Блаженные похабы

Иванов С. А. Блаженные похабы. Культурная история юродства.
М.: Языки славянской культуры, 2005. – 448 с.

Новое, второе издание книги Сергея Аркадьевича Иванова о византийском и древнерусском юродстве, по словам самого автора, весьма сильно переработано и дополнено по сравнению с первым, вышедшим десять лет назад. Неизменным, однако, осталось само отношение автора к теме его исследования, вызвавшее в свое время множество критических отзывов, которые практически не учтены в новом варианте работы. Юродивый для Иванова – это симулянт, мошенник, реальный сумасшедший (с. 374) – кто угодно, только не добровольный подвижник "Христа ради".

Такое отношение, заявленное автором в самом начале книги (с. 20–21), создает сразу же несколько важных проблем (что сам Иванов, впрочем, отлично понимает и в чем старается оправдаться). Во-первых, чисто "внерелигиозный" подход так же субъективен, как и его противоположность, ибо пренебрегает религиозными мотивами действий членов Церкви, сводя их к материалистическим причинам – в результате такой "метод" неправомерно исключает всякие мотивировки поведения, кроме понятных атеисту. Во-вторых, данная концепция на практике приводит к пренебрежению другими подходами к феномену юродства, которые она склонна уподоблять "научному коммунизму" (с. 21). И, наконец, нежелание считаться с представлением Церкви о юродстве, как о добровольном и сознательном подвиге внешнего безумия ради спасения себя и других, обедняет внутренний мир самих юродивых, для которых, по крайней мере, начиная со средневизантийской эпохи, такое учение было важным мотивом.

Мало изменилось и отношение Иванова к своим источникам. Несомненна ценность его книги как максимально полного на нынешний день каталога упоминаний о юродстве – количество их, действительно, огромно. Однако посмотрим, как обходится с ними автор: его задача – как можно больше из них опровергнуть, чтобы, в результате, избежать их анализа. Особенно сильно эта тенденция чувствуется в древнерусской части, где, между тем, проблема исследована учеными обширнее, чем в византийском ареале.

Другой крен автора-максималиста – в сторону анализа материала, прямо юродства не касающегося. Вообще, Иванов на протяжении всей первой половины книги "мечется" между самым термином "юродивый" (σαλος) и определением юродства, как такового. Результат плачевен для обоих случаев: оказывается, что слово σαλος так и не стало устойчивым обозначением для "классического" ивановского юродивого, а так и осталось обозначением сумасшедшего (заметим, что именно прибавление "Христа ради" и делает безумца подвижником). В поисках других терминов (μωρος и т.п.) автор в своих поисках доходит вплоть до Нового Завета (что, конечно, логично с точки зрения поиска идеалов юродивого) и довольно безуспешно пытается здесь разобраться, игнорируя при этом обширную литературу по библеистики и патрологии касательно этого вопроса.

Столь же бесплодными оказываются и поиски границ юродства – в результате в первых главах своей книги Иванов вынужден заниматься анализом всех девиантных, периферийных поведенческих моделей, описанных в ранневизантийской литературе: от реальных сумасшедших до "людей Божьих". Поднимая действительно важные и актуальные вопросы: о поведении монаха в миру, о добровольном сокрытии своей святости и др., автор пытается ввернуть их в прокрустово ложе своей теории, найти в них признаки "классического" юродства вместо полноценного осмысления их как отдельных феноменов. В результате в "юродство" исследователь записывает все способы сокрытия своих чувств и намерений, от банального обмана до самоуничижения с целью не показать свою святость. Именно так сюда неожиданно попал св. Симеон Новый Богослов, который оказался неким ментальным юродивым.

В своих поисках "классического" юродивого Иванов попадает в некий (хорошо известный ему самому) провал – разрыв между литературными образцами и реальными примерами византийского юродства. Вообще, чисто литературный характер двух основных текстов о византийском юродстве: житий св. Симеона Эмесского и св. Андрея Царьградского, переводит дискуссию в плоскость литературного творчества Леонтия Неапольского и Псевдо-Епифания, которое имеет мало общего с конструируемыми Ивановым моделями юродского поведения в Византии. По необходимости автор заглядывает в негреческие области Христианского Востока, однако здесь, как и в книге "Византийское миссионерство", ему явно не хватает компетенции.

Настоящего юродивого, по мнению Иванова, отличают две черты: агрессия и провокация. Не возвращаясь к вышеуказанной проблеме литературного характера этих агрессоров и провокаторов, отметим, что именно два этих качества отличают самого автора (начиная уже с вызывающего названия книги): подобно тому как юродивый обличает закосневших в своем самодовольстве христиан, так и Иванов бичует тех, кто пытается свести юродство к некоей сусальной парадигме.

И в этой критике, а не в положительных выводах, и состоит, как ни парадоксально, главная ценность книги Иванова: неоднозначность подвига юродивого осмыслялась и прежде, однако теперь ей придан новый, гораздо больший масштаб, требующий нового исследования. Подводя итог, можно сказать, что книга, задуманная как обобщающая работа по проблеме юродства, наткнулась на неразработанность частных проблем, начиная с терминологии и кончая психологией. Во многом решению этой проблемы препятствует огульно-материалистический и разоблачительный метод Иванова, однако его пафос все же помогает нам не остаться равнодушными к такому важному и поистине парадоксальному феномену христианства, как юродство Христа ради.