О литературных контактах Иосифо-Волоколамского и Павлова Обнорского монастырей в 1-й половине XVI века

Первая половина XVI в. вошла в русскую историю как эпоха полемик. Споры велись по наиболее злободневным вопросам государственного и церковного устройства, а потому ставкой в них нередко становилась не только свобода, но и жизнь. Едва ли не самым важным по своим последствиям для Руси спором эпохи явилась полемика между иосифлянами и нестяжателями. В отечественной историографии суть этого противостояния в самом общем виде представляется обычно так: Иосиф Волоцкий и его последователи требовали неприкосновенности монастырского землевладения и физического уничтожения еретиков, а нестяжатели, среди которых особенно выделяются фигуры Нила Сорского и Вассиана Патрикеева, были противниками казни еретиков и призывали иноков "сел не держати". Центром иосифлянства являлся Иосифо-Волоколамский монастырь, в то время как идеология нестяжательства получила распространение среди старцев северных, заволжских, монастырей (Кирилло-Белозерского и др.). Пик полемики приходится на начало XVI в., но отголоски ее проникли и в сочинения гораздо более позднего времени. Причем различия между двумя направлениями заключались не только в идейных разногласиях – они выражались также в литературном складе созданных иосифлянами и заволжцами сочинений, в существовании двух литературных школ [1]. "Противоположность между заволжскими "нестяжателями" и осифлянами, – писал Г. П. Федотов, – поистине огромна как в самом направлении духовной жизни, так и в социальных выводах. Одни исходят из любви, другие – из страха – страха Божия, конечно, одни являют кротость и всепрощение, другие – строгость к грешнику" [2]. Победа иосифлян означала, по Федотову, "трагедию древнерусской святости", исчерпанность духовных сил, отказ от заветов прп. Сергия Радонежского и прп. Кирилла Белозерского.

Исследования последних десятилетий показали, однако, что "противоположность" между двумя направлениями не была столь "огромной", как казалось Федотову и его предшественникам. Источники умалчивают о каких-либо выступлениях Нила Сорского против казни еретиков. Более того, установлено, что его рукой написана значительная часть древнейшего списка основного антиеретического труда Иосифа Волоцкого – "Просветителя". Под сомнение ставится и сообщение "Письма о нелюбках" о выступлении Нила на Соборе 1503 г. против монастырского землевладения [3].

История борьбы двух идеологий, казалось бы, источниковедчески хорошо изучена, но по-прежнему вызывает много вопросов. Один из них связан с заволжским направлением. В "Ответе кирилловских старцев" (начало XVI в.) Иосифу Волоцкому, в котором осуждалась казнь еретиков, выражено соборное мнение "всех заволжских старцев" по этому вопросу. Насколько, однако, заволжские монастыри были действительно едины в своем противостоянии иосифлянам и как долго сохранялось это единство? Излагаемые ниже факты пока не позволяют дать ответ на этот вопрос, но в ходе дальнейших разысканий могут оказаться весьма важными. Речь пойдет о литературных контактах Волоколамского и заволжского Павлова Обнорского монастырей в 1-й половине XVI в.

Павлов Обнорский монастырь основал в 1414 г. прп. Павел Обнорский, ученик прп. Сергия Радонежского, на р. Нурме в Обнорской волости, что к югу от Вологды. Уже в XV в. монастырь достиг значительного благосостояния. В 1-й половине XVI в. здесь началось каменное строительство. Разоренный в 1538 г. казанскими татарами, монастырь возродился при игумене Протасии (1538-1546). Тогда же, в 1-й половине XVI в., неизвестным автором было написано и житие основателя. Этот литературный памятник принадлежит к числу малоизученных произведений русской агиографии. На сегодняшний день остаются невыявленными все списки жития, не определены редакции и виды текстов, не установлены взаимоотношения между ними, и их датировка носит лишь предварительный характер. Наибольшее распространение в рукописной традиции получила Пространная редакция жития с 26 чудесами.

Особый интерес в житии прп. Павла Обнорского в связи с предлагаемой темой представляют последние 7 чудес (20-26), которые дополняют более ранний вариант текста. Эти чудеса обладают идейно-тематическим и стилистическим единством и написаны, по-видимому, одним человеком в 1540-е гг. Кажется, единственным исследователем, обратившим на них внимание, был А. П. Кадлубовский. В своей книге, посвященной древнерусской агиографии, он писал, что чудеса в житии прп. Павла Обнорского отличаются "суровым характером", которым они напоминают "другой цикл агиобиографической литературы" – волоколамский [4]. Исследователь отметил также, что 20-е чудо жития сближается своим содержанием с рядом рассказов о татарских пленниках из Волоколамского патерика, составленного волоколамским книжником Досифеем (Топорковым) в 1530-1540-е гг.: в обоих случаях использованы традиции жанра мартирия, физические муки пленников описаны в натуралистической манере [5]. К сожалению, Кадлубовский не прокомментировал свои наблюдения: из его изложения неясно, предполагал ли он генетическую связь между житием прп. Павла Обнорского и Волоколамским патериком или все же считал эти совпадения более или менее случайными. Между тем сделанные Кадлубовским выводы о сходстве двух памятников представляются верными. Действительно, именно произведения волоколамской книжности, причем не только Волоколамский патерик, послужили главным литературным источником посмертных чудес прп. Павла Обнорского.

Дополним наблюдения Кадлубовского о связях жития с Волоколамским патериком. Как отмечает исследователь последнего Л. А. Ольшевская, для этого памятника характерны "мотивы преступления против заповедей монашеской жизни и наказания грешников"[6]. Так, святой Никита повелевает "черному человеку" убить тех, кто ходил к чародеям; святой Николай избивает жезлом священника, осмелившегося служить литургию после совершения блудного греха; апостол Павел с яростью ударяет по щеке человека, повинного в грехе пьянства, и т. д. Такой карательный смысл чудес из Волоколамского патерика в целом типичен для волоколамских памятников ХV-XVI вв. Во многом он объясняется и личностью основателя Волоколамского монастыря Иосифа Волоцкого, ревностно заботившегося о сохранении "строгого общежития", суровой монашеской жизни, и тем, что монастырь оказался в центре религиозных и социально-политических споров эпохи, вынужден был жестко отстаивать свои принципы, бороться с инакомыслием.

Примечательно, однако, что та же идея наказания, дух суровости характерны и для обнорских чудес. В 23-м чуде прп. Павел Обнорский, явившись игумену Протасию в видении, обращается к нему "со гневом" [7], запрещает ему смотреть свои мощи, угрожает огненным опалением в случае ослушания. В 24-м чуде повествуется об исцелении некоего Федора от "студеной болезни", однако является ему Павел в видении прежде всего для того, чтобы избранить его за святотатство – Федор без разрешения игумена испил воды из Павлова колодца. Особенно примечательно 20-е чудо, в котором описывается татарский набег на монастырь в 1538 г. В ожидании этого набега иноки собираются "во едину келию" и молятся прп. Павлу, "дабы Господь умилосердился,...не попустил бы варваром тем на святое сие место, а их бы избавил от горкия смерти". Казалось бы, по жанровому канону, святой должен исполнить это прошение. Однако чудо святого Павла заключается не в том, что он внимает горестным мольбам монахов и приходит к ним на помощь, а в том, что исполняется его грозное пророчество: "Многа вас скорбь ждет от безбожных варвар,...монастырь разграблен будет и сожжен, но последи на болшее распространится и многих благ исполнен будет". Карательный смысл этого предсказания усугубляется тем, что нашествие "варваров" автор трактует в традиционном ключе – как наказание "за многия грехи". Павел предрекает это наказание и не предотвращает его.

Мрачноватый колорит обнорским чудесам придают и некоторые сквозные мотивы. Персонажам чудес постоянно угрожают ножами, подвергают их разрезанию, расчленению, отрезают им головы, вспарывают их утробы. В 20-21 чудесах ножевые раны русским пленникам наносят татары, в 22-м чуде бесы обещают герою распилить его тело пополам огромной пилой, персонаж 26-го чуда боится войти в церковь, потому что у церковных ворот стоят "черные люди" "с топоры и з сулицами", угрожают "изсечь и исколоть" его. Даже прп. Павел Обнорский использует холодное оружие: в 21-м чуде он разрезает ножом "брюхо" недужного, "вываливает всю внутренюю его", очищает ножом и опять вкладывает "во утробу". Описание этого оружейного арсенала, страданий расчленяемого тела заставляет вспомнить ряд произведений о смерти, ранние списки которых имеют волоколамское происхождение: Прение живота и смерти, Сказание о некоем человеке богобоязливом, Сказание о смерти некоего министра-философа.

Разумеется, указанных сходных признаков, обнорских чудес с Волоколамским патериком или названными произведениями о смерти недостаточно для того, чтобы положительно решить вопрос об использовании этих текстов автором жития прп. Павла Обнорского, – все-таки дословных совпадений между произведениями нет. Однако наше предположение об источниках обнорского памятника перейдет в уверенность, если мы сопоставим 22-е и 21-е чудеса с еще двумя волоколамскими произведениями.

В 22-м чуде описывается видение обнорского инока Антония. Однажды во время болезни он увидел бесов, пришедших к нему с различными орудиями мучений и угрожавших ему жестокой расправой. После молитвы Антония к прп. Павлу Обнорскому бесы исчезли, но страдания Антония на этом не закончились: герой оказался на том свете в окружении собственных грехов, представших перед ним в виде живых картин. Это чудо является переработкой литературного памятника 1-й трети ХVI в. "Повести о видении Антония Галичанина". Данный факт отметили в свое время В. О. Ключевский и Кадлубовский, но он не обратил на себя внимания последующих исследователей. Так, Р. П. Дмитриева указывает на ранние волоколамские списки "Повести о видении Антония Галичанина", но ответить на вопрос о ее происхождении и дальнейшей судьбе затрудняется: "Какого происхождения этот рассказ, читался ли он где-нибудь, кроме Волоколамского монастыря, остается неизвестным" [8]. Предпринятое нами изучение рукописной традиции повести позволило прийти к выводу о ее именно волоколамском происхождении. В собрании Мазурина в РГАДА мне удалось найти неизвестный ранее сборник Досифея (Топоркова), составленный в 1520-х гг. и содержащий список первоначальной редакции "Повести". Список фактически современен тому событию, о котором рассказывается в произведении (события приурочены к 1526 г.). Эта находка, а также некоторые другие соображения позволили атрибутировать "Повесть о видении Антония Галичанина" Досифею (Топоркову)[9]. Вероятно, Досифей побывал в 1520-е гг. в Павлове Обнорском монастыре и услышал историю Антония из его собственных уст. Составитель жития прп. Павла Обнорского посчитал необходимым включить этот волоколамский памятник в житие. При этом он переработал его, придал произведению жанровые очертания посмертного чуда, однако сам суровый волоколамский колорит текста сохранился. Примечательно, что прп. Павел Обнорский, избавив Антония от бесов, никак не проявил свою чудесную силу, когда тот подвергся суду собственной совести, находясь в окружении своих грехов.

Для характеристики литературных контактов между Иосифо-Волоколамским и Павлово Обнорским монастырями в ХVI в. стоит отметить, что житие прп. Павла Обнорского было хорошо известно волоколамским книжникам, включалось в их сборники. Более того, наиболее ранний список Пространной редакции жития (1536 г.) входит в состав именно волоколамского сборника (РГБ, Волоколамское собр., N 659). Очевидно, инициативе волоколамских книжников принадлежит и объединение Повести о видении Антония Галичанина с житием прп. Павла Обнорского. В сборнике РГБ (Волоколамское собр., N 582; ХVI в.) эта повесть – в ее первоначальной редакции – следует сразу за житием.

Еще один волоколамский текст послужил основой для 21-го чуда прп. Павла Обнорского. Покинув Обнорский монастырь, казанские татары захватили с собой некоего монастырского человека по имени Иоанн. Измученный ими, Иоанн все же спасся благодаря помощи святого Павла и оказался дома, где вскоре исцелился. Литературным источником этого рассказа, с моей точки зрения, явилось житие мч. Иоанна Казанского – русский мартирий 1-й половины ХVI в., в котором повествуется о мученической смерти пленника казанских татар Иоанна (1529 г.), отказавшегося перейти в мусульманство. Происхождение этого памятника точно не установлено, но есть все основания связывать его возникновение с волоколамской средой [10]. Самые ранние списки памятника входят в состав сборников волоколамских книжников Ни-фонта Кормилицына (РНБ, Q.XVII.64; 1550-е гг.) и Мартина Рыкова (РГБ, Волоко-ламское собр., N 520; сер. ХVI в.).

Совпадения между житием мч. Иоанна Казанского и 21-м чудом жития прп. Павла Обнорского слишком многочисленны и "принципиальны", чтобы быть случайными, – одинаковы даже имена их персонажей. В описании мучений Иоанна в житии прп. Павла Обнорского автор использует те же натуралистические детали, что и составитель жития мч. Иоанна Казанского: "и начаша его мечи своими сечи, и шию его пресекоша мало что не всю, и внутреняя его сквозе прокалываху" (житие прп. Павла Обнорского); "усекоша главу ему мечем, он же паде възнач и толико держашеся глава малыми жилами с десныа страны, а горло обояй состави по костем пересечены, и еще все тело его изсече и утробу навъсквозь пронзе противу сердца" (житие мч. Иоанна Казанского). В обоих текстах страдания мучеников тем более страшны, что дело происходит зимой. Оба они лежат на снегу "мертвые" ("он же умре" – житие мч. Иоанна Казанского; "и лежа... мертвъ" – житие прп. Павла Обнорского), затем встают и отправляются к своим единоверцам. Общим для двух текстов является, таким образом, довольно редкий в русской агиографии мотив хождения с отрубленной головой. Причем он имеет здесь сходное решение: мученики несут свою голову не в руке, как, например, Меркурий Смоленский, – она все же держится у них на шее, но лишь чудом, "малыми жилами".

Предания о святых главоносцах (кефалофорах) в московской письменности ХVI в. были рассмотрены недавно М. Б. Плюхановой. Исследовательница пришла к выводу, что мотив хождения с отрубленной головой сыграл важную роль в формировании русской политической идеологии ХVI в.: "Голова – символ власти", "пророчество о будущем торжестве власти, государства"[11]. Анализ обнорских чудес показывает, что использование их автором предания о святом главоносце не было простым механическим подражанием волоколамскому книжнику. Идея жертвоприношения лежит в основе и 20-го чуда, которым открывается этот цикл последних чудес. Прп. Павел Обнорский, как уже говорилось, не предотвратил разорения монастыря в 1538 г.: эта гибель необходима для будущего торжества Церкви. Кровь и страдания иноков, их изрезанные татарами тела есть та "строительная жертва", которая послужит фундаментом нового монастыря. О том, что логика текста именно такова, свидетельствует 23-е чудо, в котором рассказывается об обретении в земле через 8 лет мощей обнорских праведников и о строительстве на этом месте новой каменной церкви. Размышления обнорского книжника оказываются, таким образом, созвучными идеям и настроениям эпохи. В основе обнорских чудес лежат те же символы, которые формировали официальную государственную и церковную доктрину в сочинениях московско-волоколамской интеллектуальной элиты ХVI в.

Итак, литературные контакты между Волоколамским и Павловым Обнорским монастырями в 1-й половине XVI в. можно считать установленным фактом. Как же объяснить столь отчетливый "волоколамский след" в произведении, посвященном создателю одного из крупнейших заволжских монастырских центров? К сожалению, об участии обнорских иноков в борьбе двух направлений ничего не известно. Либо Павлов Обнорский монастырь стоял в стороне от этих полемик, либо различия в духовном направлении не мешали культурному диалогу, а возможно, что Павлова обитель входила в 1-й половине ХVI в. (по крайней мере в 1520-1540-е гг.) в круг монастырей иосифлянской ориентации. Пролить свет на этот вопрос позволит, вероятно, изучение обнорской библиотеки, актового материала, дальнейшее исследование литературной истории жития Павла Обнорского. Однако уже сейчас очевидно одно: определение двух направлений русских духовных исканий XVI в. как московско-волоколамского и заволжского является весьма условным.

Примечания

[1] Кадлубовский А. П. Очерки по истории древнерусской литературы житий свя-тых. Варшава, 1902.

[2] Федотов Г. Святые Древней Руси. М., 1990. С. 186.

[3 Лурье Я. С. Две истории Руси XV века. СПб., 1994. С. 6-7.

[4] Кадлубовский А. П. Указ. соч. С. 209.

[5] Там же. С. 147.

[6] Древнерусские патерики: Киево-Печерский патерик. Волоколамский патерик / Изд. подгот. Л. А. Ольшевская, С. Н. Травников. М., 1999. С. 343.

[7] Здесь и далее Житие Павла Обнорского цит. по списку: РНБ, собр. Колобова, N 488.

[8] Словарь книжников и книжности Древней Руси. Вып. 2. Ч. 1. Л., 1988. С. 149.

[9] Пигин А. В. К изучению Повести о видении Антония Галичанина (неизвестный автограф Досифея (Топоркова)) // Лингвистическое источниковедение и история русского языка. М., 2000. С. 169-186.

[10] Ольшевская Л. А., Травников С. Н. Житие Иоанна Казанского // Герменевтика древнерусской литературы. Сб. 10. М., 2000. С. 360-365. Текст жития цитируется по этому изданию.

[11] Плюханова М. Б. Сюжеты и символы Московского царства. СПб., 1995. С. 90.

Приложение

21-е и 22-е чудеса из жития Павла Обнорского по списку XVII в. (РНБ, собр. Колобова, N 488)

Чудо 21. Ниже и се забвению глубине да предано будет чюдо преподобнаго Павла. Поехаша бо из монастыря вон варвари и ухватиша некоего монастырскаго человека именем Иоанна. И начаша его мечи своими сечи, и шию его пресекоша мало что не всю, и внутреняя его сквозе прокалываху. // (Л. 110 об.) И покинуша его нага на снег, и лежа пять часов на снегу мертв. И уже к вечеру и возъбнув яко от сна, и иде в ызбу. Дыхание же его не исхождаше по естеству горлом, но ранами. Иван же нечто мало в себе дух чуяше.

И седящу ему ничащу (так! – А. П.) в ызбе, и слышит человека идуща к себе. И глагола ему в окно: "Востани, человече, и изыди отсюду, и иди в дом свой. И // (Л. 111) аще не изыдеши отсюду, то смертию умреши". Он же мало нечто проглагола: "Господи, кто еси глаголя ми сия? Не могу бо востати, и не прострет нога моя ни на едино ступление, живот бо мой скончавается, и душа моя соуз телесных разлучается". Глагола же ему пришедый человек: "О, человече! Востани, и помолися Живоначалной Троице, и на помощь призови преподобнаго Павла, и той ти поможет. И приложи к ранам бумагу". Глагола же ему // (Л. 111 об.) Иван: "Господи, не имею бумаги". И очютив себе малу силу, и обозрев, и обрете бумагу возле себе, и удивися великому человеколюбию Божию. А человек же той невидим бысть. Иван же взем б[у]магу и начат прикладывати к ранам. Начат же помышляти во уме своем: "Кто есть человек, таковая ми глаголя? Уже бо ми конец приближается, и сила моя вконец изнеможе, и внутреняя моя вся проливаются. Не токмо же // (Л. 112) сия едина, но и от мраза измерзъшу ми, ризы же на себе ни единого рубища имею". А путь далече растояние имея, идеже бе сечен, до жилища его три версты. А в то время мраз великий и вихрове страшни. "Како могу, востав, поити?" – и сия же ему вся помышляющу, и многи слезы от очию проливая, плачася погибели своея.

И внезапу сведен бысть в тонок сон. И абие зрит пред собою старца // (Л. 112 об.) стояща святолепна, и нача ему глаголати: "О, человече! Что сия помышляеши во уме своем? Не веси ли человеколюбие Божие на себе? Колицеми ранами ранен еси, и вся внутреняя твоя пронзена бысть, и шия твоя пресечена, и от мраза измерзшу ти. И кто ти даст силу и живот на толико время, и кто ли ти греяше тело от толикия зимы, той ти даст помощь. Востани уже и поиди, ничтоже // (Л. 113) сумняся во уме своем. Мощен бо есть Бог воскрешати мертвыя и от небытия в бытие приводити. И Той хощет ныне на тебе явити славу Свою". Сия же ему глаголющу, и изыде вон. Иван же, возбнув от сна своего, и обрете сердце свое радости многи исполнено, и начаша о себе удивлятися таковому видению. И абие воста и поиде, и слышит в себе силу, яко от некоего носиму. И преиде путь вскоре, и прииде в хизину свою, // (Л. 113 об.) и обрете подружие свое в ней. Она же, видевши мужа своего в толице беде, устрашися и не познаша его, бе бо изменился образ его. Он же пригласи ю к себе тихо, и едва ю устави от толикаго страху, и возлеже в хиже своей.

Дивна, братия, Божия дела и неисчетенны чюдеса его! Толико язвен, и утроба его пресечена, и толик путь преиде. Бе же в то время зима люта и вихрове велицы, путем // (Л. 114) тем никтоже не хаживал долго время. Он же яко крилат прейде. Мню бо, яко силою Божиею пренесен бысть. И хотя Бог прославити угодника своего преподобнаго Павла, да не бес чюда явится таковое нахождение иноплеменных. И на первое да возвратимся.

Иван же лежаше без гласа на многи дни, не вкушаше ничтоже долго время, и не обращаем ни на которую же страну. И лежа яко мертв, и нечто мало в нем дыхание // (Л. 114 об.) видети, и вси его отчаяхуся живота. Иван же мало отчютився и призва умом своим преподобнаго Павла на помощь. Абие же зрит пришедша к себе старца. И вшедша в хижу его оконцем, и ста у одра его, и держа в руце своей нож. И начат брюхо его резати, и вывали всю внутренюю его, и острога ножем, и вкладываше опять во утробу его. Болный же проглагола ему: "Господи, аз хотел, дабы мя исце//(Л. 115)лил, а ты утробу мою всю изрезал". Святолепный же старец рече ему тихо: "Аз не утробу твою режу, но болезнь твою". Сия же ему глаголющу, и изыде из храмины его окном вон. Болный же схапився, хотя его удержати, и вскочив со одра своего, яко николиже болев, и зряше вослед его. Он же очивестне с двора изыде, и подняся на воздусе к монастырю, и тако изыде от очию его. Болный же //(Л. 115 об.) начат обзиратися, чюдя великому милосердию Божию и помощи угодника его Павла. Раны же его вси в той час исцелеша, яко николиже болевши. Воста же со одра своего. Бе же в хиже его образ Пречистыя Владычицы нашея Богородицы с Превечным Ея Младенцем, ту же и образ преподобнаго Павла, издавна бо держа образ преподобнаго. И нача припадати со слезами многими и воздыханьми, из глубины се//(Л. 116)рдца хвалу воздая Богу, и Пречистой Богоматере, и угоднику их преподобному Павлу, исцелившаму от толикия болезни и лютых ран.

Чюдо 22 О видении некоего брата, зело полезно. Бе некто брат в монастыре преподобнаго Павла, от многа лет по Бозе житие провожая, именем Антоние. Случи же ся тому Антонию в недуг впасти, и лежа в недузе том долго время со всяцем терпением и со благо//(Л. 116 об.)дарением к Богу. Случи же ми ся итти к тому Антонию ползы ради посетити его в недузе. И вопросившу ми его, како, Бога ради терпя, пребывает в недузе. Антоние же начат ми поведати вещь дивну и ползы исполнену:

"Лежащу ми, – рече, – на одре моем, и внезапу приидоша в келию мою множество демон и начаша ми глаголати издалеча, ко одру моему не приближахуся. Ин стояше, аки // (Л. 117) древо высота его, и подперся палицею великою. А ин стояше и кричаше, аки свиния. А инии пришедше близ его и глаголюще межи себе и показующе друг другу оружия своя: ово – клещи, а ин – пилы, ин – бритвы. А ин глаголет: "Распорем его да опять сошьем". А ин чашу держит в руце. А ин, стоячи, понуждает держащаго чашу, веля ему и глаголя: "Дай же ему пити, покушает, сладко ли ему будет!" // (Л. 117 об.) А ин держит пилу велику и глаголет: "Тою пилою претрете наполы". А ин во обоих руках держит свою снасть да брякает ею. А инии мнози только брячат и гремят кождо своею снастию. А ин, прискочивши з бритвою, да у обоих рук вдруг затылки те срезал, и с мясом, и с кожею. А ин, стоячи, глаголет: "Заткните ему рот кожею и мясом тем". А ин дску велику медяну держит // (Л. 118) и глаголет: "Восе накину на него, и он умрет". Да много того сказати вдруг немощно. Мне же во страсе велице бывшу, и лежащу ми яко мертву от страха их и прещения.

Прииде же ми во ум молитися, и начах молити Живоначалную Троицу, таже и преподобнаго Павла призвах на помощь. И толко ми преподобнаго имя призвавшу, внезапу же прииде на них некая сила, якоже подражати и месту тому, // (Л. 118 об.) якоже великий и силный вихорь или грозная буря на лист или на хмелевое перие. И по всему воздуху развеяло их: ового несет кверху ноги поперек, а иного несет головою вниз, а ногами вверх, а [и]ного – кое-как. Да всех разомчало по воздуху, и без вести исчезоша, и мечтание их все погибе и ни во что же бысть".

Той же брат поведа ми в другий день, со слезами глаголя, яко: "На некоем месте обретохся незнаеме // (Л. 119) и видя тамо яко некую улицу, и в ней множество чело-век рищущих, нази бяху вси, и, ходяще, тужат и горюют и глаголют: "Ох, ох! Горе, горе!". Аз же мнехся поверх их ни се хожу, ни се летаю, якоже некая невидимая сила ношаше мя по воздуху, якоже от земли человека превысоко летати ми, якоже на полотне носиму ми быти. И видех пред собою вся грехи моя, от юности моея изъоставлены, никимже держими, якоже круги или // (Л. 119 об.) дски. И всяк грех воображен и написан во образ, како сотворен, тако и написан. Не книжными словесы, но яко на иконах, а не красками писано, но дегтем, но толико прозрачно и разумно. Како возриши, тако и помниши и лето, и месяць, и неделю, и день той, и во дни час и часец, коли то сотворено. Замахивался есми на матерь свою батогом: ино как она седит, и аз как замахнулся – ино так и написано. Или заутра ял и пил – то тако и написано. Или // (Л. 120) побранил, или на кого визнул з гневом – то так и написано, и день, и час. Или ударил кого, а гнев на кого держал, ино круг велик стоит, мрачен, и мглян, и темен – таков, что немощно на сем свете такове тме быти никакоже. Аз же внесен бысть в него: ино такова горесть в нем, что сказати немощно, и не живет такова горесть на сем свете. Да мраз зол и студен, что не бывает на сем свете таков николиже. Аз же мнех, что у мене // (Л. 120 об.) ноги по лодышки отзябли да и отпали, а помыслы изметаны, якоже онущи или яко издирки портяныя. А иного ти не скажу, а ты мене не спрашивай, и сказати немощно, а вельми страшно и грозно".

Аз же вопросих его, чтобы и то сказал. Он же отвеща ми последнее слово: "Что мя вопрошаеши? Вси есмь мытарства видел, да не скажу ти. Да Бога ради отныне мя остави и не ходи ко мне".

Александр Валерьевич Пигин, доктор филологических наук, Петрозаводский государственный университет

(Приводится по изданию: Вестник церковной истории. М.: ЦНЦ "Православная Энциклопедия", 2006, N 1. С. 99-108 )