Религиозная мысль в русской периодике первого полугодия 2006 г.

"Вестник русского христианского движения" (№ 190) публикует лекцию Сергея Аверинцева "СВЯЩЕННОЕ ПРЕДАНИЕ ВЕТХОГО ЗАВЕТА В ХРИСТИАНСКОЙ ПЕРСПЕКТИВЕ". "Чудом" называет Аверинцев тот факт, что Церковь преодолела и преодолевает соблазн отвергнуть Ветхий Завет, ограничившись одним Новым. А о том, что такое искушение действительно велико и реально, свидетельствуют две полярные точки зрения – фундаменталистов-христиан и иудеев-ортодоксов: "Христианские антииудаистские полемисты и иудаистские антихристианские полемисты в течение веков сделали свое дело <...> они постарались внушить идею принципиального различия между тем, что верующий иудей называет Танах, и нашей христианской Библией Ветхого Завета". Говоря о проблеме соотношения Писания и Предания у христиан и иудеев, Аверинцев показывает, что принцип "только Писание" не характерен как для большинства христианских конфессий, так и для иудаизма: "Священное Писание существует внутри жизни верующих людей, и эта жизнь, передача веры от поколения к поколению, есть нечто первичное по отношению к Писанию, как таковому. Наиболее разумные из древних раввинов, как кажется, это понимали".

Аверинцев поднимает и еще одну важную проблему – восприятие христианами "внутреннего" иудаистского предания и высказывает мысль, на первый взгляд, парадоксальную, но, если вдуматься, очевидную: христиане должны знать все оскорбления, которым иудеи подвергли их Учителя, ведь "в Талмуде... имеются весьма недоброжелательные упоминания Иисуса". Однако, встречаясь с такими упоминаниями, "мы получаем шанс почувствовать, до чего серьезным, до чего острым был вопрос об исповедании мессианства Иисуса. И это должно отучить верующего христианина раз и навсегда от того, чтобы выговаривать "Иисус Христос" бестрепетно". И в этом смысле иудейское предание для христианина – возможность всегда быть в "тонусе" своей веры. Аверинцев подробно останавливается на исполнении Иисусом Закона Моисеева и делает следующий вывод: "Никто не смеет себя чувствовать выше обрядности, потому что если тот Единственный, кто мог бы поставить Себя выше ее, не сделал этого, то насколько менее мы". Аверинцев также рассматривает ключевые для христиан понятия "Сын Божий" и "Христос" в иудейской традиции и останавливается на непростых отношениях учеников Иисуса и учеников Иоанна Предтечи. Завершают публикацию ответы на вопросы.

Одна из главных опасностей, подстерегающих богословов, пишет Андрей Десницкий ("Несколько слов в защиту Бога от богословов" – "Альфа и омега", № 45), состоит в том, что Бога невозможно окончательно определить, поскольку "любое данное Ему определение, пусть даже самое верное, будет неполным и неточным". Богословские понятия делятся на две условные группы: конкретные вещи и идеи, которые даже носителями одного языка воспринимаются по-разному. Собственно, эта вторая группа – группа идей – и составляет основной предмет споров и вечный источник ересей. Часть их Десницкий подробно разбирает, подчеркивая терминологическую путаницу. Она возникает тогда, когда носители разных языков говорят об одном и том же, например о волях во Христе. При этом даже Новый Завет не может быть абсолютно твердым терминологическим фундаментом для богословских споров, поскольку, как указывает Десницкий, "Христос не писал катехизисов, а рассказывал слушателям о виноградарях, рыбаках и овцах.... Он обращался не к усредненной аудитории, а к конкретному живому человеку в конкретной ситуации". Напротив, стремление некоторых богословов все "каталогизировать" часто приводит к печальным последствиям, особенно если оппоненты превращают Библию в цитатник, вырывая отдельные фразы из контекста. При таком подходе, замечает автор статьи, любые споры неразрешимы. Более того, подобное обращение с текстом – прямая дорога к сектантству, которое начинается именно там, "где из полного текста Писания на ходу выдергивается некое количество цитат, которыми при известной ловкости можно доказать вообще все, что угодно". ИСПОЛЬЗОВАНИЕ БИБЛИИ КАК ЦИТАТНИКА или инструкции способно превратить любые, даже самые лучшие формулировки в "идолов", которые запросто могут исказить и убить сущность христианства. Это происходит тогда, когда человек превращает Бога в божка, созданного по своему образу и подобию, когда "вписывает Бога в существующие у него представления о любви, или свободе, или спасении"... Ведь "каждый выбирает себе идола по своему складу характера, воспитанию, привычкам. А все лишнее извергается вон". Однако, как замечает Десницкий, эти опасности совершенно не делают богословие ненужным или неважным для человеческого спасения: "Богословие – очень важная вещь, но не для Него, а для нас, чтобы мы не сбились с той дороги, которая ведет к Нему". Заметим от себя, что опасности, сформулированные Андреем Десницким, подстерегают людей не только по отношению к Богу, но и к людям. Митрополит Антоний Сурожский называл стремление построить вечные формулировки и подогнать к ним Бога или человека, желанием того, "чтобы любой человек совпадал с тем планом, который я о нем составил".

Анализируя тексты, рекомендованные для обучения детей и повышения квалификации учителей истории, Никита Струве пишет, в частности, и об участии Русской Православной Церкви в ПОПЫТКАХ ОПРАВДАТЬ СОВЕТСКИЙ СТРОЙ ("К реабилитации советской системы?" – "Вестник РХД", № 190). Отбеливание столь одиозных исторических персонажей, как Сталин, Берия, Дзержинский или Андропов, указывает автор стати, никак не повысит ни квалификацию педагогов, ни историческую память о страшном отрезке российской истории. Но еще печальнее замечать попытки такого отбеливания в выступлениях иерархов РПЦ и даже патриарха Алексия II. Так, к примеру, Предстоятель Русской Церкви сказал на встрече с молодежью в Калуге: "Социалистические нормы поведения, по которым полагалось выстраивать свою жизнь человеку, были внешне близки заповедям Христовым". Комментируя эти слова, Струве пишет: "И это сказано не про просто безбожный, а про насквозь богоборческий, тоталитарный, полицейский режим, угробивший задешево не сотни тысяч, а десятки миллионов ни в чем не повинных людей!" Однако значит ли это, что патриарх Алексий II желает восстановления советского строя? Конечно, нет, пишет Струве, ибо в личных беседах он слышал от патриарха другие характеристики советского строя. Тем не менее высказывания, подобные процитированному, отражают определенные тенденции внутри РПЦ и носят "отпечаток умонастроений некоторых теперешних референтов Московской патриархии, которые заворожены идеей мощного православного государства, союза между Церковью и новой, постсоветской властью". По мнению Никиты Струве, "Церкви следует остерегаться слишком тесного союза с государством, каким бы оно ни было, искушения властью". Последует ли РПЦ этому совету – покажет время. Мы же добавим от себя, что на протяжении всей русской истории практически все попытки православной "симфонии" на деле оборачивались подчинением Церкви интересам государства. "Объятия императорской власти" (по выражению историка Дмитрия Поспеловского) во многом и привели к той трагедии, которую РПЦ пережила в ХХ веке. Есть ли возможность удержаться на краю бездны и не кидаться в эти костоломные объятия?

Статья о. Павла Адельгейма "Сокровище веры" ("Вестник РХД", № 190) почти целиком посвящена КРИЗИСУ СОБОРНОСТИ в Русской Православной Церкви. Эту проблему о. Павел характеризует предельно жестко: "Единство Церкви подменяется господством, которое Христос запретил Своим апостолам. Соборность Церкви подменяется клерикализмом". Поставив предварительный "диагноз", автор переходит к подробному анализу определений Церкви в Символе веры и начинает с дефиниций Церкви как "собрания" или "дома", "здания". Все они присутствуют в различных европейских и славянских языках и во многом определяют традицию отношения к "соборности" у разных народов. Особо автор статьи останавливается на словах апостола Павла о Церкви как о "Теле Христовом", а далее противопоставляет подлинной "соборности" ложные "единства", которые епископат может формировать вокруг себя: "Епископ становится стержнем, вокруг которого его человеческая прихоть формирует не Церковь, а партию. Определяясь случайными признаками взамен соборности, партия епископа неизбежно противопоставляет себя Церкви". В качестве примера распространенного искажения соборности о. Павел приводит Архиерейский собор и Синод РПЦ, которые фактически подменили собой Поместные соборы. Подробно разбирая понятие "соборности" и древний перевод греческого слова "кафоликон" на славянский язык, автор указывает на значение этих слов как в греческом языке, так и в старославянских и древнерусских рукописях XI века, а затем обращается к богословскому пониманию соборности и разбору заблуждений о соборности и "вселенскости", характерных для современного православия в России. Прежде всего, "соборность Церкви может выразить только церковный собор, в котором принимает участие иерархическая полнота: епископы, клирики, иноки и лаики*". Однако в РПЦ в последнее время наметилась совершенно иная тенденция: епископы принимают некие декларации на Архиерейском соборе, а затем знакомят с ними собственную епархию. При этом практически всегда отсутствует обсуждение этих решений с клириками и мирянами. Причину этого о. Павел видит в своеобразной узурпации понятия "соборности" епископатом: "Если между епископом и народом отношения формальные, обсуждение невозможно: уровень разный. Собор обращается в орган представительной власти. Мы подчиняемся власти не потому, что ее авторитет является гарантией истины, а потому, что он является гарантией порядка". При таком подходе, как замечает автор, соборность подменяется корпоративностью, а Церковь превращается в партию. Автор указывает, что признаки корпоративности в РПЦ в последнее время весьма усилились: "Устранив клир и мирян от участия в обсуждении вопросов веры, нравственности и канонического устройства, Церковь разделилась на иерократию, приватизирующую церковную истину, и "охлос"**, лишенный права обсуждать и свидетельствовать... Теряя связь с клиром и народом, независимая элита вычленяется из Тела Христова в прагматичную администрацию олигархов, шефов и боссов, озабоченных проблемами высокой политики, личного престижа и благополучия". Свидетельствует ли столь мрачная картина о глубочайшем кризисе соборности в РПЦ? По мысли автора статьи, и да, и нет. В качестве примера нормального епархиального устройства о. Павел приводит Сурожскую епархию во времена покойного ныне митрополита Антония. В опыте последнего автор и нашел некое "противоядие" создавшейся ситуации; как заметил однажды владыка Антоний, "своего епископа надо воспитывать". Путь этот необычайно сложен, тернист и таит в себе опасности, но, как замечает в заключение статьи о. Павел, "воспитание не следует понимать как формальную власть, но как общение и любовь, необходимые обеим сторонам". Остается только надеяться, что епископат и остальные члены РПЦ смогут вести продуктивный и взаимный диалог любви, без которого невозможны ни соборность, ни сама Церковь Христова.

МЕСТО ХРИСТИАНСТВА В ОБЩЕСТВЕ – тема размышлений епископа Саратовского и Вольского Лонгина "Заметки о христианстве в современном мире" ("Альфа и омега", № 45). Епископ выражает свою обеспокоенность тем местом, которое отводится христианству вообще и РПЦ в частности в современном секулярном обществе, и выражает свое несогласие с термином "постхристианская цивилизация": "В самом этом слове кроется глубокая неправда, потому что "постхристианская" – это как бы цивилизация, которая наступила "после христианства", то есть предполагается, что христианство благополучно отжило своей век и наступила некая иная эпоха". Естественно, что епископ Лонгин спешит разочаровать скептиков, доказывая, что слухи о смерти христианства сильно преувеличены. Напротив, это именно гедонистическая и потребительская цивилизация, в которой отсутствует моральная и религиозная составляющая, а высшей ценностью и целью провозглашается человеческое наслаждение, обречена на недолгое существование и гибель, что история неоднократно и доказывала. Во второй части статьи автор переходит к анализу места православия в подобном обществе. Да, пишет епископ Лонгин, Церковь меняется с течением времени, но не приспосабливается к современности в главном, в своей сути, поскольку христианству свойствен здоровый консерватизм: "Подлинный консерватизм верующего православного человека проявляется в верности Христу, в осознанном и постоянном следовании евангельским заповедям". Однако, указывает епископ Лонгин, консерватизм должен быть именно здоровым, Церковь в погоне за сохранением традиции не должна впадать в архаику. Не случайно автор статьи напоминает читателю о "Трех разговорах" Владимира Соловьева, где настойчиво проводится мысль о том, что главное в христианстве – Сам Христос. Заключительная часть "Заметок" посвящена защите Церкви как от сторонников секулярного устройства общества, так и от слишком ревностных православных. По точному замечанию епископа Лонгина, и те и другие, по сути, хотят загнать христианство в некое гетто. Одни предлагают превратить Евангелие в универсальную инструкцию по правильным действиям в любой ситуации, сделать из него своего рода "измерительный прибор и соотнести с ним все жизненные ситуации". А подобное использование Евангелия противоречит самой сути христианства. Полемизирует епископ Лонгин и с теми, кто видит в Церкви лишь один из социальных институтов, некое "министерство по обслуживанию верующих": "Нам говорят: "Вы занимайтесь там... престарелыми, а еще лучше – даунами. Можно в тюрьму пойти, так и быть, – эти люди уже как бы вычеркнуты из общественной жизни. А в школу – лучше не надо, школу мы вам доверить не можем. Ступайте лучше в колонию для несовершеннолетних"". Увы, в обществе господствует мнение, что здоровым, успешным и молодым христианство не нужно, ибо это приют для сирых и убогих неудачников. Смогут ли православные христиане в России преодолеть это, начнут ли они отвечать на реальные вызовы времени и вести диалог с обществом на равных и будут ли при этом услышаны? А главное, захотят ли сами православные это сделать? От этого зависит будущее христианства в России.

О РОЛИ ТЕЛЕВИДЕНИЯ В СОВРЕМЕННОМ ОБЩЕСТВЕ размышляет ответственный редактор газеты "Церковный вестник" Сергей Чапнин. Журнал "Церковь и время" (№ 35) публикует его доклад на конференции в Вене "Благая весть и "плохие новости": христианские ценности в масс-медиа". Сегодня, отмечает Чаплин, телевидение присвоило себе пастырскую роль. Это оно в значительно большей степени, чем религия, помогает человеку ответить на основополагающие вопросы: "кто я?", "как я должен жить?". Иными словами, именно СМИ во многом формируют сейчас морально-религиозные представления большинства россиян; современными "проповедниками" становятся телесериалы, "мыльные оперы" и рекламные клипы. И Церковь уже не может просто игнорировать этот аспект современной жизни человека. "Значение "мыльных опер" на религиозном уровне, – утверждает Чапнин, – не в том, как они, порой негативно, показывают представителей той или иной веры, но в их вкладе в поддержание слухов о Боге". Очевидно, что эти "слухи о Боге" почти всегда не имеют ничего общего с традиционными религиозными доктринами, зато, как правило, в них пышно расцветают народное "богословие" и фольклор. Православие перестало играть культурообразующую роль в России, его место заняли СМИ. Реклама и пиар активно обращаются не только к религиозной символике, но и к глубинным принципам построения образа и общей организации образных систем. Современная секулярная культура не только активно использует язык богословия, она стремится заменить собой религию. Формирование на основе современных СМИ квазирелигии становится насущной проблемой. Чапнин цитирует интервью одного из крупнейших брэнд-менеджеров России: "Сегодня потребление – это путь к спасению; специалист по маркетингу – если не мессия, то духовник; а человек, по воскресеньям посещающий не церковь, а IKEA, решает, по сути, те же психотерапевтические задачи". Отдельно Чапнин остановился на методике подачи теленовостей, проницательно отметив, что в моде сейчас "плохие новости", поскольку они лучше продаются. "Новости предельно обостряют ключевые вопросы христианской апологетики. Образ современного мира, который в новостях складывается из войн, катастроф, криминала... делает проповедь Божественной любви, действующей в истории, невероятно трудной". С помощью подобных новостей в обществе упорно закрепляются личные и общественные страхи, поскольку телевидение делает картину мира совсем уж неприглядной: окружающий мир выглядит более страшным и опасным, чем он есть на самом деле. Из новостей исчезает красота мира. Конечно, наивно было бы полагать, что религия способна противостоять медиа и так же интенсивно формировать положительный образ мира. Но она может дать своим последователям хотя бы некую прививку от "апокалиптических" новостей. Доклад завершается достаточно тревожно: "Сегодня информация восстала против знания, прежде всего против знания иконичного, в основе которого лежит знание Истины, Слова и Образа, которые соединяются во Христе. Но в этом я вижу прежде всего призыв к тому, чтобы миссия Церкви развивалась и ширилась, в том числе и в информационном пространстве". С одной стороны, в этих опасениях сквозит надежда, но с другой – слишком много зависит от РПЦ, которая должна активнее "заиграть на информационном поле". В противном случае православие в России еще раз станет "религией упущенных возможностей", о чем предупреждали многие люди еще в советское время.

Консультант Отдела внешних церковных связей Московского Патриархата Виктор Малухин в статье "Русская Церковь, светские СМИ и христианские ценности в постсоветской России" ("Церковь и время", № 35) размышляет об особенностях освещения РЕЛИГИОЗНОЙ ПРОБЛЕМАТИКИ В СРЕДСТВАХ МАССОВОЙ ИНФОРМАЦИИ. Он обнаруживает, что за двадцать лет, протекших с перестроечной эпохи, СМИ, по сути, так и не научились писать на религиозные темы. Среди причин этого – медиаформат светских изданий и читательский "заказ": "В основном малосведущий и жаждущий всеобъемлющей информации читатель формулировал социальный заказ на тему Церкви в перестроечной прессе, а, с другой стороны, журналистский корпус с готовностью стремился эту потребность максимально удовлетворить". Достаточно долго обе стороны были удовлетворены низким уровнем публикаций, в основном носивших просветительский характер. Однако, с грустью отмечает автор, "большинство светских СМИ доныне пребывает в освещении церковной темы на том же уровне фольклорно-лубочных и народно-обрядовых представлений". К сожалению, за примерами далеко ходить не надо: достаточно на Пасху, Рождество или Крещение посмотреть новости на федеральных каналах, чтобы убедиться в правоте автора. И дело тут даже не в фактических ошибках и выдаче суеверий за православие, а в самой тональности подачи материала, которая рассказывает о православии в России с какой-то интонацией наивного исследователя, невзначай забредшего в лагерь папуасов и увидевшего там племенной праздник. Для того чтобы изменить создавшуюся ситуацию, Малухин предлагает журналистам, пишущим о религии, приобрести два таланта: один – "для адекватного постижения внутренней специфики религиозного мира", а другой – "для доступного и корректного свидетельства о нем, способного быть воспринятым потребителем на всех уровнях, включая профанный". В противном случае даже повышенный интерес к тем или иным церковным документам, например Декларации Х Всемирного русского народного собора, не гарантирует объективного освещения и квалифицированного комментария в светских СМИ. В заключение Малухин напоминает о том, что диалог между Церковью и СМИ должен быть взаимным, а это предполагает необходимость и самой РПЦ активнее участвовать в медиапроектах. Однако здесь есть определенные трудности, поскольку православная, сугубо конфессиональная пресса рассчитана на достаточно узкую целевую аудиторию и, будучи в системе российских СМИ достаточно маргинальным явлением, вряд ли станет площадкой для интеллектуального диалога и позитивного взаимодействия общества и конфессий. Необходимо, считает Малухин, "появление на российском медиарынке общенациональных светских изданий и телеканалов, формально не связанных с Церковью,... но руководствующихся в своей профессиональной деятельности религиозно мотивированными представлениями о добре и зле". Другой вопрос – возможны ли такие СМИ и будут ли они пользоваться популярностью. Однако уже сейчас понятно, что ниша, связанная с объективным и профессиональным описанием религиозной тематики в светских изданиях, по-прежнему не заполнена.

Владимир Легойда в статье "Религиозный дискурс в современных СМИ: можно ли говорить о христианстве в эпоху секуляризма" ("Церковь и время", № 35) пишет о двух составляющих любой религии – культурологическом и собственно религиозном, и подробно разбирает их взаимоотношения. "Религиозные СМИ и публикации в светских изданиях о религии, – утверждает он, – не представляют да и не должны представлять собой... учебные пособия по догматике". То есть публикации о религиях в СМИ (за исключением специализированных изданий, не должны походить на заумные богословские трактаты. Но это совершенно не значит, что о вере нельзя писать вообще или писать только в примитивно-лубочном стиле. Единственное требование к таким публикациям, по мнению Легойды, состоит в профессионализме авторов. Но важно и другое: чтобы разговор о Церкви и вере на страницах СМИ велся на привычном для данного издания языке и был понятен читателю.

Далее автор переходит к оценке двух типов публикаций о РПЦ – скандальных и поверхностно хвалебных. Первые вызывают больший гнев православных, но Владимир Легойда четко показывает, что вред от вторых ничуть не меньше: "Существует вещь куда более опасная: это некоторые положительные публикации о Церкви и церковной жизни. Публикации, в которых церковная жизнь редуцируется до "колоссального культурного значения", "основ отечественной культуры" и предстает в виде обязательного хождения в храм по воскресеньям, соблюдения постов и победоносного поедания пасхального кулича. И все... Вот это чрезвычайно опасно. Это тот самый формат, который пока еще можно разрушить и который, если такого разрушения не произойдет, превратится в прокрустово ложе, "форматирующее" любой текст, любою идею по своим стандартам. Семьдесят лет атеистического режима не смогли разрушить то, что может тихо, но глубоко утоптать подобный "позитив". Многие современные положительные публикации о Церкви (а их не так мало – практически каждое издание и телеканал сегодня в обязательном порядке "отзываются" на основные православные праздники и посты) создают православию музейную славу, превращают его в культурный заповедник". В этой достаточно большой цитате сосредоточены основные проблемы современных материалов о православии к "празднику", бороться с которыми чрезвычайно трудно, поскольку для очень многих людей подобная "клюква" является символом "благонамеренности" автора и свидетельством того, что он разбирается в православном христианстве. Почти в самом конце статьи Легойда говорит о том, что журналисты должны понимать: подлинный образ православного христианства весьма далек от вышеприведенной картины. "Мы обязаны говорить, что Церковь – это не ежедневные хождения в храм, "правильная" одежда и даже не исполнение всех заповедей.... Это нечто неизмеримо большее, что, однако, возможно только пережить самому, а не выучить по книжкам. Конечно, нельзя сделать так, чтобы, прочитав газетный или журнальный материал, человек пережил это, но можно написать таким образом, чтобы читатель захотел пережить". Остается только надеется, что когда-нибудь публикации подобного уровня будут занимать большее место в светской и конфессиональной журналистике, пишущей о религии.

Проблема отношения Европы к гомосексуализму, двойные СТАНДАРТЫ ЛИБЕРАЛИЗМА, а также наличие разных типов ТОЛЕРАНТНОСТИ применительно к разным группам людей – тема "Апологетических заметок IV" Сергея Худиева ("Альфа и омега", № 45). Небольшая статья целиком посвящена истории шведского пастора-пятидесятника Оке Грина, которого шведский суд сперва приговорил к месячному тюремному заключению за негативные высказывания о гомосексуалистах во время проповеди и лишь затем оправдал. Худиев замечает, что речь в данном случае идет о двойных стандартах, от которых страдают прежде всего христиане: "Принцип либерализма "Свобода Вашего кулака кончается у моего носа" толкуется так, что христианские носы никаких ограничений для либертианских кулаков не составляют, а вот носы активистов гей-движения приобретают такую фантастическую длину, что пошевелиться, не задев их самым преступным и наказуемым образом, становится затруднительно". К сожалению, это довольно резкое высказывание имеет под собой достаточные основания, что показали события, связанные с так называемым карикатурным скандалом, когда резонанс от публикации карикатур на Пророка Мухаммеда резко превзошел реакцию на периодически появляющиеся то здесь, то там оскорбительные для христиан слова и действия. Худиев также предупреждает о том, что в Европе формируется своеобразная "диктатура толерантности": "Конечно, один человек, которого отправляют в тюрьму за то, что он открыто выражает христианские взгляды, – это еще не ГУЛАГ. Но утверждение принципа, по которому "некоторые более равны, чем другие", а за неугодные "более равным" речи сажают в тюрьму, – неизбежно приведет к ГУЛАГу". Конечно, оправдание шведского пастора позволяет надеяться, что картина не столь пессимистична, но напряженные отношения между сексуальными меньшинствами и христианами разных конфессий возникли давно, и в последние годы власти разных стран куда активнее поддерживают первых, чем вторых.

Имя беллетриста СЕРГЕЯ НИЛУСА до сих пор является неким "знаменем". Положительное или отрицательное отношение к его трудам (а особенно к печально знаменитым "ПРОТОКОЛАМ СИОНСКИХ МУДРЕЦОВ") воспринимается многими как отличительный признак: свой/чужой. "Новое литературное обозрение" (№ 78) посвящает ситуации с современным "нилусоведением" подборку статей под общим заголовком "Нилус как вызов". О проблеме отношения к Нилусу в литературоведческих кругах пишет А. Рейтблат в обзорной статье "Нилус и "Протоколы сионских мудрецов"": библиографическую справку о писателе так и не решились внести в 4-й том словаря "Русские писатели. 1800–1917" (том вышел в свет в 1999 году). Подобная лакуна, пишет Рейтблат, демонстрирует "сильную идеологическую ангажированность (или, если применить наркологическую терминологию, зависимость) современного отечественного литературоведения. <...> почему настоящие исследователи, которые должны были бы "без гнева и пристрастия" изучать эту явно неординарную фигуру, оказавшую немалое влияние на русскую журналистику, публицистику, а возможно (кто знает?), и литературу, столь брезгливо сторонятся ее? Почему они прячутся в "башню из слоновой кости", где обретаются только Пушкины и Мандельштамы, Платоновы и Набоковы...?" Рейтблат отмечает, что большинство значимых исследований выходили за рубежом – но и они посвящались в основном исключительно "Протоколам", а также личности самого писателя, "душевно неуравновешенного визионера" (по словам одного из авторов, Хадассы Бен-Итто). Любопытна та часть статьи, где Рейтблат предпринимает разбор "патриотического нилусоведения", в частности работ А. Стрижева и О. Платонова, которые, впрочем, отказывается считать научными. О книге Платонова, в частности, сказано: по внешнему виду этот увесистый том можно принять за научную монографию, "но даже поверхностный просмотр показывает, что это – антисемитский трактат, лишь маскирующийся под исследование". В чем же причина столь низкого уровня большинства отечественных работ о Нилусе? Рейтблат дает достаточно четкий ответ на этот вопрос. С одной стороны, профессиональные литературоведы "брезгуют" заниматься столь ангажированной фигурой. С другой – для определенного круга "православных патриотов" имя этого неудавшегося священника и духовника царской семьи давно стало символом борьбы с проклятым Западом и масонством, а тут уж впору писать не литературоведческое исследование, а "житие". Пока же ситуация коренным образом не изменится, реальная личность этого беллетриста и его роль в истории русской литературы никого не будет интересовать. Между тем Рейнблат уверен, что, несмотря на всю остроту темы, написать объективную статью об этом словарном персонаже можно. Что он и пытается сделать, публикуя в том же номере "НЛО" собственную биобиблиографическую статью "Нилус Сергей Александрович" – ту самую, исключенную из словаря.

В работе Леонида Кациса "Текстология "Протоколов сионских мудрецов"" ("Новое литературное обозрении", № 78) высказываются различные гипотезы о происхождении и истории издания "Протоколов". Статья представляет собой хороший анализ основных проблем изучения "Протоколов", но не более того. Остальному творчеству Нилуса в данной публикации места не нашлось.

Зловещая и неоднозначная фигура ГРИГОРИЯ РАСПУТИНА все еще подвигает публицистов на новые тексты, в которых так или иначе затрагивается религиозная составляющая личности "друга царева" или "антихриста", погубившего Российскую империю. Попытку систематизировать несколько последних публикаций об этом человеке предпринял Борис Витенберг ("По направлению к Распутину (Обзор книг о Г. Распутине)" – "Новое литературное обозрение", № 77). Анализируя ряд изданий о Распутине (в том числе книги А. Амальрика, А. и Д. Коцюбинских, Э. Радзинского, А. Эткинда), автор приходит к неутешительному выводу о том, что в современной России складывается новая мифология о личности Распутина. Виттенберг отмечает, что имея Распутина стало национальным российским "брендом", а слава его "затмила" Пушкина, Чехова, Менделеева и прочих действительно достойных сынов России. Это доказывает хотя бы нездоровый ажиотаж вокруг публикации так называемых дневников Распутина: "Лондон, Сан-Франциско, Париж, радио "Свобода", Би-би-си, кажется, даже "Таймс" и т.д. и т.п., не говоря уже об отечественных теле – и радиоканалах и изданиях, – все жаждали подробностей и права издания "дневника" <...> Правда, вскоре эта, ураганом пронесшаяся по всему миру сенсация, за крайне малой содержательностью распутинских листков (которые были почти тут же и опубликованы), улеглась. А вот тягостное впечатление, что Распутин – нечто вроде заложенной в российской истории бомбы, готовой в любой момент взорваться, – осталось". Отечественная "распутиниана", указывает автор статьи, пестра и разнородна. Не будем останавливаться на политической и сексуальной сторонах новых мифов о Распутине, о которых также рассказывается в статье, нас интересует религиозный аспект. Распутин, как указывает Виттенберг, – фигура, отражающая определенные псевдорелигиозные чаяния части верующих; с ним связываются представления о своеобразной "симфонии" царя и народа, о некой "ПРАВОСЛАВНО-САМОДЕРЖАВНО-НАРОДНОЙ" МОНАРХИИ. В книге "Распутин: анатомия мифа" А. Боханов предпринимает попытку сделать его праведником и невинно оклеветанным страдальцем; в этом стремлении он не одинок: в "трудах" О. Платонова "старец Григорий" совсем уже превращается в святого. Причины этого Виттенберг видит в изменениях политических и религиозных реалий в современной России, когда "не только произошла канонизация Николая II и его семьи, но и наметилось охватившее некоторые российские православные круги движение за канонизацию Григория Распутина, а заодно и такой не менее, мягко говоря, противоречивой персоны, как Иван Грозный. Движение это в последние годы явно набирает силу, хотя и не находит пока что поддержки в высших церковных сферах". Однако, отмечает Виттенберг, все исследователи признают, что Распутин был всего лишь ярким представителем "Хлестаковых", по воле рока имевшим влияние на российскую политику начала ХХ века, да и влияние это сильно преувеличенно. По мнению автора статьи, Распутин был предтечей современных "политтехнологов", потому-то на его уловки и попались некоторые российские и зарубежные исследователи его личности.

Что только не может стать в России основанием для религиозных/эзотерических учений! "Культ из еды" сделали в наши дни последователи вегетарианства. Истории этого учения посвящена статья Петера Бранга "Особые судьбы русского вегетарианства" ("Неприкосновенный запас", № 2 (46)). Первый же абзац этого материала представляет собой программное заявление: "Еда – потребность экзистенциальная. Обычно мы едим каждый день. Хлеб насущный дай нам днесь. Еда и связывает, и разъединяет различные человеческие общности – народы, религиозные сообщества, семьи". Далее автор переходит к подробной классификации различных типов вегетарианцев, существующих в наши дни, а также достаточно точно связывает историю появления и распространения этого учения с разновидностью христианства, наиболее распространенной в той или иной местности. В частности, он пишет: ""Современное" вегетарианство начинает возникать на Западе с ХVIII века, и прежде всего в протестантских странах, уже не знавших церковного поста. В первую очередь оно возникало в той среде, в которой потребление мяса на душу населения было особенно высоко (Англия, США)". То есть ВЕГЕТАРИАНСТВО изначально рассматривалось КАК АЛЬТЕРНАТИВА ХРИСТИАНСКИМ ПОСТАМ, если понимать под ними только пищевые запреты. Иными словами, сформировалось новое религиозное учение, только потом попытавшееся обосновать себя с помощью медицинских и экологических доводов. Прямую зависимость между распространением культуры поста в обществе и проповедью нового учения подтверждает и дальнейшая история вегетарианства: "В римско-католических странах – во Франции, Италии, Польше, а также и в католических немецкоязычных землях – вегетарианство до сегодняшнего дня получило меньшее распространение, во многом именно благодаря наличию церковного поста. Во Франции до революции 1789 года духовенство и миряне постились около 160 дней церковного года. Но между 1850-ми и 1920-ми годами число постных дней постоянно сокращалось, а во второй половине ХХ века церковь вообще практически отказалась от строгого поста". Соответственно, вегетарианство, напротив, укрепило свои позиции. Сходная ситуация была и в России, где об этом учении не слышали до начала ХХ века, зато "уже имелась тысячелетняя традиция религиозного воздержания от мясной пищи. Не только для русского монашества, но и для верующего православного мирянина пост до начала XX века продолжал играть большую роль, чем в европейских странах. Четыре длительных периода постов и постный режим по средам и пятницам приводят к тому, что общее число постных дней в году превышает 220". На становление нового движения большое влияние оказали труды Льва Толстого, ставшие своеобразной "библией" русского вегетарианства. Учение развивалось достаточно бурно вплоть до самого октябрьского переворота, при этом в основе его лежали не "гастрономические", а этические принципы: 16 февраля 1896 года в Москве на "собрании у мода" в присутствии Татьяны Львовны Толстой и под председательством Павла Бирюкова было "единогласно установлено считать главными принципами вегетарианства его нравственные основания". Вновь русское вегетарианство стало возрождаться лишь после падения советского режима. Сегодня, с сожалением констатирует автор, оно уже не связано с этическим максимализмом и надеждами на коренное общественное обновление и все больше ассоциируется с модной ныне эзотерикой, что, безусловно, дискредитирует учение в глазах общества.