Есть ли в христианском учении разрешение дилемм патриотизма и космополитизма, национального государства и государства мирового, глобалистского? Что более соответствует идеалу христианского понимания государства – то или другое?
Христос пришел спасти всех. Христианское учение проповедано всем народам. Можно ли, исходя из христианских понятий, оправдать патриотизм и национальное государство? Можно ли в проповеди любви ко всем ближним находить еще и необходимость предпочтительной любви к родному народу?
Как мы покажем далее, на такие и подобные вопросы христианское учение дает положительный ответ.
Сам Христос, при приближении к Иерусалиму плачет о неправдах Своего народа, отвергающего Его: "О, если бы и ты хотя в сей твой день узнал, что служит к миру твоему" (Лк. 19, 41–42).
Апостол Павел столь же слезно говорит о своих соплеменниках: "Истину говорю во Христе, не лгу, свидетельствует мне совесть моя в Духе Святом, что великая для меня печаль и непрестанное мучение сердцу моему: я желал бы сам быть отлученным за братьев моих, родных мне по плоти, т. е. Израильтян" (Рим. 9, 1–4).
Эти чувства любви к ближним по плоти, к тем, которые даже гонят и распинают, выраженные Самим Спасителем и Его Апостолом, так же как и подчинение Спасителя власти Пилата и синедриона, являются для любого христианина лучшим свидетельством возможности христианского патриотизма и оправданием небезразличного отношения христианства к национальному государству.
Апостол Павел говорит: "Кто о своих не печется, тот отрекается от веры и хуже неверного" (1 Тим. 5, 8).
Таким образом, тезисы космополитизма, сформулированные примерно в следующем виде: "1) патриотическое чувство – безнравственное чувство, оно ничем не может мотивироваться, кроме эгоистических мотивов; 2) обособление народов в изолированные, замкнутые, отдельно существующие союзы противодействует солидарности, работе на пользу общечеловеческих интересов; 3) христианство прямо и положительно запрещает деление человечества на обособленные народности своим учением о равенстве эллина и иудея, раба и свободного, своей проповедью о себе как универсальной религии, единящей всех людей в единое стадо с единым Пастырем"(1), не выдерживают критики.
Патриотическое чувство – не эгоистическое чувство, поскольку часто требует жертвенности и даже самой смерти для искреннего своего носителя, почему, собственно, и имеет христианское достоинство. "Нет больше той любви, как еже кто положит душу за други своя".
Народность как социальная общность отнюдь не является тормозом в человеческом совершенствовании. Именно в народности, как и в семье, и в Церкви, человек получает самые важные уроки любви к ближнему, уроки, которые если не проходишь, то не можешь в дальнейшем полюбить никакого ближнего, встречающегося на твоем жизненном пути.
Отнюдь не в принадлежности всякого человека к какой-либо национальной общности лежит причина раздоров и борьбы между людьми, а в злой, испорченной первородным грехом воле людей, которая никогда не исчезнет из человеческого рода, если даже и объединить все человечество в один государственный союз и юридически уничтожить все народности. Злая воля будет существовать и в этом искусственно соединенном образовании, только в еще более сгущенном виде, поскольку человечество будет жить не в родственном (а значит, в более "тренированном" в любви к друг к другу союзе), а в случайно и даже насильно установленном союзе разных, не родственных друг другу людей.
Поэтому мы не погрешим против основной христианской заповеди любви, если скажем, что имеем предпочтительную любовь к своим родителям, родственникам, супругам, своему народу, государству, своей Церкви, вере и т.д., поскольку эта предпочтительная любовь не уменьшает любовь ко всем остальным. Мы испытываем к выше перечисленным предметам предпочтительную любовь, питающуюся, кроме всего прочего, чувством благодарности, чувством материнства, сыновства или супружества, иначе говоря, чувствами естественными и глубоко нравственными, которые, однако, отсутствуют в чувстве любви ко всем остальным ближним. Чувство предпочтительной любви – самовозникающее, естественнейшее из чувств человека, заложенное в его природе, против которого выступает либеральный космополитизм, не имеющий сам никакого отношения к христианству.
Предпочтительная жертвенная любовь ярко проявляется в воинской службе, да и самой войне. Как воинская служба, так и война не есть что-либо запрещенное христианством. Не лишним будет сказать, что церковный собор в Арле, в 314 году анафематствовал всякого отказывавшегося от военной службы и прикрывавшегося при этом христианским исповеданием. Христианству вообще свойственно глубокое различение вынужденного убийства на поле брани, при защите ближних, и убийства из личных корыстных побуждений. Св. Афанасий Александрийский в своем послании к монаху Аммуну, писал, что "великих почестей сподобляются доблестные в брани, и им воздвигаются столпы, возвещающие превосходные их деяния. Таким образом, одно и тоже, смотря по времени и в некоторых обстоятельствах, непозволительно, а в других обстоятельствах и благовременно – и допускается, и позволяется" (Книга правил). Так же и Св. Василий Великий свидетельствует, что и другие Отцы Церкви не вменяли убиения на брани за убийство (13 правило Св. Василия Великого).
"Заповедью о любви ко врагам, – пишет православный богослов, профессор А.Ф. Гусев, – безусловно, не отвергается война. Эта заповедь только тогда исключала бы войну во всех случаях, если бы она устраняла любовь к неврагам нашим и, в частности, к нашим соотечественникам. На самом деле этого нет. Питать любовь только ко врагам или питать к ним предпочтительную любовь Христос не только нигде не заповедует в Евангелии, но и не мог заповедать. Напротив, мы знаем, что Он освятил и узаконил собственным примером преимущественную любовь к людям, наиболее тесно связанным с нами узами кровного и духовного родства. В известной первосвященнической Своей молитве Спаситель прямо говорит, что Он молится об учениках Своих и о верующих в Него, но не о всем мире (Иоан. 17, 9 и 20), в котором есть закоренелые враги истины и добра"(2).
Само Евангелие дает убедительные примеры, подтверждающие наше положение. Так, Предтеча Спасителя Иоанн Креститель пришедшим к нему воинам, на вопрос "что им делать?" (Лк. 3, 14), говорит: "Никого не обижайте, не клевещите и довольствуйтесь своим жалованием" (Лк. 3, 12–13), дав тем самым им положительную "профессиональную" заповедь. А ведь воины действительно спрашивали, как им жить в своей профессии! И Иоанн Креститель не запретил их службу, не назвал ее богопротивной, как это сделал впоследствии Лев Толстой и другие пацифисты. Значит, христианство не отвергает воинскую службу, которая безусловно является ярким примером преимущественной любви к своему народу, вплоть до отдания за него своей жизни.
Русская история знает немало величайших христианских подвигов отдания своей жизни за други своя. Интересен в связи с этим известный призыв Владимира Мономаха к удельным князьям перед походом на половцев, в котором он говорит так: "Вы жалеете людей, а не думаете о том, что вот придет весна, выедет смерд (крестьянин) в поле с конем пахать землю. Приедет половчанин, крестьянина убьет, коня уведет. Потом наедут половцы большой толпой, перебьют всех крестьян, заберут их жен с детьми в полон, угонят скот, а село выжгут. Что же вы в этом-то людей не жалеете? Я жалею их, а потому и зову вас на половцев"(3).
Таким образом защита своих ближних от вражеских нападений законна для христианства. Средства же и способы защиты ближних своих зависят от средств и способов, употребляемых нападающими. Если нападающие убивают или покушаются на убийство, то убийство врагов становится совершенно неизбежным для обороняющихся. При чем совершенно необязательно, что обороняющийся непременно свирепеет и жаждет "упиться кровью" своего врага; им могут двигать совершенно другие, христианские чувства.
"Восставать, – убеждает всех непротивленцев злу профессор А.Ф. Гусев, – против нашей решимости силою обуздать врагов отечества совсем не следует же ни во имя христианского всепрощения, ни во имя христианского братства. Во-первых, мы уже знаем, что снисходительность должна иметь свои пределы, чтобы не переходить в преступное попустительство зла и в преступное же покровительство ему. Во-вторых, прощать мы обязаны лишь личному своему врагу. Народ же, вредящий благосостоянию наших соотечественников и даже умерщвляющий их, или тоже самое совершающий по отношению к другому какому-либо народу, вовсе не есть наш личный враг. Прощать ему мы не имеем ни права, ни оснований. Именно братское то чувство к нашим страдающим соотечественникам или к чужому угнетаемому народу и должно побуждать нас к тому, чтобы защитить и охранить бедствующих собратьев от разного рода Каинов, хотя бы нам самим пришлось не только потерять из-за этого все наше имущество и быть искалеченными, но и лишиться жизни в неизбежной кровавой схватке с упорным и жестоким врагом. Вот какую обязанность налагает на нас христианство своим учением о братстве людей"(4)...
О религиозной терпимости и свободе совести
Проблема свободы совести решается совершенно различно в Православии и в современном секуляризированном обществе. В Православии совесть верующего человека не имеет свободы выбора содержания веры, человек в вопросах веры не является творцом, а лишь учеником. Адогматическое же современное сознание желает сделать и в этой сакральной области человека господином, последовательно проводя принцип антропоцентризма, согласно которому человек есть мера всех вещей, а значит, и судья в вопросах религии. Это по сути есть отрицание метафизики. Поэтому для церковного сознания всегда было характерно выступать против такого понимания свободы совести.
"Если свобода совести, – писал епископ Иоанн (Соколов), – – в том состоит, что религия должна основываться на собственных, личных убеждениях его ума и сердца, не стесняемых никакими внешними влияниями, что в отношениях человека к Богу, составляющих сущность религии, никакой внешний авторитет не может управлять человеком, а должно действовать его собственное сознание и чувство, – то при этом сама религия может ли и должна ли заключать в себе положительное учение, определительные требования, действительный суд над человеком, и все это обязательно ли для человека при свободе его чувств и убеждений, или нет? Если да, то человек, свободный в религии отвне, не будет свободен в ней самой: он должен быть ей послушен, ей предать свой разум, свое сердце и волю. В таком случае свобода совести не есть ли только преувеличение понятия, неправильное выражение, даже самообольщение и заблуждение? Если же нет, – если самое содержание религии не обязательно для человека, то не нужно ли признать, что человек может быть и полновластным в религии, быть не учеником и исполнителем ее, а самоучителем и судьею, то есть свободно может сам себе составлять учение религии, выбирать в ней себе угодные правила, отвергать не угодные, и сам будет определять свои отношения к Богу? А подумает ли он и узнает ли, и откуда узнает, как сам Бог относится к нему, – что может открыть человеку только религия, происходящая от самого Бога, и, следовательно, независимая от человека? Словом сказать, полная свобода человека в содержании религии равняется отрицанию ее в совести, ведет к уничтожению ее в действительности"(5).
Действительно, не может совесть, глас Божий, исходить из временных понятий цивилизаций, быть настолько "ручной", подвижной и изменчивой, чтобы идти вослед за ежеминутными веяниями времен. Поэтому за пониманием оснований истинной свободы совести необходимо обращаться к самой религии.
Примат свободы совести неизбежно ведет к утверждению, будто объявляет все религии равны и равно свободны. Свобода совести признает в религиозных вопросах высшим судьей убеждения каждой в отдельности личности. Личность, а не богооткровенная истина становится авторитетом в вопросах веры. Идея свободы совести несет с собой порочное утверждение будто религия есть частное дело каждого и будто именно потому и необходимо отделение Церкви от государства.
Такой подход чужд Православной вере. "Христианство, – пишет профессор И.С. Бердников, – есть религия всеобъемлющая и оживотворяющая все стороны жизни. Христианин не может двоиться в правилах своей жизни, не может быть христианином только в частной жизни, а в жизни общественной держаться воззрений и правил осуждаемых и запрещаемых христианством. Государство, состоящее из граждан, исповедующих в громадном большинстве христианскую православную веру, необходимо должно иметь и законы, согласные с духом христианского нравственного и социального учения"(6).
Свобода совести, как она понимается в либеральной среде, противоречит Церкви именно тем, что предлагает наделить единичную личность свободой в религиозном мире, в мире, где есть только религиозные общины, а не отдельные личности. Верующий человек живет в обществе, в союзе верующих людей, в Церкви, а потому, становясь членом Церкви, он принимает на себя обязательства, дисциплину и учение церковного общества, которое ему преподается как живая традиция, которой нужно следовать, но не которую предстоит еще только сотворить.
Церковь не только собрание верующих во Христа людей, но она еще и сообщество христиан, основанное Самим Спасителем. Именно поэтому входящие в это общество христиане обязаны следовать вероучению церковному. Христиане, принадлежащие Церкви, не свободны в отношении церковных правил, никто не может вносить в это церковное общество то, что ему нравится. Речь здесь идет не о частных делах христианина, а об общем деле Церкви – проповеди Евангельского учения и спасения ее членов.
Цель проповеди Евангелия и Православной веры всем народам во спасение и формирует отношение к другим вероисповеданиям не на основе свободы совести, не на равном уважении их всех, а на деятельной духовной борьбе с неправосмыслием других религиозных систем, сопряженной хотя и с терпимостью к ним, но отрицанием за ними истины, благодатности и спасительности.
Так, например, говоря об апостольских постановлениях, владыка Иоанн (Соколов) подчеркивает: "Особенного внимания здесь требуют правила против религиозного общения христиан с иудеями, еретиками и язычниками. Какая мысль этих правил? Какой дух? Какая цель? В основе их не надобно видеть нетерпимости, которую можно было бы объяснить только духом времени; в целях правил нет мысли произвести совершенное разобщение между людьми разноверными, мысли, которая происходила бы от религиозной суровости или от недостатка широты в любви христианской; также совсем нет в этих правилах и духа рабства, то есть нравственного порабощения человеческой воли игу внешнего закона, противовольно налагаемому на христианина из презрения к человеческой природе или ненависти к свободе"(7).
1. Никольский В.А. Космополитизм. (Изложение и критический разбор его основных положений). Казань, 1913. С. 10.
2. Гусев А.Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого. 2-е изд. Казань, 1902. С. 605.
3. Соловьев С.М. История России с древнейших времен. 2-е изд. Кн. 2. С. 343.
4. Гусев А.Ф. О сущности религиозно-нравственного учения Л.Н. Толстого. 2-е изд. Казань, 1902. С. 606.
5. Епископ Иоанн (Соколов). О свободе совести. Религиозные основания и исторические начала этой свободы // Христианское чтение. 1864. Часть третья. Сентябрь. С. 40–41.
6. Бердников И.С. Краткий курс церковного права Изд. 2-е. Казань, 1913. С. 1290–1291.7. Епископ Иоанн (Соколов). О свободе совести. Религиозные основания и исторические начала этой свободы // Христианское чтение. 1864. Часть третья. Сентябрь. С. 119.
Источник: Правая.ru
