Танзанийские реалии мировых религий

Межконфессиональные отношения в Танзании разновекторны. Одни из них способствуют взаимопониманию людей, являющихся приверженцами различных религий, другие, напротив, воздвигают препятствия на пути к консолидации общества, вызывают взаимное недоверие. Как в этой поликонфессиональной и полиэтничной стране удается сохранить атмосферу толерантности, редкой для Африки, пытается дать ответ автор статьи.

История независимой Танзании дает ряд примеров, подтверждающих обоснованность тезисов о перерастании противоречий между этноконфессиональными общинами в вооруженные столкновения, что свидетельствует о сложности и противоречивости межрелигиозных отношений.

Были конфликты и кровь...

12 января 1964 г. в результате вооруженного восстания на Занзибаре власть захватил Революционный совет Занзибара (РСЗ), в котором главную силу представляла Партия афро-ширази (ПАШ), получавшая содействие со стороны материковой партии Африканский национальный союз Танганьики (ТАНУ). Свержение султана и ликвидация арабского засилья, под прикрытием которого, по словам советского историка О.И. Тетерина, "англичане утверждали свое господство" на островах Занзибар и прилегающих к нему Пемба и Тумбату, имело следствием массовое насилие черного и смешанного населения (так называемых афроширази) по отношению к господствовавшей до того арабской верхушке Занзибара. Сотни арабов были убиты, тысячи бежали из страны. Многие индо-пакистанцы (их там насчитывалось 20 тыс. человек), напуганные массовыми расправами, покинули острова [1].

Одновременно имел место процесс, который можно квалифицировать как своего рода инверсию социокультурных ценностей: дети от смешанных браков, прежде предпочитавшие с гордостью именовать себя арабами, после революции стали называться африканцами [2].

Заметная роль в этих событиях принадлежала исламу. Выражавшая интересы арабской верхушки Националистическая партия Занзибара (НПЗ) стремилась направить национально-освободительное движение к русло борьбы под знаменем ислама за сохранение султаната. А в соперничестве с ТАНУ за влияние па африканских политических деятелей и коренное население острова НПЗ запугивала занзибарцев угрозой якобы насильственного обращения в христианство. В свою очередь, Партия афроширази получила поддержку со стороны ТАНУ и лично президента Танганьики Джулиуса Ньерере [3]. После победы лидеры созданного победителями Революционного совета Занзибара (верховного органа власти), обретшие, казалось бы, почти непререкаемую власть на острове, были особенно озабочены, по словам британского ученого М.Уатта, стремлением представить себя истинными мусульманами. Не случайно глава РСЗ шейх Абейд Каруме, который с объединением Занзибара и Танганьики стал и вице-президентом новообразованного государства – Объединенной Республики Танзания, подчеркнуто продолжал именовать себя шейхом, а во время официальных церемоний появлялся в мусульманских одеждах [4].

Расовая и конфессиональная напряженность между арабами и индо-пакистанцами, с одной стороны, и африканцами – с другой, сохранялась на Занзибаре до конца 60-х гг. XX в. Неоднократно поднимался вопрос о гражданстве арабов и "азиатов" и даже об их высылке. Лидер РСЗ А. Каруме обвинял местных улемов в том, что они ложно истолковывают положения Корана и Сунны и тем самым разжигают в массах недовольство правительством. Одновременно были предприняты меры с целью передать управление религиозными делами в руки африканских мусульман. Отчасти эти меры достигли цели, тем более что многие арабские духовно-религиозные авторитеты вскоре после революции перебрались в соседние страны. И это открыло возможность А. Каруме обратиться к Каиру с просьбой направить преподавателей из крупнейшего и старейшего исламского университета Аль-Азхар в мусульманские учебные заведения Танзании и, в свою очередь, принять на обучение студентов, главным образом африканцев [5].

Второе обострение отношений правительства и некоренного населения, в основном шиитов – выходцев с полуострова Индостан, приходится на 1971 г. Его спровоцировали действия властей, издавших в этот момент Акт о приобретении строений, согласно которому в руки государства должны были перейти частные доходные дома стоимостью свыше 200 тыс. восточноафриканских шиллингов. Официальные власти заявили буквально, что "иностранцы" (в первую очередь под этим термином следовало понимать азиатских мусульман-шиитов) "используют религию как средство эксплуатации Танзании и Африки в целях своего личного обогащения" [6]. Мусульмане-исмаилиты (приверженцы секты шиитов), которым принадлежала большая часть такой недвижимости, приложили все усилия, чтобы сохранить свою собственность. Однако танзанийское руководство твердо стояло на своем. Ответом стал выезд из страны около четверти шиитов-индо-пакистанцев [7].

Но даже в этой ситуации, когда большая часть черных танзанийцев обнаружила тенденцию воспринимать все азиатские общины как единую, монолитную группу, многие исмаилиты, как отмечал американский журнал "Африка Тудэй", ассоциировали себя не с общинными этническими институтами, а со своими необщинными здравоохранительными учреждениями и школами, которые были открыты для всех, кто мог оплатить обучение в них [8].

Мусульманская идентичность или исламизм?

В 1981-1982 гг. под влияние Мохаммада Малика, пакистанца по происхождению, попала группа танзанийских учащихся-мусульман. Их наставник, учитель обычной государственной школы, во внеучебное время знакомил старших школьников и студентов с учениями одного из радикальных идеологов в исламском фундаментализме 50-х – 60-х гг. XX столетия, лидера Ассоциации братьев-мусульман Сайида Кутба [9]. Эта группа единомышленников сформировалась на базе двух средних школ в Дар-эс-Саламе и Танге, находившихся под опекой мусульманского совета Танзании – БАКВАТА. Особой активностью отличалась группа исламских учащихся в дар-эс-саламской школе "Кинондони", входившая в состав Семинара молодых мусульманских сочинителей (ВАРША). Молодые приверженцы ислама привлекали внимание остальных мусульман своими рьяными усилиями расширить роль религиозных институтов. Создалась ситуация, когда религия оказалась на грани вмешательства в политическую жизнь страны. С этим не могли смириться в руководящих органах правящей и единственной тогда в стране Революционной партии (ЧЧМ)*: в результате давления со стороны руководства БАКВАТА ее генеральный секретарь шейх Мохаммад Али аль-Бухри был вынужден уйти в отставку, а ВАРША была изгнана из рядов БАКВАТА [10].

Американский исследователь современного ислама в Танзании А. Чанде однозначно оценивает это событие как иллюстрацию стремления "циничных попыток ТАНУ/ЧЧМ... искоренить истоки потенциальной оппозиции режиму и однопартийной политической линии уджамаа**" [11], однако не принимает во внимание вполне реальную возможность выхода ситуации из-под контроля светских властей и обострения взаимоотношений между христианами и радикальными молодыми мусульманами.

В период президентства в Танзании уроженца Занзибара мусульманина Али Хассана Мвиньи (1985-1995) исламская активность приобрела более отчетливые формы. Во-первых, продолжил свою работу Семинар молодых мусульманских сочинителей: ВАРША распространяла в пятничных мечетях листовки и брошюры, обращенные к молодежи, в которых особое внимание уделялось обоснованию исламского социального порядка. ВАРША повлияла и на другие мусульманские молодежные организации. Среди них – Мусульманская студенческая ассоциация Университета Дар-эс-Салама (МСАУД) и Союз мусульманской молодежи (УВИКИТА), действующий в городах Мванза и Танга.

В числе многих активных групп мусульман А.Чанде, в частности, называет вступивший в конфронтацию с БАКВАТА Союз мусульманских проповедников (УВАМДИ), чьи видео – и аудиокассеты продаются повсеместно, а также Исламский пропагандистский центр, публикующий свою газету под названием "Ан-нур" ("Свет"), Совет мусульманских учителей Танзании (Бараза ла Валиму ва Киисламу Танзания). Эти организации в основном состоят из выпускников университета Медины. К ним же следует отнести Танзанийский совет распространения Корана (БАЛУКТА) и Совет танзанийских мечетей (БАМИТА) [12].

А.Чанде считает, что в 1980-е – 1990-е гг. эти организации оказали на молодежь страны заметно большее воздействие, чем то, на какое они могли бы рассчитывать при существующих ресурсах и количестве членов. А.Чанде объясняет это ликвидацией в 80-х гг. однопартийной системы в стране, становлением демократии и расширением деятельности зарубежных организаций, которые получили возможность на законных основаниях финансировать деятельность танзанийских общин, в том числе предоставлять средства на строительство мечетей, школ, больниц, выделять стипендии и т.д. В то же время старшее поколение в ряде регионов страны больше связывает себя с тарикатами Кадирийа и Шадилийа, однако их влияние, судя по оценкам самих танзанийцев, падает [13].

О характере отношений названных исламских организаций и государства можно судить, например, по статье, опубликованной в одном из февральских номеров "Ан-нур" за 2000 г. В ней говорилось, что танзанийское государство не идет навстречу ожиданиям мусульман, более того, наказывает их за религиозные убеждения. Если христианам дозволяется проводить в политике свои групповые интересы, то с мусульманами обращаются как с гражданами второго сорта, их обычно подвергают арестам, если они пытаются последовать примеру собратьев по авраамической традиции. Мусульманские публицисты, которых американские исследователи Б.Е.Хелман и

П.Дж.Кайзер, пожалуй, необоснованно именуют "исламистами", предъявляют обвинение руководству страны в том, что государство терпит критику со стороны христиан, по не предоставляет права свободы слова мусульманам [14]. Но те же Б.Е.Хелман и П.Дж.Кайзер косвенно признают обоснованность позиции мусульман, которые они интерпретируют как "исламистские": "Христиане использовали государство в рамках образовательной системы, чтобы ограничить прогресс мусульман в образовании". Яркий пример – судьба профессора Кигомы Малимы, назначенного на пост министра образования Танзании президентом Л.Х.Мвиньи и отправленного в отставку под давлением христиан – членов ЧЧМ [15].

Ответ христиан

Что касается аналогичных тенденций в христианской общине Танзании, здесь они не получили организационного оформления. То, что очень условно можно именовать христианским фундаментализмом, выражается в публикациях местных еженедельников "Кионгози" и "Мсемаквели", которые принадлежат христианской общине. Соответствующие настроения среди христиан, с определенной долей антимусульманства, проявляются также в приватных беседах, научных дискуссиях и в солидных средствах массовой информации. В печати авторы-христиане, во-первых, ставят под сомнение утвердившееся представление о мусульманах как об эксплуатируемых и, во-вторых, указывают на их существенное участие в работорговле в доколониальный период, па связь с оманской дореволюционной аристократией на Занзибаре и широкую вовлеченность в дела германской колониальной администрации.

Не довольствуясь историческими экскурсами, христиане предъявляют своим оппонентам претензии, относящиеся и к современной жизни. В частности, мусульмане – руководители администрации бывшего президента Л.Х.Мвпньи – обвиняются в том, что они назначались и сами назначали на ответственные государственные должности своих единоверцев отнюдь не потому.

что те обладали заслугами, опытом или знаниями, а лишь на основании принадлежности к исламу. Среди христиан очень распространены подозрения в том, что мусульмане втайне стремятся овладеть государственным аппаратом, чтобы использовать em затем для осуществления своих религиозных замыслов. Заодно на исламскую общину возлагается ответственность за связи с экстремистскими группировками, находящимися за пределами Танзании, в первую очередь с "Аль-Каидой" Усамы бен Ладена. Обвинения в причастности к "Аль-Каиде" возникли после взрыва здания посольства США в Дар-эс-Саламе в августе 1998 г. [16] В христианских кругах I! в правительстве распространено убеждение, что молодые выпускники исламских зарубежных университетов, главным образом Ирана и Судана, получали там не только духовные знания, по могли проходить и террористическую подготовку.

Достаточно типичную для представителя христианской интеллигенции оценку исламу дал в интервью автору статьи научный сотрудник Национального музея истории Танзании, д-р Амандус Кверкасон: "Один из основных принципов нелама – те), что он не приемлет изменений, какой-либо секуляризации. И это одна из главных черт, которую необходимо знать, чтобы понимать ислам. Эта религия не любит перемен. Она остается с теми людьми, которые не позволяют себе задуматься, что представляет собой изнутри эта религия. Поэтому ислам заключает в себе серьезную преблему... Большая часть территории страны, где ныне распространен ислам, – очень отсталые области".

Откровенное высказывание просвещенного христианина, обладателя ученой степени, основано на знании ситуации, по в то же время это жесткая, лишенная любых сентиментальностей оценка. Этот африканец четко отделяет себя от мусульман, он не принимает во внимание свое согражданство с приверженцами ислама в Танзании.

Несмотря на проявление фундаментализма с той и другой стороны, что порой обостряет религиозные взаимоотношения, в Танзании, в отличие от многих других африканских государств, масштабных этноконфессиональных столкновений не было, мусульмане и христиане, составляющие примерно равные по численности религиозные общины, живут в состоянии мира.

Этноконфессиональные и социально-экономические предпосылки дезинтеграции общества

Во всяком случае, на фоне массовых кровавых конфликтов в соседних Бурунди, Руанде, Демократической Республике Конго, Уганде Танзания с полным основанием может считаться островом стабильности межконфессиональных и межэтнических отношений. Это тем более удивительно, если иметь в виду, что танзанийское общество чрезвычайно пестро в социальной, культурной, экономической и даже расовой сферах, не говоря о конфессиональных различиях. Однако существующие противоречия здесь не получили сколь-либо серьезного развития.

Эмигрировавшие в XIX столетии из Британской Индии азиаты исповедовали ислам, индуизм, в незначительной мере буддизм и джайнизм, тогда как большая часть черного населения Восточной Африки, включая Танзанию, – традиционные африканские верования (приверженцы ислама в то время составляли еще незначительное меньшинство). Пришельцы отличались от африканцев и своим внешним видом: цветом кожи, чертами лица, строением тела, формой носа и волос – все у них было иным. Иммигранты, которых завозила сюда британская колониальная администрация для работы на плантациях и строительстве дорог, образовали свою социальную нишу, требовавшую наличия определенных профессиональных навыков. Это были плантационные, фабричные рабочие, транспортники, конторские и государственные служащие [17]. Накопив средства, многие активно занялись торговлей. Ко времени получения Танганьикой независимости (1961 г.) индийцы заняли господствующие позиции в экономике и интеллектуальной жизни страны: им принадлежала большая часть предприятий, они занимали и продолжают занимать ведущие позиции в медицине, системе высшего образования (хотя с руководящих постов ныне их в значительной мере вытеснили), страховании, банках, системе сервиса. Их отличает приверженность к получению высшего образования (у большинства мужчин-индийцев есть дипломы западных, танзанийских, индийских вузов или, на худой конец, колледжей).

Процент обладателей таких дипломов среди африканцев многократно меньше [18]. Как правило, они занимают подчиненное положение, что особенно бросается в глаза на частных предприятиях: владельцу-индийцу, у которого в роли помощников, администраторов служат его родственники, обычно подчинен работник-африканец. И ныне характер отношений мало изменился: индийцы – владельцы магазинов и складов (как и их арабские коллеги) продают мелкие партии дешевого китайского, индийского товара своим постоянным партнерам-африканцам, которые сбывают их водителям и пассажирам автомашин прямо на проезжей части улиц Дар-эс-Салама и других городов. Эти продавцы, как правило, молодые, лет до 30, кормятся за счет разницы между оптовыми и розничными ценами. Еще разительнее разрыв в уровнях доходов: если индийцы ведут образ жизни, сравнимый с бытом европейцев (большая квартира, а то и отдельный дом, как правило, в престижном районе города), то представители коренного населения довольствуются малогабаритными квартирами в многоэтажных бетонных жилищах, а иногда и самодельными лачугами. Для части африканцев (пусть и небольшой) мечтой остается и сама возможность получить работу, поэтому они держатся даже за малооплачиваемую должность, соглашаясь иногда и на 25 тыс. шиллингов (примерно 25 ам. долл.) в месяц. Средняя зарплата танзанийца в 2003 г. составляла примерно 38 ам. долл.

В последние 15 лет в Танзании из-за резкого понижения уровня образования в результате проводимых структурных реформ экономики появился слой молодых людей (как правило, не старше 25 лет), которые не умеют ни читать, ни писать, хотя еще в середине – конце 80-х гг. Танзания находилась в группе африканских стран – лидеров в области образования: начальную школу тогда посещали практически 100% детей. Среди индо-пакистанцев и арабов неграмотных практически нет.

Культурный разрыв расширился за счет еще одного фактора – владения иностранным языком. Если среди азиатского населения (индо-пакистанцев и арабов) трудно найти тех, кто не знал бы английского языка (иногда немецкого, реже французского или испанского), что по-прежнему составляет одно из естественных условий их существования, то среди коренного населения, в первую очередь, молодежи, выявился достаточно широкий круг лиц, не владеющих английским, не говоря о других европейских языках. Объяснение этому явлению в первую очередь можно найти в официальной политике создания единой танзанийской нации, предполагающей, в частности, владение государственным языком – суахили, при сокращении роли английского, который не рассматривается нынешним руководством в качестве объединяющего многоплеменный парод страны.

В то же время эти потенциально значимые различия, как показывает жизнь танзанийского общества, еще не ведут непосредственно к столкновению конфессиональных групп и этносов, хотя в других обществах и государствах подобные разрывы зачастую перерастали в отрицание иной культуры, выливались в движения социального протеста.

Ценностно-смысловое ядро культуры – базис консолидации

Что касается Танзании, то здесь как раз взят курс на создание ценностно-смыслового ядра культуры, способного противостоять центробежным тенденциям, умерить, а в перспективе и подавить экстремистские проявления в этноконфессиональных группах общества. Интеграции общества, призванной сгладить существующие конфессиональные и социокультурные различия, государство уделяет, пожалуй, главное внимание. Эта линия подчеркивается, прежде всего, ориентацией руководства Танзании на поддержание ценностно-смыслового содержания жизни. Лидеры страны стремятся продолжать основную идею танзанийской традиционной культуры (человек, его жизнь в семье, общение с друзьями, близкими, себе подобными как сущность пребывания в этом мире, жизнь человека как радость).

В соответствии с этой линией в исламе и христианстве поддерживаются религиозные заповеди, которые способны консолидировать общество. В частности, интегрирующие идеи в Коране, подчеркивающие ценность человеческой жизни, единство рода человеческого и равенство людей перед Аллахом. Соответственно всячески отодвигаются на задний план суждения, которые могли бы быть использованы для раскола общества.

В равной степени индуизм с его крайним полиморфизмом, соединением подчас противоречивых, жестко отделенных друг от друга элементов (особенно кастовая система), как ни парадоксально на первый взгляд, известен своей веротерпимостью, способностью включать в себя разнородные мифологические сюжеты, ритуальные практики. В нем пантеистичность верований и культов, противоречащая социальной системе индуизма с ее жестким разграничением ролей в обществе, более очевидна, чем в других религиях. Гибкость и терпимость индуизма как системы – одновременно иерархической и эгалитаристской, пантеистической и монотеистической – позволяет широко трактовать его идеологические установки, оправдывая, например, вестернизацию, насаждаемую высшими кастами, и одновременно находя аргументы для расширения деятельности не самой высокой касте (торговцев банья) и другим поднимающимся торговым слоям. В итоге в условиях Танзании эта широта, восприимчивость и пластичность помогают индуистам вписываться в новую социокультурную обстановку, находить с коренным африканским населением общую почву, сглаживать возможные этноконфессиональные противоречия.

Вольно или невольно танзанийское государство использует элементы мировых религий, индуизма и африканских традиционных культов, которые "работают" на интеграцию общества, способствуют нивелированию противоречий между конфессиями. Основы этой политики закладывались с первых дней существования независимой Танганьики. На церемонии провозглашения независимости 9 декабря 1961 г. лидер партии ТАНУ Джулиус Камбараге Ньерере, ставший президентом Танганьики, заявил: "Мы согласились в том, что наше государство должно быть государством свободных и равных граждан, что каждый человек должен иметь равные права и возможности для своего развития и максимально применять свои способности для развития нашего общества. Мы заявили, что ни раса, ни племя, ни религия, ни одаренность, ни что-либо иное не могут служить основанием, чтобы изъять у человека его личные права как у равноправного члена общества. Именно это отныне нам нужно перевести в практику" [19].

Ньерере: религиозной нетерпимости – места нет!

В соответствии с этими убеждениями Дж.Ньерере, в 1961 г. был принят Акт о гражданстве, предусматривавший формирование многорасового общества. В отличие от ситуации в подавляющем большинстве африканских стран, заявления лидера и документы, принятые государством, не остались бумажными свидетельствами благих намерений: они подкреплялись реальными действиями, в той или иной степени снимавшими межконфессиональную напряженность. Всю свою жизнь Ньерере непоколебимо стоял на том, что если удини (суах. – религиозная нетерпимость) или укабила (суах. – этническая дискриминация) будут допущены, то Танзанию ожидает распад на враждующие группировки.

К числу основополагающих относится конституционное положение об отделении церкви от государства, но одновременно государство призывает церковные и мечетские организации сотрудничать в развитии страны в качестве добровольных участников. В декабре 1973 г. президент Джулиус Ньерере твердо заявил, что танзанийское государство, как и правящий Африканский национальный союз Танганьики (ТАНУ), не имеет религии. Но поскольку подавляющее большинство граждан страны – верующие люди, то партия и правительство гарантируют религиям свободу деятельности в рамках закона, то есть свободу совести. Это заявление стало, по словам католического священника главного католического собора страны Джозефа Матумаини, "краеугольным камнем, на котором базируется мир в стране" [20].

Реально обеспечивая свободу совести, танзанийское государство в то же время принимало максимально возможные в рамках закона меры для устранения экстремистских явлений как в религиозных, так и в этнических организациях. Жестким ограничениям и роспуску подлежат организации фундаменталистского толка. Так, в 90-е гг. была запрещена вскоре после создания мусульманская партия БАЛУКТА, которая возникла как независимая от официальной власти организация мусульман, способная соперничать с санкционированной государством, тоже мусульманской, партией БАКВАТА. В то же время другие исламские организации в Танзании регистрировались [21]. Время от времени происходившие на Занзибаре выступления под исламскими лозунгами местных сепаратистов, требовавших отделения от Танзании и создания независимого государства, подавлялись решительно и быстро. Но даже в этом случае, чаще всего, дело обходилось без крови: как правило, сепаратисты подвергались аресту и высылались на материк или другие острова. А через несколько месяцев им уже разрешалось вернуться на родину, если беспорядки, сопровождавшие выступления, не приводили к кровавым жертвам и не наносили серьезного ущерба государственной собственности.

Суахилизация – как интеграция конфессий, этносов и регионов

Государство, по существу, взяло на себя не только роль организатора политической жизни танзанийского общества, оно проводит более глубокую работу по социально-культурному формированию, консолидации единой нации. В танзанийском обществе разрыв между различными цивилизациями и культурами заполняло государство: "...Люди думают ... о правящей партии: она, по их мнению, стремится достичь равновесия между религиями, – так оценивал в интервью с автором статьи действия ЧЧМ и государства директор библиотеки дар-эс-саламского Института финансового управления С.Моши. – Задача, стоящая перед правительством, – создавать гармоничные отношения и взаимопонимание".

Акцентируя внимание на национальном, суахилийском, содержании культуры мусульман и христиан, руководство государства обращало внимание на нее как на общее поле танзанийской культуры, на котором до известной степени можно было объединить приверженцев обеих религий. И действительно, суахилийская культура, язык суахили, который используют абсолютное большинство населения, являются реальностью, которая создает для танзанийцев ощущение целостности и единства народа. Оно может быть не отрефлексировано, но чувство это живет. "Теперь мы не можем разделиться и стать врагами, поскольку у нас одна история, одна Африка, одни предки, одни родители, одна территория, – продолжал С.Моши. – И тот факт, что мы разделены по религиозному признаку, имеем различия религиозного характера, принуждает нас ... искать пути к гармонизации отношений". Подводя итог беседе, С.Моши заявил: "Сейчас отношения, как считает большинство, обстоят вполне нормально".

Здравый консерватизм против скоропалительной вестернизации

Второе существенное целенаправленное действие танзанийского руководства, способствующее поддержанию межконфессионального мира, – осторожность, а точнее консерватизм в отношении культурных ценностей. Начиная со времени президентства Дж.Ньерере, в этой стране придерживаются проверенных временем социокультурных норм и правил общественного бытия. Усилия по модернизации образа жизни, содержания африканских социальных и культурных ценностей, что демонстрировали государства как капиталистической ориентации (Кот-д'Ивуар, Кения, Конго-Киншаса), так и социалистической ориентации (Гвинея, Сомали, Ангола, Мали и др.), в конечном итоге не принесли успеха ни тем, ни другим. На наш взгляд, основная причина состояла в том, что в обоих случаях модернизация потребовала серьезного изменения традиционной сущности африканца, дистанцирования, а в случае с капиталистически ориентированными государствами – и разрыва элиты с традиционно ориентированным большинством населения. Деструктивный характер подобной модернизации, подтверждаемый всем опытом эволюции национальных обществ, опровергает утверждение советского культуролога В.А.Бейлиса о том, что "взаимодействие с Западом содействует не разрушению, а укреплению и расширению традиционных культур, повышению жизнестойкости, в том числе и на почве соперничества с другими цивилизациями, по крайней мере, в духовной сфере" [22].

Не только в западном и российском социальном мышлении преобладало представление о предопределенности, безальтернативности модернизации по западному образцу, в соответствии с которым Запад есть не просто одна из цивилизаций, существующая наравне с другими, но цивилизация особая, превосходящая другие практически по всем существенным параметрам. У части представителей африканской художественной и интеллектуальной мысли Запад тоже чаще всего предстает недостижимой мечтой, образцом для подражания, равняться на который необходимо во имя роста экономики, создания социально справедливого общества, устроенного на основе официального закона и искоренения "косных традиций" и власти старейшин. Носителем подобных идей становится личность, вышедшая из-под влияния привычных африканских привязанностей, демонстрирующая свободу в поведении и мышлении и готовая к принятию перемен в личном и общественном смысле. И при этом африканские писатели и мыслители (как и значительная часть российской интеллигенции), ориентируясь на западные ценности, изначально исходят из представления об ущербности, отсталости собственного общества и культуры по сравнению с западным.

В Танзании не мыслители в теоретических построениях, а власти в практической деятельности реализуют вывод о необходимости "притормаживать" модернизационные процессы с их ориентацией на западный общественно-политический и культурный уклад, чтобы не допустить возникновения разрыва между потенциально прозападной тенденцией и "почвенничеством". Эти два всеобъемлющих социокультурных направления наиболее ярко выявляются в соперничестве христиан и мусульман. Но благодаря целенаправленной политике властей межконфессиональные трения сглаживаются, нивелируются.

Традиционные социокультурные ценности – средство решения межконфессиональных проблем

В качестве одного из частных случаев общего процесса противостояния традиционных и так называемых "современных" западных ценностей в танзанийском обществе можно привести семейные отношения, в которых главную роль играют семья, клан, род. Связи членов такого коллектива признаются преобладающими над индивидуалистскими, где носителем прав, обязанностей и привилегий является личность, в значительной мере освободившаяся от семейных и клановых уз и обязанностей.

Из анкет подавляющего большинства респондентов – как мусульман, так и христиан – становится очевидной универсальная ориентация на родственные связи в сравнении с ценностями индивидуализма, что позволяет сделать вывод о приверженности танзанийцев сложившимся африканским устоям жизни. К примеру, владелец архитектурно-строительной фирмы в Дар-эс-Саламе, мусульманин индо-пакистанского происхождения А.Хабиб, который несколько лет проработал в Германии и которого трудно заподозрить в предвзятости к частнособственнической форме экономики, в беседе с автором как раз противопоставлял индивидуализации некий "коллективизм" интересов танзанийцев, как более гармоничный: "Боюсь, что нынешняя система общественно-экономических отношений значительно уступает прежней: каждый богатеет сам, а для этого не воспрещаются любые средства, выходящие за грань дозволенного. Но одни-то богатеют, а другие – их подавляющее большинство – остаются без средств к существованию. Мы считаем, что богатеть надо не по отдельности, а всем обществом вместе. Ислам стоит на этом".

Парадоксальными, тем не менее, оказываются данные анкет, в соответствии с которыми мусульмане проявляют заметно большую склонность положительно оценивать христиан (57, 6% против 37, 5% отрицательных оценок), тогда как христиане "рисуют" положительными красками портреты мусульман в 35, 5% случаев, а темными тонами – в 58, 3% анкет. Таким образом, в значительной мере подвергается сомнению тезис о большей открытости и незашоренности взглядов христиан в сравнении с мусульманами, которым даже в научной литературе, не говоря о публицистике, большинством авторов приписывается большая религиозная нетерпимость, чем представителям других конфессий. О необходимости скорректировать устоявшееся представление о толерантности взглядов христиан заставляют говорить и другие обработанные данные – оценки христианами личностных качеств типичного мусульманина. Выясняется, что среди христиан обладатели дипломов о высшем образовании склонны давать отрицательные характеристики мусульманам в 57% случаев, а положительные – в 34% (та же картина среди лип с начальным образованием – соответственно 58, 8% и 35%). В то же время мусульмане с высшим образованием чаще прибегают к положительным эпитетам в адрес христиан (65, 1%), а отрицательные характеристики дают им реже (27%). У мусульман с начальным образованием разница более существенна – 54, 1% и 43, 6% анкетированных соответственно [23].

В чем же причина достаточно неожиданных результатов (по крайней мере, в этой части) ответов на вопросы анкеты?

Корни мира и единства – в межконфессиональной среде

Сложившаяся в Танзании система взаимоотношений между представителями двух религий позволяет предположить, что относительно высокие положительные оценки, которые ганзанийские мусульмане дают своим партнерам по авраамическои религии, проистекают из доминирующей среди приверженцев ислама установки рассматривать каждого танзанийца, прежде всего, как члена одного общественного организма, единой социальной общности. В мусульманской среде более развитая система социальной взаимопомощи, привычка социального взаимодействия приучила их воспринимать в этом свете и приверженцев других конфессий.

Существует и еще один исторический и одновременно психологический фактор межконфессиональной стабильности в Танзании. Сорок лет, прожитых в состоянии относительного покоя и мира, который во многом обеспечивался здравым внутри – и внешнеполитическим курсом танзанийских политических лидеров, не могли не укрепить модель поведения и культуры, предусматривающую сглаживание острых углов, стремление избежать резких противоречий.

В условиях Танзании, население которой не могло не оценить преимущества мирного сосуществования в собственной стране на фоне кипящих межэтнических, межконфессиональных кровавых войн в соседних государствах, вызревала своеобразная культура мира. Освящающие мирное бытие принципы, по памяти приводимые из великих Книг собеседниками в ходе интервью с ними, – не просто свидетельство их начитанности, но подтверждение их жизненных принципов, убежденности в том, что мир – естественное, богоданное состояние общества и природы.

Танзанийцы ценят мир, в том числе во взаимоотношениях с представителями других конфессий, что подтверждается и подавляющим числом позитивных ответов на вопросы анкеты и моими интервью с танзанийцами. Пожалуй, в наиболее концентрированном виде, полнее всего выражающем гуманистический настрой танзанийского общества, взгляды и чувства жителей страны, высказала в беседе со мной директор женской школы "Ал-Мунтазир" Л.Терджани: "Различие в подходах вовсе не означает, что мусульмане не верят в Иисуса как сына Божьего, нет, они абсолютно верят в Иисуса. Но как у людей и граждан Танзании, у них немного различий. Как индивид, какой-то мусульманин может быть оппонентом христианину, но на общей гуманной основе и, как мы знаем, у мусульман, и у христиан нет противоречий в понимании религий друг друга".

Политика государства призвана поддержать эти настроения, использовать свое уникальное положение объединяющего, регулирующего и направляющего начала для поддержания межконфессионального, межэтнического мира. Об этом свидетельствуют регулярно проводимые встречи религиозных лидеров мусульманской и христианской общин при посредничестве государственных чиновников, на которых они обсуждают текущие проблемы взаимоотношений двух основных конфессий страны, а также намечают стратегию их урегулирования. Одна из таких встреч, в частности, проходила в конце апреля 2003 г., в период пребывания в Танзании российской научной экспедиции.

Итак, при всех конфессиональных, этнических, расовых, образовательных, социальных и прочих различиях, не менее весомых, чем в других странах Африки, танзанийское общество недвусмысленно отдает предпочтение мирному сосуществованию. Во имя этого мобилизуются консолидирующий, умиротворяющий потенциал как мировых религий, так и африканские традиционные механизмы. Со своей стороны, поликонфессиональное общество Танзании выработало комплекс внутренних ценностей, в системе которых главную роль играют гуманные идеи добра, человеколюбия; корпоративные интересы довлеют над частными, а ценностные коллективистские категории преобладают над эгоистическими устремлениями. Они и составляют основу тех факторов, которые обеспечивают мир танзанийскому народу в течение нескольких десятилетий.

Автор выражает благодарность Директору Российского центра науки и культуры и Дар эс-Саламс, представителю Росзарубежцентра при МИД РФ Р.К.Патеену за организационную поддержку в работе российской научной экспедиции в Объединенной Республике Танзания (ОРТ).

А. Саватеев – кандидат исторических наук

* С 1977 г. после слияния ТАНУ с Партией афро-ширази (ПАШ), главной политической организацией на Занзибаре, правящая в Танзании партия стала именоваться Революционной партией – Чама Ча Мапиндузи (ЧЧМ).

** Ujamaa (суах.) – танзанийская политика некапиталистического пути развития на основе традиционной африканской общины, предусматривающая быстрое развитие кооперативных деревень.

25.05.2006