Предложенная тема столь широка, что ее, в сущности, уместнее было бы назвать предметной сферой, и не только исчерпать, но и дать исчерпывающую структуру ее в предложенных рамках было бы дерзостью, а потому данный доклад поневоле отражает не только устройство объекта, но и меру учености и устремления автора. Бегло наметив исторические вехи взаимодействия христианства с буддизмом, я затем рассмотрю уникальность проблемы, заключенной в конъюнкции "и" в заглавии доклада, а в заключение попробую указать некоторые из желаемых направлений деятельности, имеющей целью длящийся процесс практического решения этой проблемы.
Возможно, что самым ранним свидетельством знакомства христианского мира с буддийским учением является практика изображения нимба на иконах, поскольку в буддийской иконографии нимб засвидетельствован несколько ранее, нежели на Западе, взаимодействие христиан (прежде всего несториан) с буддистами в Центральной Азии хорошо известно, а методы буддийской аскезы, как представляется, делают реальное видение нимба сравнительно легко осуществимым. После выхода на историческую арену ислама соприкосновение было крайне затруднено; при этом любопытно отметить, что христианские и буддистские народы встретились с военным противником, исповедующим наступательную и политизированную религию, и оба были потеснены им, потеряв: христиане — Африку и почти весь христианский Восток, а буддисты — нынешние Афганистан, Пакистан, Центральную Азию и Индонезию. После глухой эпохи в несколько сот лет новая эра контактов открывается путешествием Марко Поло, а затем и, с одной стороны, свидетельствами европейских путешественников-мирян, за которыми последовали колонизаторы, а с другой, деятельностью католических миссионеров, поддерживаемых или нет колониальной экспансией европейских держав, и чей опыт, как профессионально теологически образованных людей, значительно интереснее свидетельств мирян. Достаточно характерным для миссионеров эпохи контрреформации было восприятие буддизма извне как пагубного заблуждения, а то и дьявольской имитации католической религии — благо многочисленные сходства церковного быта и ритуала бросались в глаза, — и стремление ниспровергать буддийское учение, видя в таком действии метод евангелизации. Здесь мы впервые встречаемся с естественно возникшим у христиан представлении о буддизме как о некоем корреляте, подобии христианства; по-видимому, никакая другая религия не вызывала в сознании теологов подобной картины. Целостно же отрицательную окраску и аффективную напряженность я охотно припишу духу эпохи, уже минувшей. Следующая эпоха — это период классического востоковедения (примерно с последней трети XVIII века), возникшего как комплекс историко-филологических дисциплин; это знаменует первый переход к рефлексии по поводу буддизма, однако ее средства, заимствованные из конкретных гуманитарных наук, остаются неадекватными предмету — духовной религиозно-философской традиции. К этому же периоду относится введение в научный оборот и перевод на западные языки (английский, французский, позднее немецкий) многих основополагающих, в том числе канонических, буддийских текстов.
Прежде всего заслуживает упоминания деятельность гениального Э. Бюрнуфа (1801-1852), венгра Чомы Кёрёши, а в последние десятилетия XIX в. — издания и переводы Pali Text Society.
Вряд ли будет ошибкой считать, что великие достижения европейских ученых-востоковедов, исповедовавших христианство, не являлись в сколько-нибудь заметной мере связанными с их конфессиональной принадлежностью; нет — это было позитивным гуманитарным и социальным знанием, привнесение же христианских убеждений, представлений и оценок приводило, как правило, к смешению ценностных и фактических суждений. В качестве положительного примера можно указать на труды Т.У. Рис Девидса, прибегавшего иной раз к христианско-буддийским сопоставлениям, но в ценностно-нейтральном и чисто содержательном ключе. Образцовый пример пристрастности представляет великий лексикограф лорд Монье-Уильямс своею книгою Buddhism (1890), богатой фактическим материалом, прекрасно написанною, но опирающейся на не осознаваемый автором ценностный постулат, оборачивающийся методическим изъяном, а именно: "духовная истина должна быть тождественна христианской; иной полноты быть не может, отличие есть недостаток".
Современная ситуация, начавшаяся с появлением в этом веке религиеведческого и философского востоковедения, характеризуется: а) огромным прогрессом фактических знаний; б) многочисленностью трудов о буддизме, создаваемых в парадигме европейской науки учеными-буддистами (японцами, индийцами и др.); в) все более полным освоением и передачей буддийских содержаний философским языком Запада; при этом решительно преобладают понятия и методы западноевропейской светской философии и наконец г) неоднозначностью ценностного отношения ученых-христиан к буддизму вообще и изучаемым его проявлениям в частности. Высокая оценка, выражается, например, в посвящении папе труда о великом буддийском вероучителе VII века Шантидеве или в том, что другой исследователь-католик счел трактат Ашвагхоши О пробуждении махаянской веры (II в.) превосходным христианским произведением, соседствует с более сдержанными. Встречается и ревность, пробуждаемая популярностью буддизма как предмета изучения даже в католических университетах.
Мы охарактеризовали нынешний этап рефлексии мыслящих христиан по поводу буддизма именно как объекта изучения, а не исторической реальности. По нашему убеждению, средства и методы этой рефлексии нуждаются в обогащении; встает также вопрос и о контактах с представителями буддийских традиций – контактах, в которых эта рефлексия призвана проявить свою содержательность и плодотворность, ведя к развитию взаимодействия обеих религий, отнюдь не понимаемого просто как некий аморфный и мало обязывающий "диалог". Однако это взаимодействие представляет собою большую проблему в силу следующего: А. Обе традиции суть мировые религии, — полностью снимая вопрос происхождения, социального и этнического статуса. К тому же только они смогли в полной мере проявить эту свою потенцию в ходе истории (ареал ислама обнаруживает ограничения). Б. Они адресованы любому индивидууму, не предъявляя изначально высоких интеллектуальных требований к своим приверженцам. Этот критерий отграничивает такие духовно-значимые традиции, как неоплатонизм или адваита-веданта, ибо они обращены лишь к интеллектуальной элите. В. С другой стороны, они предусматривают внутри себя и позицию мыслителя, философа, теолога, теоретика и немыслимы без воспроизводства внутри себя такой роли. Г. С учетом перечисленных черт, это друг для друга — наиболее оригинальные, самобытные, непохожие традиции, выработавшие каждая свой понятийный, философский, богословский аппарат вплоть до логической науки, применяющие его для обслуживания и осмысления своей духовной практики. Данный критерий ограничивает — для христианства — его историческую и идейную коллизию иудаизмом и исламом, а для буддизма — все религиозно-философские традиции Индии и Китая, а также и ислам (как вторичное образование в пределах единого религиозно-философского средиземноморского ареала) — от их взаимной встречи, делая ее сложнейшей мировоззренческой, духовной и идейной задачей и вызовом, как для мышления, так и для экзистенции. Задача эта стала актуальной, поскольку буддизм оказался наиболее быстро распространяющейся в странах Запада духовной традицией несредиземноморского корня. (Равным образом эта задача актуальна и для традиционно-буддийских стран, в которые проникает христианство.)
В связи с этой проблемой уместно задаться такими вопросами. А. Каковы возможные пути взаимодействия христианства и буддизма и к чему они могут привести, какие из них разумно счесть желательными? Б. Каковы непродуктивные пути подхода к этой проблеме и как их избежать? В. В силу предельной трудности, не лишне особо подумать и о выборе или создании средств решения данной проблемы продуктивного взаимодействия.
Вероятно, всего легче ответить (но это не значит, что легко осуществить на деле!) на второй вопрос: в самом деле, неадекватными неизбежно будут любые "эгоцентрические" подходы, иными словами мыслительная, ценностная или — что труднее в себе распознать — докогитальная, нерефлексируемая установка на наличие жестких смысловых ориентиров, содержательных норм, управляющих дальнейшим ходом ходом мысли и действования. В том случае, если подходить к проблеме с убеждением: "я — христианин" (соответственно: "я — буддист"), и "в этом и заключается все существенное, что я могу сказать о себе", — продуктивного решения быть не может. Эти простые на вид самоотождествления непременно должны стать объектом долгого осмысления, анализа и подлежат выведению на свет сознания. Здесь не подразумевается, что в процессе взаимодействия, скажем, с буддизмом, христианин перестанет быть христианином, но — что смысл, который он придает тому, чтобы таковым быть, существенно изменится, и это непременно; а вместе со смыслом изменится и он сам — в том числе и как христианин. Я убежден, что такое изменение может быть осуществлено так, что окажется продвижением по христианскому духовному пути как с христианской, так и с буддийской точек зрения и с основанием будет оценено положительно. Итак, во избежание неудачных заведомо подходов предлагается, в качестве методического правила, растождествление с мощным слоем содержательных, смысловых положений, в иной ситуации недифференцированно относимых к данной конфессии. Требуется, далее, и способность к рефлексии собственных логических навыков, поскольку они в буддийской и христианской традиции разные. Отметим, — чем радикальнее такое требование, тем экзистенциально неуютнее становится, тем естественнее зарождается протест и неохота следовать таким путем. Вопрос об абстрагировании, хотя бы временном и методическом, от части полагаемого неприкосновенным содержания, однако, тоже может быть поставлен содержательно, о чем, впрочем, мы скажем далее.
Непродуктивным, далее, является и всякий "сторонний" подход, — например, с позиции любознательного агностика, рассматривающего буддизм и христианство лишь как явления человеческой истории. Пользуясь усеченным вариантом понятийных средств, выработанных в пределах христианства и будучи изначально ограничен в ценностном отношении, взгляд сторонней рефлексии даже не увидит глубины проблем, встающих при встрече христианства с буддизмом. Таким образом, ни отождествление себя с одной из участвующих сторон — при том, что изначально именно оно и налицо — ни принятие третьей позиции наблюдателя нам не подходят. Мы намеренно завели себя в ясно обозначенный тупик, и такая формулировка — простой пример и начало деятельности в продуктивном направлении.
Вернемся к вопросу об абстрагировании от доктринальных содержаний. Введем различение экзистенциально понимаемой мотивации и понятийных — как содержательных, так и ценностных — средств, применяемых для осмысления ее и проведения ее в жизнь, и попробуем применить это различение к содержаниям христианской веры. Предлагая такое действие, мы не замышляем чего-то совсем уж нового. В сущности, это означает всерьез воспринять урок Тертуллиана: если унаследованные смыслы и средства неадекватны новой мотивации, содержащейся в хри стианской вере, то отставим эти смыслы в сторону, дабы спасти мотивацию, которая направляя нашу духовную деятельность, породит в свой черед и новые смыслы. Мотив же христианской жизни — быть спасенным Иисусом Христом. Минимум содер жания, без которого она окажется безрассудной, — это вера в то, что Христа для моего спасения достаточно, что с помощью его одного я смогу спастись. И вот от этого христианин, взаимодействуя с буддизмом, отступить не может даже методически, — иначе он перестанет быть христианином в любом смысле. Подчеркнем еще раз — мотивационное ядро, кристаллизующее вокруг себя возможные смыслы — спасение; прочее, в том числе такие кардинально важные, но содержательные утверждения, как то, что Иисус Христос есть Бог и Сын Божий, по меньшей мере методически допустимо понимать как понятийные средства, делающие это спасение как-то представимым, доступным уже здешнему земному воображению, а тем самым являющиеся и частью метода спасения. Иными словами, большая часть вероучительных содержаний, понимаемых обыкновенно как реалистические констатации положения дел, могут быть интерпретированы и инструментально — как действия со смыслами, восприятия и понимания которых суть благотворные события в духовном пути христианина, продвигающие его к спасению. С таких позиций трудно будет обосновывать претензию таких средств — именно как средств — на исключительность, уникальность. Ведь такого рода вопрос — о преимущественности тех или иных средств — отчасти проверяется эмпирически, уже в нашем, посюстороннем мире. Выведя же огромную массу содержания из класса знаний о реальности в класс методов приближения к иной — божественной — реальности, мы еще и психологически облегчаем себе задачу, получая свободу рассмотрения этих методов как особого рода предметов. Я надеюсь, что предлагаемый шаг окажется экзистенциально приемлемым для мыслящих христиан. И однако, его достаточно для того, чтобы нащупать общую платформу с буддийской традицией. Больше того, подобный ход мысли и движение экзистенции, по свидетельству буддийских текстов, совершались некогда в пределах буддизма. Исторический же опыт свидетельствует, что далеко не все смогли подняться к этой точке зрения, для чего требовалась как интеллектуальная, так и личностная подготовка. Предлагаемый тип точки зрения нашел впоследствии свое место в иерархии других, среди которых были и гораздо более содержательно-связанные, имеющие при себе вероисповедальные формулировки и сопоставимые с принятыми христианскими символами веры. Существенно и, на наш взгляд, удачно было то, что исторический буддизм оказался способен в силах нести в себе целый набор точек зрения, каждая из которых — вполне буддийская, но различающихся уровнем проникновения в сущность учения Будды и отделения этой сущности от средств донесения ее умам. Вряд ли христианство усмотрит в подобном же допущении угрозу для себя.
Таково одно из предлагаемых средств осуществления взаимодействия христианства с буддизмом. Как видно, оно предполагает своим аспектом более глубокое и, возможно, новое в чем-то осмысление и осознание христианством самого себя. Можно сказать и иначе: встреча с буддизмом дает возможность христианству выработать средства лучшего, быть может, более всеобщего самопонимания и самоотождествления, явно более богатые, нежели идентификация себя на фоне светской культуры и науки.
Используя методически аналогию духовных традиций с языками (говорения с бытием, о бытии и самого бытия), можно предложить и воспользоваться различением структуры, нормы и индивидуального исполнения (в лингвистике — индивидуальной речи). Вряд ли вызовет возражения, — скорее интеллектуальное оживление, — применение к буддизму или христианству понятий не сущности и явления (или существования), а и структуры и нормы. Пользуясь ими, можно утверждать, что структура шире нормы (реализуемой, например, как предание, хотя и не только так) и что при взаимодействии с существенно иной структурой буддизма перед христианством, поставленным в ситуацию сохранения себя, но и благодаря определению себя как иного по отношению к существенно новому — буддизму — возникла возможность различить в себе нормы и структуры, не наблюдавшиеся в сложившейся норме. Естественно, что в силу взаимосвязанности всех трех понятий, изменения следует ожидать и в сфере индивидуального исполнения — то есть отдельных индивидуальных путей христиан. Здесь я выскажу свое мнение как буддиста, — надеюсь, что это единственный пункт, в котором я принимаю буддийскую позицию (в рефлексии я не знаю других таких пунктов, строго стараясь следовать методическому превосхождению собственных предпосылок): если провести такую работу с христианским или буддийским учением, разделив в них структуру и норму, то может оказаться, что структура христианства предстанет одной из норм буддизма, а неизбежные многообразные возражения могут быть с основанием проинтерпретированы как принадлежащие индивидуальному исполнению, то есть не общезначимые. Отдельные совпадения исторически наблюдавшихся форм буддизма и христианства, отметим, фиксировались неоднократно. Так, "буддийское лютеранство" появилось в Японии лет на 300 раньше, чем лютеранство европейское.
Одним из средств, а равно и условий успешности христианско-буддийского взаимодействия, следует также считать оживление, — в том числе благодаря различению содержания как воздействия и как реалистической констатации — серьезного интереса к вестям, свидетельствам и откровениям о потустороннем мире, как явленным в откровенных текстах Писания, так и появлявшимся позже у подлинных, несомненных христиан. Если я не ошибаюсь, интерес к таким темам, как ангелология, устройство небес, посмертное существование в сколько-нибудь значимых подробностях, как-то вышел из употребления и стал почти дурным тоном. Из такого положения дел можно либо заключить о постепенном, естественном, выпадении их из актуального и значимого содержания веры (но возможно ли это в католицизме и православии? вряд ли), либо о полном отсутствии средств осмысления, — если следовать методам мирских наук, то вся данная область бессмысленна, а старые методы смешны. Но систематически применяемый прием разделения мотивов, ценностей и позитивных смыслов, осуществляемый в соотнесении со смысловыми структурами буддизма, столь непохожими и столь настоятельно подлежащими сопоставлению с христианскими, мог бы вернуть актуальность многим свидетельствам. Чтобы не впасть в теософический туман, я еще раз подчеркиваю возможность метода в данной области — и укорененность, во-первых, мотивационно-экзистенциальную в одной из традиций (буддизме либо христианстве), а во-вторых, привлечение лишь основательных источников. В ходе такого переосмысления иная реальность, выведенная методически за скобки, вернулась бы проясненной.
Нетрудно заметить, что предлагаемые средства вызывают в памяти некоторые тенденции современной философии. В самом деле, и способы работы со смыслами, принятые в аналитической философии, и герменевтика мыслимы как моменты техники в постижении обеих доктрин в их взаимной соотнесенности, а методы феноменологии, при создании личностных предпосылок осуществления предлагаемой работы, просто незаменимы. Для европейца-буддиста это переворачивает проблему, вынесенную в заглавие, и актуализирует методы ее решения. Проблема "буддизм и христианство", то есть буддизм в мире, бывшем некогда целиком христианским, может быть решена успешно лишь при опоре как на современную нерелигиозную западную философию, вырабатывающую сродственные буддийской философии идеи и методы, но при том ограниченную светскими задачами познания, — так и при опоре–как–соотнесении с христианской традицией, занятой тою же или сходной, родственной, предметной сферой, исходящей из близкой по духу мотивации. Усвоение, осмысление, а теперь и проникновение буддизма на Запад отмечены скорее быстротой и широтой, нежели глубиной и адекватностью рецепции, а восполнения этого недостатка ждать следует при названной двойной ориентации. Таков вкратце ответ на вопрос о средствах. Тем самым попутно был дан ответ и на вопрос о желательных путях взаимодействия обеих традиций. Подытожим их. Желательно — и объективно возможно — при этом, по моему убеждению, желательно равно для представителей как христианства, так и буддизма, — взаимодействие, исходящее из неприкосновенности и взаимного признания духовной, религиозной ценности мотиваций, подвергающее анализу, деконструкции, расслоению на уровни смыслов доктринальное содержание, углубляющее понимание каждой из традиций самой себя (если раньше я говорил о христианской, то потому лишь, что обращался к христианам). Такое взаимодействие может привести к оживлению интереса к собственному наследию, в том числе таким его пластам, которые давно считаются застывшими и утратившими актуальность для мышления и для живой веры. В дальнейшем оно способствовало бы и оживлению религиозной практики, в том числе "профессиональной" — аскетической. Здесь можно ожидать — эпизодические семинары мои с друзьями-христианами позволяют на это надеяться — что систематическое осмысление религиозной практики исихазма, которая, по признанию знатоков, обогнала свое долженствующее теоретическое осмысление, может быть облегчено творческим освоением буддийских теорий.
Предложенный путь — самый оптимистический и не слишком реалистичен. Приземленнее предположить спокойное, полуравнодушное сосуществование обеих религий в обществе, в массе своей индифферентном к духовности, или же — нечто вроде повторения, с вариациями, феномена дальневосточного религиозного синкретизма; при угасании напряженного и принципиального интереса к религии четкое разграничение традиций становится делом профессионалов, миряне же воспринимают их примерно как духовных врачей разных школ. Примеры тому уже есть в моем личном опыте, но это путь тривиальный.
При осуществлении предложенного пути буддизм обрел бы в христианстве то, что на санскрите именуется "сахаджа" — естественного и уважаемого оппонента, способствующего развитию; — это то, что он в значительной мере утратил, исчезнув в Индии, и лишь частично обрел на время в средневековом Китае.
Автор готов к сотрудничеству и обсуждению, разработке обозначенных областей и тем со всеми христианами.
Источник: Христианство и культура сегодня. [Доклады на конференции "Христианство и культура сегодня " (Неаполь, 12-13 октября 1993 г.), организованной Итальянским институтом культуры в Москве]. М.: Путь, 1995. С. 81-89.
Об авторе: Парибок Андрей Всеволодович – старший преподаватель кафедры философии культуры и религий Востока философского факультета СПбГУ, специалист в области изучения индийской культуры, индийской философии, религий Индии и буддизма. Владеет санскритом, хинди и другими восточными и европейскими языками. Читает курсы: Древнеиндийская философия, Индо-буддийская культура и религия, Философия языка в древней Индии, Философия буддизма.
© Фото http://www.fnr.ru
