Иерусалим и Святая Земля в древнерусских библейских апокрифах

Роль библейского наследия в древнеславянской и, в частности, древнерусской литературе – одна из наиболее активно разрабатываемых проблем в современной палеославистике. Библейский текст, Священное писание определяли выбор художественных приемов, стилистику, систему символов и образных аналогий древнерусских литературных памятников, какой бы конкретной теме они ни были посвящены. Особую роль здесь играли древнерусские переводные апокрифы, которые представляли собой литературную параллель к библейским каноническим текстам, знакомя древнерусских книжников с "беллетризованной" историей Ветхого и Нового Заветов. Многие из них возникли в иудео-христианскую эпоху и были переведены с греческого на славянский язык, в основном, южными славянами уже в первые десятилетия XI в. Именно через их посредство восточнохристианские по происхождению апокрифы проникли в древнерусскую книжность, знакомя древнерусских читателей с элементами манихейских, ессейских, гностических воззрений. Эти сочинения предоставляли древнеславянским переводчикам и переписчикам обширный и разнородный материал о библейских святынях, истории и топографии Иерусалима и Святой Земли. Начиная с первого десятилетия XII в., оригинальная русская литература осваивает жанр описаний путешествий к христианским святыням. Созданное в это время знаменитое "Хождение в Святую землю Даниила, игумена русской земли" становится в литературном отношении в известной мере образцом для последующих "хожений", составленных другими паломниками. Многие исследователи отмечали особую литературную "зоркость" Даниила, его стремление максимально точно передать читателям топографию Палестинской земли, расстояние до святынь (он мерил его полетом стрелы), размеры и материал архитектурных построек. Обращалось внимание и на "хозяйственный" интерес игумена, описывавшего палестинский ландшафт, и на то, что при описании своего путешествия по Святой Земле игумен Даниил ссылался не только на канонические, но и на апокрифические источники (в частности, на рассказ о Мельхиседеке, этот апокриф хорошо известен древнерусской литературе). В "Хождении" игумена Даниила ярко выражен личностный, авторский взгляд на увиденное и на пережитое. Тем не менее, почти каждый из русских путешественников, что посещали Святую Землю в последующие столетия и описывали свои путешествия, опирался на текст игумена Даниила, если не впрямую цитируя его, то во всяком случае используя сходные характеристики Палестинской земли и собственных впечатлений от нее. Рамки статьи не позволяют привести обширные сопоставления, которые обнаруживаются при внимательном чтении сочинения Даниила и других древнерусских "хожений": Антония Новгородского, инока Зосимы, Ионы малого, Игнатия Смольнянина и др. В связи со сказанным представляется возможным рассматривать в данном случае древнерусские "хожения" в Святую Землю как некий общий "текст" со своими собственными литературными особенностями. Древнерусской переводной книжности, помимо апокрифических евангелий, видений, житий и др. были известны во многих списках разного времени апокрифические сочинения о путешествиях или видениях рая: "Сказание старца нашего Агапия" ("Хождение Агапия в рай"), "Сказание о Макарии Римском", "Хождение Зосимы к рахманам", "Видение апостола Павла". [2] При сравнении этих памятников с древнерусским паломничекими сочинениями обнаруживается дополнительный, символический смысл последних. Сходство апокрифов о рае и паломнической литературы прослеживается на разных текстовых уровнях: лексическом, стилистическом, мотивном. Основными источниками описания райской земли служили, конечно, тексты Ветхого и Нового Заветов (Книга Бытия. 2, 8-10 и Апокалипсис: Откр.21,2), в которых рай представляется то в виде Эдема – цветущего сада, полного прекрасных плодов, оглашаемого пением райских птиц, то в виде града – Небесного Иерусалима, обнесенного высокими стенами и украшенного сиянием драгоценных камней. Ветхозаветный сад (Парадиз) и новозаветный град – это две стороны единого образа огражденного и насажденного рая. Разные культурные традиции по-разному описывают рай: как гору, как реку, как равнину, как Ось мира и т.д. Они помещают рай в разных пространствах и частях света. В "Вопросах и ответах св. Афанасия князю Антиоху", одном из раннехристианских апокрифов, известных в древнеславянских списках, спрашивается о точном местонахожденгии рая: "Где помещен рай, ибо некоторые говорят, что он в Иерусалиме, а другие, что на небесах? Ответ: Никто из них не говорит истину, а в Иерусалиме нет рая, и тому свидетельство Адам, захороненный на Лобном месте, он не был погребен в раю, но изгнан был из рая, а на небесах тоже нет рая, потому что в Писании сказано: Насадил Бог рай в Эдеме, на востоке, восток и есть рай. А опасные списатели (т.е. создатели апокрифов – М.Р.) уверяют нас, что все ароматные благовония производятся в индийских странах, близ рая". [3] В этом тексте явно отразилась неканоническая легенда о рае как о мифической Индии. В другом апокрифе, "Сказании отца нашего Агапия", известном на Руси в рукописях конца XII-нач.XIII в., дается близкая к библейской картина рая: это места "некие неведомые", полные прекрасных цветов, плодовых деревьев, птиц в разноцветном оперении, поющих на разные голоса. Почти дословно совпадает с этой живописной картиной описание райского сада в апокрифическом Видении рая из "Жития Андрея Юродивого", памятника, славянский перевод которого был известен в Древней Руси также с XII в. [4] Во многих древнерусских текстах, описывающих рай, использовался определенный набор его конкретных характеристик, так что можно говорить о своеобразной этикетности этих описаний. Но топография рая здесь варьируется: он расположен то на востоке, то на небесах, то на разных уровнях тверди небесной, то между этой твердью и твердью земной и т.д. Авторы апокрифической литературы использовали разные источники для описания рая, но библейский текст был основной моделью, образцом, и эта модель "райского описания" оказалась применима при описании благодати Святой земли. Под пером христианских авторов два образа, образ идеального пространства (рая) и образ пространства реального (Палестины) накладывались друг на друга, приобретая общие черты. Мнимый и реальный мир соединялись. При этом народно-утопические и "ученые", книжные, представления о рае совпадали. Те паломники, которые по возвращении из святых земель оставляли записки о своем путешествии, старались в них убедить читателя, что, несмотря на трудности и опасности пути, Палестина – это все-таки рай, во всяком случае, почти рай, если и не всегда природный, то всегда рай духовный. Утопическое сознание было реальнее действительности, поскольку речь шла о Небесном. Отмеченные нами этикетные приемы описания райского пространства, отраженные библейскими апокрифами, сформировали в христианской литературе, и в древнерусской в том числе, устойчивый райский текст. Он непременно включал в себя упоминание о необыкновенном сиянии, изобилии, сладости воды в источниках, благоухании, прекрасном птичьем пении – все те черты, которые отражают ближневосточную географическую и климатическую реальность. Описание рая в апокрифах могло быть более или менее пространным, могло переноситься из одного текста в другой, но в общих чертах оно оставалось неизменным. Оно закрепило в сознании древнерусских книжников осязаемые и конкретные черты райского пространства. Точно так же в паломнической литературе этикетные описания Палестины, насмотря на различный опыт пребывания в святых местах каждого из авторов, помогали создать идеальный образ Святой земли и града Иерусалима, который вставал за его географическо-топографическими реалиями. И здесь личностное, авторское начало отходило на второй план, личность автора этих описаний превращалась в образ автора, документальный текст включался в повествование библейской истории, наполнялся литературными деталями, словом, становился текстом художественным. Подобно тому, как в апокрифических "хождениях" к раю складывался райский текст, в паломнических сочинениях создавался своеобразный палестинский текст при всех временных и литературных различиях между собой конкретных памятников. Особенностями этого текста стали: обязательное упоминание о полученном или желаемом благословении паломника перед отправлением в дальний и трудный путь, подробное описание самого пути, полного почти непреодолимых препятствий, перечисление точных параметров увиденных святынь, описание красот и изобилия святых мест. Сходство апокрифических сочинений о рае с паломнической литературой, о котором идет речь, выявляется и в сходных мотивах, например, мотивах чуда и сна. Только чудом, связанным с сакральностью Святой Земли и Божьим заступничеством, объясняется, например, то, что игумена Даниила и его спутников на пути в Палестину не тронули ни дикие звери, ни болезни не одолели путешественников, ни сарацины не напали на них – Даниил прямо пишет об этом. Чудо совершается и со старцем Агапием, отведавшим по повелению пророка Ильи, встреченного им в райском саду, райского хлеба. Агапий начинает сам совершать чудеса: утишать бурю на море и спасать от гибели корабельщиков, исцелять умирающего юношу. Чудо превращает Андрея Юродивого, попашего в рай, в царя. Чудо помогает тем и другим преодолевать, казалось бы, непреодолимые трудности, чтобы достичь желанной цели. При этом заметим, что подобные чудеса совершаются, как правило, по молитве героев, которую по своей функции можно сравнить со сказочным тайным заклинанием, произнеся которе, герой сказки получает возможность двигаться к цели дальше. Многое в этом сходстве, конечно, объясняется общим культурным концептом пути, лежащим как в литературной основе апокрифов о путешествиях в рай, так и во вполне реальной основе паломнических "хожений". В Святой Земле, насыщенной библейской памятью, проявляется благодать Св. Духа, и средневековые паломники в своих описаниях рассматривают ее как знаковое культурное пространство. Рассмотрим еще один мотив, мотив сна. Он важен для визионеров, так как в апокрифических видениях рая сон служит сюжетной границей, за которой повествование обычно переключается на иной, более глубокий смысловой и символический уровень. Так, именно во сне Божий глас призывает старца Агапия покинуть монастырь, в котором тот прослужил игуменом 16 лет, и отправиться "во след Господу". У врат монастыря его встречает орел и своим полетом указывает дорогу к морскому заливу. Там Агапий видит плывущих в лодке двух юношей в светлых одеждах и "детища малого". Услышав, что старец держит путь "к Господу", они приглашают его к себе в лодку и велят заснуть. Агапий засыпает и во сне переносится на остров, который описывается как райский сад, в котором благоухают деревья, полные чудесных плодов, поют на разные голоса птицы, покрытые разноцветным оперением, сияет необыкновенный свет. Но старец Агапий вначале не осознает, где он оказался. Точно так же и в "Житии Андрея Юродивого" сон оказывается важным сюжетным звеном. В главке "Видение рая" рассказывается о том, что в Царьграде наступил сильный мороз, от которого гибнет все живое, и никто не приходит на помощь несчастному юродивому, привыкшему день и ночь проводить почти без одежды на улицах города. От него отворачивается даже бродячий пес. И вот после долгой и страстной молитвы Андрея о даровании ему смерти, он вдруг чувствует неожиданное тепло и засыпает, а пробудившись, видит себя одетым в царскую одежду и стоящим посреди незнакомого пространства, обладающего всеми перечисленными нами признаками рая: здесь и цветущие деревья, и разноцветные птицы, и благоухающие травы, и сладкие, как мед, источники и т.д. В другом переводном апокрифе, "Сказании о Макарии Римском", славянский перевод которого созранился в русских рукописях, начиная с XIV в., повествуется о трех монахах, живших в отдаленном монастыре в Месопотамии и захотевших увидеть место, где небо сходится с землей. Они отправляются в нелегкий путь, предварительно обойдя с молитвой все христианские святыни Палестины, как бы прося Божьего благословения перед Гробом Господним в Иерусалиме, у пещеры Рождества в Вифлееме. Они ведут себя, как паломники перед путешествием в святую Землю. Автор апокрифа рассказывает об этом, используя приемы "паломнического текста", строя его на глаголах движения: "и пришли, и помолились, и увидели, и возвратились" и т.д. Путь оказывается нелегким, он пролегает через пустыню, безлюдные скалы, болотистые низины, наполненные смрадным духом, страшными чудовищами, оглашаемые воем диких зверей. Переломным моментом в этом сюжете оказывается опять-таки сон героев. Прежде чем попасть в края, близкие по описанию раю, трое монахов от усталости засыпают. Этот прекрасный мир познается ими сначала осязательно, чувственно: "Сон охватил нас, мы заснули, а когда встали, то почувствовали, что уста наши слипаются от сладости, подобной меду. И восстав ото сна, увидели мы церковь большую, сделанную изо льда, а посередине нее алтарь. Из центра его била вода, сладкая и белая, как молоко". Сравнение чудесного райского источника с молоком встречается и в "Сказании отца нашего Агапия", и в "Видении апостола Павла". Ангел ведет апостола на небеса, где расположена земля обетованная: "И ангел, отвечая, сказал мне: "Следуй за мной, и я введу тебя в град Христов". И стоял я на озере хрустальном, и взял он (ангел) меня в златой корабль. И ангелы пели предо мною. Прежде чем вошел я в град Христов, сидящие в граде радовались очень мне, идущему к ним. Войдя, увидел я град Христов, и был свет его более света мира сего, и был (он) весь из золота и 12 стенами огражден, 1000 столбов внутри каждой стены, 4 – вокруг. И на западной стороне града река медовая, на южной – река молочная, от восточной стороны – река вина и елея, и на северной стороне его река масляная". Все это видит визионер, пребывая "в Духе Святом", то есть, в состоянии, физически близком сну или забытью. Пред старцем Агапием, который, подобно апостолу Павлу, приплывает на райский остров в судне, также появляется "кладязь", и когда старец пьет из него, то забывает "всю минувшую печаль" и вновь впадает в сон-забытье. В апокрифическом "Хождении Зосимы к рахманам", то есть, к народам, живущим близ рая, герой достигает нужного места, предварительно погрузившись в сон: "И спал я на месте том три дня и снова встав, пошел неведомо куда. Ибо место то было наполнено благоуханием, не было там ни гор, ни холмов, но вся земля была ровной и украшенной цветами". Обратимся теперь для сравнения к паломническим текстам. В одном из эпизодов "Хождения игумена Даниила" рассказчик упоминает о вполне реальном сне. Путешествуя со своими спутниками по Палестине, он оказывается в очередном селе, на родине пророков: "Здесь на горе, – пишет Даниил, – есть довольно большое село, в нем было много сарацинов. Да и христиан в том селе также много. Село это – родина святых пророков, они родились в нем. И провели мы там одну ночь, Божией благодатью хранимые...". И далее Даниил пишет о том, что в этом селе паломники "крепко поспав, встали наутро рано и отправились в Вифлеем". Казалось бы, ничего особенного в этом рассказе нет, упомянута обычная бытовая деталь. Но в контексте "райского описания" Святой Земли, какое мы постоянно встречаем у игумена Даниила, это упоминание о сне перед приходом в Вифлеем приобретает совершенно новый смысл, становится тем, что на языке поэтики называется "сильной художественной деталью". Ведь Даниил двигается по сакральному, святому пространству, согласно христианской истории – от земли пророков к месту Рождества Христова, к Вифлеему. Путь, которому предшествует крепкий сон, – это и есть путь человечества от Ветхого Завета к Новому, в христологическом плане это путь от смерти к Воскресению. Поэтому паломник, оказавшись в стране библейских святынь, включается в контекст мировой истории. Итак, мы видим, что и паломнические тексты, и апокрифы о рае обнаруживают общие для этих двух литературных жанров черты. Назовем некоторые из них. Это позиция уастников событий как позиция свидетелей этих событий и свидетелей реальности библейской истории, ее подлинности. Это удаленность и труднодоступность как рая, так и Палестины. Это упоминание о проводнике, вожатом по раю и по Святой Земле, который может быть неким опытным старцем или монахом, ангелом или каким-то другим посланником Божьим, даже животным или птицей. Это постоянно подчеркиваемая авторами невозможность передать человеческими словами красоту и благодать Святой Земли или рая, ибо нет таких слов на человеческом языке, а также многие другие черты. На их основе под воздействием библейских апокрифов о видениях рая в древнерусской литературе и близких к ним паломническим описаниям сложился устойчивый "райско-палестинский текст", раскрывающий пространство Святой Земли как райское и наделяющий рай конкретными качествами этих священных для каждого христианина мест. И все же Иерусалим и вся Святая Земля в различных древнерусских источниках – это не только и не столько пространственное понятие. Прежде всего это понятие духовное. Это, действительно, Ось мира, тот необходимый стержень, который живет и, следует надеяться, будет жить в русской культурной и духовной традиции как символ утраченного человечеством рая и вечного к нему возвращения.

[1] Статья написана в рамках исследовательского проекта № 03-04-224а, профинансированного РГНФ, и является сокращенным вариантом более обширной статьи, печатаемой в сборнике: Древнейшие государства Восточной Европы. 2003 год: Мнимые реальности в античных и средневековых текстах. М., 2005. С. 209-231. [2] Эти памятники цитируются по изд.: Библиотека литературы Древней Руси. Том 3. XI-XII века. СПб. 1999. "Хождение Зосимы к рахманам" и "Видение апостола Павла" приводятся по изд.: Апокрифы Древней Руси. Тексты и исследования. М., 1997. [3] См.: Мочульский В.Н. Апокрифический элемент в "Вопросах и Ответах св. Афанасия к кн. Антиоху". Одесса, 1900. С. 19. [4] Текст "Жития Андрея Юродивого" см. в изд.: Молдован А. М. Житие Андрея Юродивого в славянской письменности.

01.11.2005