве; зато был опыт существования в "демократической смуте" 1917 года, на смену которой пришла (увы!) не демократия, но коммунистическая идеократия – новое псевдо-сакральное патерналистское Государство.
Подобные мысли приходят в голову, когда наблюдаешь за нынешним кризисом церковной идентичности. Снова витает в воздухе и пытается воплотиться – вот уже несколько лет – "демократическая модель", и снова она дает при соединении с конкретной социокультурной реальностью "демократическую смуту". Хорошо было русским людям в 1613-м: созвали собор и выбрали молодого ЦАРЯ, а управлял при нем его родитель – ПАТРИАРХ. Тем и положили конец смуте. Теперь же царя – уже нельзя, а диктатора – не хочется. Между тем, как покончить со смутой и перейти к настоящей, "работающей" демократии – неизвестно. Что же делать в этой ситуации нашей Церкви, которая до сих пор не знает практически, что такое демократия; которая на протяжении столетий существовала в патерналистском государстве и всем своим существом свыклась с этим жизненным укладом и к тому же испытала на себе последствия неудачи первой демократической революции в России – едва ли не полное уничтожение к началу Второй мировой войны?
Сегодня общество пребывает в почти традиционном для русской истории состоянии раскола. Раскол есть нечто противоположное тому "Общественному договору", инструментом реализации которого призвана быть демократия. Церковь, которая, разумеется, не может присоединиться ни к одной из противостоящих и противоборствующих сторон "Общественного фронта", заявляет о своей аполитичности, но осуществить ее при нынешней политической диспозиции просто невозможно.
Общественное, или общеполитическое, пространство в условиях "работающей" демократии является объединяющим полем политической жизни-игры – для всех ее участников; вместе с тем оно – нейтрально, ибо возникает между властями в "треугольнике", образуемом разными ее ветвями: исполнительной, представительной и судебной. У нас же сегодня общественное пространство – разъединяет, разводит политические силы на две стороны. Привыкшая к тому, что может быть только одна власть, которой приходится подчиняться или с которой по крайней мере нужно уметь находить общий язык, чтобы существовать, Православная Церковь балансирует между "правыми" и "левыми" (а поэтому не может вполне угодить ни тем, ни другим). Кажется, что она не верит – имея на то достаточные основания – в грядущее торжество демократии, скорее предчувствует, что политическая борьба за демократию в России кончится утверждением новой "единственно верной" моновласти, которая и обеспечит чаемую "стабильность" общества. Вот это будет серьезно и надолго, тогда и надо будет во всеуслышание заявить о своей законопослушности (ибо "несть власти, яже не от Бога").
Церковь не поддерживает в политике никого в отдельности и всегда готова поддержать доминирующую политическую силу (которая может и должна поддержать саму Церковь). Но объективно Церковь на стороне партии "правого порядка", традиционно силового, патерналистского государства, на стороне тех моделей политического устройства, которые типологически близки модели византийской. "Византинизм" – это прошлое Православной Церкви; это единственный реальный опыт присутствия в обществе и государстве, который она имеет. Византинизм является историческим контекстом ее собственной истории, освящен ее святостью, осмыслен ее богословием. Напротив, западная демократия – это что-то чужое, неизвестное, враждебное; Церковь никогда не имела с ней дела, не ощущает ни ее императивной для Нового времени реальности, ни ее неизбежности в России.
Католическая Церковь лишь в середине нынешнего столетия признала императивность демократической политической системы, смирилась с новой политической реальностью. Православная Церковь ничем к этому вынуждаема не была, и у нее нет никакой богословски разработанной и ясной позиции по отношению к проблеме социально-политического устройства современного общества. Ей претит всякий плюрализм, неизбежно порождающий "плюрализм истин", но как нести огонь своей истины в реальном мире, где нет "общего Бога", где слишком много позволено, но где ненасилие, суверенные права личности, легитимность, основанная на общественном согласии, являются конструктивными принципами, – как существовать в таком обществе, она пока не знает. И сегодня, как и в 1917-м, ее трудно обвинить в реакционности, потому что наша российская реальность пока свидетельствует скорее о бессилии указанных принципов, чем об их "императивности".
Главным историческим "грехом" эмпирической Церкви – до сих пор не только не изжитым, но и не осознанным – является отказ принимать всерьез историческую реальность и, как следствие, своего рода ненависть к "современности" как таковой. Этот "грех" подрывает ее самое, мешает ей осмыслить то, что произошло с миром и с ней самой в последние столетия, ясно определить свое место в современном секулярном обществе и отношение к конкретной политике. Этого самоопределения не происходит не потому, что оно богословски невозможно, а потому, что, во-первых, "без него можно обойтись", а во-вторых, жесткое, последовательное богословское самоосмысление обнаружит, что в самой Церкви, живущей столетиям по инерции, не все в порядке, что в новых исторических условиях ей самой нужно изменяться, чтобы сохранить верность себе, своему призванию в мире.
По материалам источников: Ежемесячник "Накануне", 1995, май-июнь
